巴金的无政府主义思想，来源主要有两个，一是以克鲁泡特金、高德曼、柏克曼、凡宰特等人为代表的欧美无政府主义，另一个是以俄国民粹派为代表的欧美恐怖主义。前者着重于政治社会与人生哲学方面，后者主要在精神道德方面。本文主要讨论的是前者对巴金的影响。
一、战斗的鼓吹——社会革命论
巴金最早接触的无政府主义文献是克鲁泡特金的《告少年》，这本小册子的内容表明，无政府主义首先引起巴金共鸣的不是“爱”和“互助”的说教，也不是伦理道德的阐述，而是充满火药味的“社会革命”的思想。[61]
巴金是个阶级论者。少年时代起，从官僚家庭里“上人”压迫“下人”的现象中，他认识到阶级压迫的存在，并发誓同“下人”站在一起。五四以后，他投身于社会运动，更加广泛地接触了社会，对于阶级压迫的现实有了更加深刻和具体的认识。他根据无政府主义原理，把社会分为三个阶级：一是资产阶级（一小群银行家、大工业家、大地主等）；二是有产阶级（小康之家、生意人及其经理人、工程师、律师、医生等）；三是无产阶级。“其实资本家与家道小康的人乃是属于一个阶级，都可以归在有产阶级里，因为他们的目的差不多可以说是完全相同，而且因此中等阶级的人常常都是帮助资本家反对工人的。”他进一步论证了劳资双方的关系，指出财富是由劳动人民通过社会合作共同生产出来的，而被统治阶级占为私有，所以：“私有财产乃是贼赃。”[62]
这个结论来自蒲鲁东的著名论断。巴金翻译过蒲鲁东的《何谓财产》，并且像蒲鲁东一样，把资产阶级与无产阶级的阶级关系放在资本主义的生产关系上去加以考察。在《从资本主义到安那其主义》这本小册子中，巴金首先论述了资本家剥削工人时所利用的“工钱制度”（即雇佣制度），他说：“在资本制度里全体工人阶级把他们的劳力卖给雇主阶级。工人建筑工厂，制造机器和器具，生产货物。雇主把工厂、机器、器具和货物都当作他们的赢利拿归他们私有。工人只得着工钱。”而“工人所得的工钱只和他们造出的货物的价额的十分之一相等，其余的十分之九就由房主、工业家、铁路公司、批发商人、掮客和别的经纪人分摊去了。”接着他彻底批判了国家的上层建筑，指出“资本制度全部就是立在这种抢劫上面的（即雇佣方式——引者），而法律与政府就是拥护赞许这种抢劫的。”同时，他对资本主义社会“金钱万能”的实质进行了痛快淋漓的揭露：“生活失掉了它的真正的乐与美之意义，生存变成了一种无理性的围着金牛的狂舞，一种对于财神之疯狂的崇拜。在这跳舞，在这崇拜中人把他的一切美质——如温良、公正、荣誉、人性、怜悯、同情之类全都牺牲了。”[63]揭露“金钱万能”的实质，一般的资产阶级作家也能够做到。但巴金能把揭露“金钱万能”现象与揭露资产阶级对工人的剥削，以及批判整个资本主义国家机器联系在一起，他的思想就不再停留在一般的资产阶级民主思想的水平上，而是又向前跨了一步，具有社会主义因素了。
巴金从阶级观点出发，认为既然“人类并不是一个整体，人类从来就是分为两大阶级的：一方面是主人，是首领；一方面是奴隶，是平民”。那么，“在人类社会的历史中阶级斗争便是决定一个社会形式和社会组织的主因”。他直截了当地把阶级斗争归纳为各阶级不同利益的争斗，从而进一步证明无政府主义的社会革命，乃是代表被剥削的无产阶级的利益。他写道：“社会革命是无产阶级谋解放的经济革命，它的第一目的就是推倒资本制度建立自由共产主义（即无政府主义——引者），这是改变经济组织的革命。这个改变对于有产阶级是不利的，至少在他们自己是以为不利的，所以他们要尽力防卫自己以毁灭革命。有产阶级永远是仇视社会革命的。”巴金激烈地认为，由于利益的不同，剥削阶级是不可能自行退出历史舞台的。特别是革命要求取消他们的一切特权地位，要他们做自食其力的劳动者时，他们必然会千方百计地扼杀革命，以维护他们的利益。巴金对剥削阶级从不抱幻想，他公开宣称：“革命的安那其主义只是无产阶级的理想，而不是为了全人类的。”并且认为无政府主义的实施，“并不是全人类之互相宽恕，而是激烈的战斗后之战绩”。[64]正因为巴金对改造社会抱着较为激烈的态度，他对于资本主义国家的整个国家机器如法律、议会、学校、意识形态等等，甚至对于宗教，都进行了无情的批判。巴金的这一思想，虽然来自无政府主义思想，但要比他同时期的许多无政府主义者高出一筹。在中国，确有不少打着无政府主义招牌的人抓住了无政府主义中“为全人类的幸福”的口号，反对阶级斗争和社会革命。1920年代马克思主义者与无政府主义者论争的焦点之一，就是关于无产阶级究竟用不用暴力去推翻资本主义统治的问题。巴金对这一问题的态度是鲜明的。他对当时有一些无政府主义杂志上登载的反对阶级斗争的文章，表示了公开的反感。
承认社会上存在着阶级和阶级斗争，承认被压迫阶级必须以社会革命来推翻有产阶级，那接下去的问题就是如何进行革命。巴金关于社会革命的思想，主要来自三个方面：一是无政府主义的理论和实践，二是历史上俄法大革命的实践经验，三是总结了中国革命实践的经验。他对社会革命的性质、力量、方式都做过一系列论述。他十分明确地表示：革命就必须是社会主义的革命，“真正的社会主义因此便是急进的，彻底的，革命的。因为它的目的在解决社会的根本问题，在彻底解决社会的纷争，而不是在改革和改善现状，它志在把事物根本改变过，它清楚地预先见到革命之不可避免；它知道如果不经过有产阶级与无产阶级间的一场剧烈的斗争，社会是不能够从资本主义改变为社会主义”。正因为革命是社会主义的革命，所以它又必须是民众运动。巴金进一步指出了革命的主要力量乃是“革命的无产阶级”，“革命不是个人的斗争，革命是群众协力的斗争，所以这和人与自然间之斗争一样，只要民众能够一致坚实的团结起来，一切的障碍都会被革命打倒”。[65]巴金这里说的民众，具体就是指工农阶级。1920年代中国大革命高潮期间，知识分子中出现了一股投向革命的热潮。可是不久恐怖一来，小资产阶级动摇性立刻就暴露出来，许多自称“革命家”而不可一世的知识分子，纷纷转向、逃避、颓废，只有工农大众仍然坚持着革命斗争，发挥着“中国的脊梁”的作用。这一现实对巴金的触动很大，他在一篇文章中诚恳地写道：“最好的无政府主义者便是工人，从资产阶级出身的无政府主义者是靠不住的。”[66]但是他并不认为资产阶级出身的知识分子在革命中毫无作用，相反，他提出了知识分子必须与工农联合的问题：“革命所必需的，不仅是工农的合作，它还需要另一个分子来帮助建设工作，这种人就是专家技师之类。……革命也需要腕力劳动者与脑力劳动者两种人。”他认为革命运动对知识分子不宜捧得太高，但也不能一概排斥，他说：“我们固然不该喊‘打倒知识阶级’之口号，但我们也不该把知识阶级当作社会革命的主要力量。不，决不。劳动阶级才是社会革命中的主要力量。知识阶级中只有一部分人会变成革命者，而且也不过是帮忙解放劳动阶级，但这种帮忙也是必不可少的。”[67]
这里应该指出的是，巴金所说的“劳动阶级”，主要是指工人阶级，这正说明巴金关于社会革命的设想，来自西欧社会革命（主要是西欧无政府主义运动）的影响，而在中国特定历史条件下，革命最大的动力是广大贫苦农民。当时许多真正重视中国革命实际研究的人都会注意到农民问题。而巴金对农民显然缺乏感性的认识，他只是从理论上简单地谈到工农联盟的必要性。巴金对1920年代的湖南湖北爆发的农民运动也抱有好感，甚至认为应该参加进去。[68]但总的说来，他对农民的态度远不如对工人与知识分子那样热情。
关于革命方式问题，巴金并不回避暴力革命的作用，但他又觉得武装战争不过是整个革命的一部分，不是革命的全部。他同克鲁泡特金一样，把眼睛盯在如何组织工人群众管理生产、发展生产方面。他认为，真正的革命并不是破坏，而是建设。革命不是一朝一夕所能得到的，工人阶级即使掌握了生产资料，还必须有组织生产和分配的经验。所以，在革命以前，工人阶级还应该做大量的预备工作。巴金指出，这种预备工作是通过阶级斗争来实现的，而这种阶级斗争的具体形式，就是罢工。
巴金曾对其他无政府主义伙伴说过这样的话：“工人方面运动的，我们应该以工人的资格去参加，斟酌他们的要求创出新的口号，如减少工作时间以及工人生活的保障，工人教育的开办，在现在中国都很需要。但最重要的还要鼓吹工人有直接监督工厂一切设施的权利，废除工头制，工人与厂主间的交涉由工会担任。至于工厂收归工人所有，在必要时可以鼓吹，但在中国现在是做不到的。”[69]从这些话里可以看出，巴金对工人运动是比较熟悉的，他了解工人的要求，知道什么样的口号才能吸引工人参加革命运动，他的这些思想观点，应该说主要是来自无政府主义。
巴金关于罢工的思想，从理论上看，是他关于“工人是革命主要力量”的思想的合乎逻辑的结论；从实践上看，主要是西欧1920年代的工人运动给予巴金的影响。1926年5月，英国矿业工人为抗议雇主减低工资和取消八小时工作制等蛮横要求，举行了全国总罢工，矿山、钢厂、化工厂和其他重要的工业部门的工人都参加罢工，沉重打击了英国政府，但最后由于机会主义的领袖们的妥协，罢工还是失败了。巴金对这次罢工做了研究，他从中看到了工人阶级的力量，甚至说，如果他们“不在九天以后复工，那么英国统治阶级只有活活的饿死”。这种看法虽然过于简单，但反映了他对工人罢工的重视。另外，巴金在法国的时候也亲眼看到了法国马赛的码头工人大罢工，资本家不得不让步，他由此发现每一次罢工可以训练工人的组织能力与互助精神。他深信，罢工是革命的最重要的手段。他提出的革命预备工作，就是组织一次次的工人罢工，社会革命最终“也是一个罢工，不过这是全国工人联合一致的罢工——这是总同盟罢工”。并由此得出一个天真的结论：“总同盟罢工乃是社会革命之唯一实际的道路。”[70]应该指出，“总同盟罢工”的思想是欧洲无政府主义中十分流行的一个推翻政府的“方案”。在中国，比较早的是师复的“平民大革命”的方案，其内容是通过革命思想的宣传和个人行动等手段，造成声势，激起风潮，使群众愤怒，于是“众人起事”，推翻政府。这种骚动式的革命方案明显是受了十九世纪无政府主义活动的影响。到了二十世纪初，无政府主义在西欧的工人运动中获得了一时的成功，“总同盟罢工”的思想也就随之风靡开去。巴金的“总同盟罢工”的思想，正是二十世纪初无政府主义思潮的产物。
二、理想的憧憬——无政府共产主义
巴金一方面猛烈地攻击旧社会制度，另一方面又企望建立一种新的理想世界。他的社会理想，就是无政府共产主义。
无政府主义者也是理想主义者，他们常常一方面近似于疯狂地攻击旧社会，另一方面又津津有味地描绘一幅“各尽所能，各取所需”的“无政府共产主义”的理想图景。这对巴金这样的青年特别具有吸引力。意大利无政府主义者凡宰特曾经宣称：“我希望每个家庭都有住房，每个口都有了面包，每个心都受着教育，每个智慧都得着光明。”[71]巴金也表述过同样的理想：“我愿每个人都有住房，每个口都有饱饭，每个心都得到温暖。我想揩干每个人的眼泪，不再使任何人落掉别人的一根头发。”[72]很显然，这个理想的内容是真诚地发自巴金心底，可他用来表述的语言却是从无政府主义者那儿借来的。在他看来，他心中模模糊糊的理想图景已经被那些无政府主义者清晰地描绘出来了。他虔诚地信仰它，并为实现它而奋斗。
巴金所阐述的革命有着鲜明的目的性，那就是实现无政府主义的社会理想。他为革命下的定义是：“革命乃是具有确定的目标的反叛。革命的目标如果是一个基本的变革，那么革命便是社会革命。因为生活之根柢是经济，所以社会革命即是一国的经济生活之改造，从而也就是全部社会组织之改造。”[73]他这里所谈的革命目标，包括政治和经济两个方面的含义。在另一处，他更是明确地概述他的社会理想：
在安那其共产主义的社会中——
在政治方面，人不承认任何权威，也没有什么权威来压制人，强迫人，政府是废除的了；
在经济方面，谁也没有权利把生产分配的机关以及生活的必需品占据为私有，不许别人自由使用，自己享受。私有制度是废除了的。[74]
这个理想是无政府主义理论中最美丽动人的核心部分。无政府主义内部有许多流别，他们的济世方案也各不相同，但他们理想是完全相同的，这也可以说是无政府主义区别于其他思想学派的标志之一。
对这一理论阐述最多、最系统的是俄国无政府主义理论家克鲁泡特金。在《面包与自由》《田园工厂手工场》《近世科学和安那其主义》《互助论》等一系列著作中，他从不同角度论述了这个社会理想，其中最详细的一本是《面包与自由》。在这本书里，克鲁泡特金提出了一种思想，他认为到了十九世纪，人类随着工业革命后引起的生产力飞跃，已经拥有了莫大的财富，每年的出产便足以供给一切人面包，倘使都市、房屋、田地、工厂等一切巨大资本不再为私人占有而变为公共财产，那么人类的安乐便唾手可得。他津津乐道地描绘人们应该怎样用安那其主义的方法来取得衣食、住房、安适等等。这部充满理想色彩的著作，被巴金称为“一首真理的诗”。巴金这样解释这部书的书名：“面包”是指物质生活的充分满足（也就是安乐），“自由”是精神方面的高度自由，这两方面概括起来，可以作为未来社会的两大目标，要达到这两大目标，就先要实行“各尽所能，各取所需”的分配原则。他说：“社会主义必须是自由的。人对于人的支配应该跟着人对于人的榨取一起消灭，权力的独占也应该随着财产的独占消失。不是征服国家，而是消灭国家。中央集权的机关应该让位给自治的公社（或共同社会）之自由联合；自由合意与相互了解会来代替法律的力量。在自由合作与自由创意上面展开了未来社会的全景。这就是克鲁泡特金的安那其主义的要义。”[75]
巴金的社会理想完全来自克鲁泡特金。巴金认为，“面包和自由”“这两大目标是不可分的，缺少一个，则其他一个也不能实现。经济的平等保证着政治的自由，政治的自由促成经济的平等”。[76]所谓“政治的自由”，就是废除政府；所谓“经济的平等”，首先就是生产资料的公有制，废除私人占有。但巴金对经济学并没有作过深入的研究，他在这方面的观点主要也是来源于克鲁泡特金。然而克鲁泡特金本身在经济学方面也常常陷入谬误。所以我们如果发现巴金在经济学方面的错误，完全可以从克鲁泡特金学说中找到根源。
巴金对于经济学的谬误体现在关于交换与分配的论述，他不承认劳动产品有“价值”，他只承认有价格，而“价格”又是人们随心所欲，为了获利而定下的，唯一的依据就是市场的需要。于是他觉得革命一旦成功，首先必须取消等价交换，而采用劳动产品的自由交换，认为这是一个“很合理，很正当，很公平的制度”。在分配上，因为他不承认劳动产品有任何“价值”大小，差别只在“人们智愚快慢”上，所以分配不应该从这一点来决定他们的待遇差别，只能实行“各尽所能，各取所需。”很显然，巴金这一经济思想并不是建筑在未来社会财产相当富裕的基础上，而是建筑在不承认“价值”的基础上，他不了解“价值”这一概念是同劳动产品进入商品阶段相联系的，也不了解“商品”存在的历史意义和社会基础，所以他不懂得商品经济在现社会的存在是有它自身的客观规律，不是任何人为的力量所能改变或取消的。
在生产方面，巴金与克鲁泡特金一样，认为未来社会生产的出发点是为了满足消费。他说：“社会革命以人民的需要为基础而改造工业，这就是说，社会革命的生产是为消费的，即是为需要的。”不过有一点他比克鲁泡特金实际一些。克氏认为，现在的社会财富已经达到了实现共产主义的条件，只要人们一起来革命，所有私有财产都实行“充公”（即归大家所有），那一切都可以满足，以后人们只要每天轻松地工作五小时，就万事大吉了。而巴金不同，他生活在物质基础异常贫乏、工业生产异常落后的中国，现实情况教育了他，他不敢像那位俄国空想家那么乐观，他清楚地提醒人们：“社会革命需要着更强度的生产，比资本制度下面的生产还要更强度，要这样才能供给那般至今还生活在贫穷中的多数民众的需要。”他接着提出一个十分重要的结论：在未来社会，人们必须明白“要有勤苦的工作与严格的自律才能够提高生产以满足消费的需要”。[77]
巴金这里提出的“自律”这一概念，虽然包含了一定的无政府主义的道德成分，但应该看作是他对现实研究的一个结果。无政府主义反对纪律，但巴金意识到如果完全不讲纪律则不能提高生产的强度以满足消费的需要，于是提倡“自律”，要求人们靠自觉性来约束自己。巴金的这个思想同他关于实现无政府主义要靠“组织”手段的思想是联系在一起的。无政府主义主张极端的个性解放，反对任何组织形式和组织纪律，他们宣称：“一有规则，就没有自由，不必说……他人定下要我实行的是没有自由，就是我自己定下自己实行的，有时也觉得束缚不堪。”[78]正因为无政府主义没有坚实的组织手段，因此在中国的无政府主义运动始终处在若有若无、十分涣散的状态之中。照无政府主义者区声白的说法，就像是一伙人去救火，锣声一响，就提着水桶，齐集而来，火灭而散，绝对自由。像这样的组织在强大的军阀政府的镇压下很快就土崩瓦解了。巴金看到这一失败教训，着实地提出了组织问题，并且不仅把革命需要组织的问题看作是革命过程中的必要措施，也把它看作未来社会的必要措施。他说：“无产阶级要维持自己的生存，要得着阶级斗争中的最后胜利，当然必须有组织。更进一步说，在未来社会里，人类如不愿灭绝，也必须有组织才行，这是不可抗拒的自然法则。”他甚至指出：“欲建立的‘各尽所能各取所需’的社会，也是要组织得极其完备的。如果单照这八个字的字面意义而行，各人胡乱地生产胡乱地消费，结果只有大失败，又会回到旧的路上去。”[79]这个思想，在无政府主义理论中应该说是一个突破。
同样，在对待革命的防卫上，巴金也一定程度地突破了无政府主义的局限。他比较了解统治阶级的顽固与残忍，所以并不反对人们为了保卫胜利成果而使用暴力和军队，他声称无政府主义是“反对一切的压迫，侵害与强制。然而要是有人攻击你，那么是他在侵犯你，是他用暴力来压迫你。你当然有权利来自卫。而且不仅此也，你既然是一个安那其主义者，你就有防护你的自由拒绝强制之义务。”他把暴力革命作为实现安那其的工具，革命的暴力是军事行动，又必然涉及纪律。巴金十分明确地指出，这是“免不掉需要一个共同的指挥，行动的一致，服从纪律，服从命令等等”。但是同前面一样，他认为这种服从“必须出于工人与农人的献身精神，必须基础在他们的志愿的合作”。[80]
由此可见，巴金对社会理想的设想，总的来说不外乎一种无政府主义的乌托邦，但他没有一味沉溺于幻想，比较注意现实斗争的经验。在个别论述上，突破了无政府主义的局限，表现出一定的独创见解。
三、执著的探索——新的人生观
无政府主义吸引巴金之处，还有一点就是对新伦理道德的探求。无政府主义的理想是追求个性的自由发展和人与人之间的和谐，比较重视道德修养。克鲁泡特金在俄罗斯十月革命以后看到了大屠杀，他由此痛切地认识到：人类的解放运动中确实需要一种崇高的道德理想作为指导。他为此写了一本《伦理学的起源和发展》，专门研究人类道德的起源和发展。无政府主义的另一学派托尔斯泰派，更是热衷于提倡所谓新的宗教，鼓吹道德自我完善。中国的无政府主义创始人师复深受他们的影响，他组织的“心社”，制定了严格的戒约，其中有不食肉、不饮酒、不吸烟、不用仆役、不坐轿、不坐人力车等等。这种严格修身的生活态度，对巴金这样出身于传统大家庭的青年是有一定吸引力的。传统社会里的官僚子弟所受的教育是儒家教育。其中一个重要内容就是道德修养。孔子对颜回安贫乐居的称赞，曾子所谓“吾日三省吾身”的修养，孟子关于“天将降大任于斯人也，必先苦其心智劳其筋骨”的格言，都是教育青年人要加强自我道德修养。孔子的“己所不欲，勿施于人”与克鲁泡特金的伦理道德的基本原则“你不愿意别人加到你身上的，也就不要加到别人身上”，也都是相通的人类道德准则。巴金虽然很少受儒家思想的影响，但传统家庭的教育制度培养了他对道德修养的兴趣。他在成都参加社会团体，办刊物时，介绍过师复的“心社”戒约。他后来仰慕无政府主义者的一个重要因素，就是因为他们的人格和道德力量。
纵观无政府主义的伦理道德发展历史，其核心理论曾发生过一个从利己主义到利他主义的转化过程。十九世纪初，随着社会运动的发展，人们产生了对以前一切传统的东西都要加以重新评价的要求，传统的道德也成为攻击的对象。于是俄国的虚无主义青年，法国的安那其个人主义者，都在否定旧道德的同时，把自己称为无道德者（或虚无主义者），在行动上便表现出利己主义的种种方面。无政府主义的思想先驱高德文首先提出，为了个人的自由必须摈弃国家、法律和政治制度的约束。施蒂纳更是如此，他宣称为了自身的充分自由，“我”“唯一者”“利己主义”应当起来反对所有对个人自由的限制。这种极端的利己的个人主义思想，在无政府主义思潮中曾有很大的影响，有些无政府主义者甚至把未来社会的“各尽所能，各取所需”的制度理解为凭个人爱好要什么取什么。在英国曾经发生一件事：一个无政府主义者开设了一家商店，许多同信仰者便认为可以在他的店里“各取所需”，需要什么东西跑去拿了就走，不付钱，使这位无政府主义老板非常苦恼。这种利己主义思潮引起了后期的无政府主义、尤其是克鲁泡特金一派的强烈批评。克鲁泡特金作为一个无政府主义者，赞同旨在反抗一切专制束缚的个人主义。但是在他看来，人性本身就具备了完美的道德，那就是互助、正义、自我牺牲三个要素，这三者归纳起来，就是利他主义。克鲁泡特金强调了这个发现，他说：“事实上，道德乃是在人类间慢慢地发达而且至今还在发达的感情与观念之复杂的组织。人必须将道德分类为三要素：（一）本能，即社会性之习惯，（二）正义之概念的表象，（三）理性所支持的感情……我们所称为自己牺牲，自己剥夺者。”为此，他写了《正义与道德》《无政府党的道德》《互助论》《伦理学的起源和发展》等一系列著作，批判利己主义的个人主义。他指出：“狭义的利己的个人主义，是不能够感动任何人的。它丝毫不曾含有伟大的，动人的东西！……人们至今所谓‘个人主义’，只不过是使个性减少之愚蠢的利己主义而已……我所懂得的个人主义乃是：个性由于在某一些最大的需要方面以及在个人与一般的他人之关系中最高的社会性之实行，而达到可能的至高的个体的发达。资产阶级主张要成就个性之繁荣便需要着奴隶，因此就应该牺牲他人，而不牺牲自己……其结果却使近代资产阶级社会所提倡的个性反而减少了。”[81]
我们这里可以看到，无政府主义者一方面推崇个人主义，要求个性的彻底解放，但同时，像克鲁泡特金一派的学说又认为，个性本来是极善的，利他的，个性的解放不是导致利己主义，而是发展了利他主义。这一道德学说，巴金基本上继承了下来。他同样批评安那其运动中的极端个人主义：“我自己和克鲁泡特金一样，觉得虚伪的个人主义之侵入乃是安那其主义运动之大害。”他进一步从阶级的观点去挖掘这种个人主义，指出：“资产阶级出身的安那其主义者受个人主义的毒颇深，所以结果他们常常不能把他们的精力用在共同工作上。”[82]
巴金非常重视道德的学说。不论他在192-930年代翻译、解说克鲁泡特金的《伦理学》，还是1940年代运用克鲁泡特金的学说与赖诒恩神甫关于人生哲学的论战，都体现了他完整的道德观念。他的道德观基本上来自克鲁泡特金，主要内容也是宣传人性的三个道德要素：互助、平等、自我牺牲精神。
互助思想是克鲁泡特金一派无政府主义理论的科学基础，它最初来源于达尔文，这位《物种起源》的作者在解释“生存竞争”原理时强调了生物保种繁衍的本能，他这样理解生存竞争的社会本能：“此种本能得以发达，因为此种本能对于种之福利和种之保存都是有利的。”也就是说，个体生命的竞争是为了种族生命能够得以更好地发达。对外的竞争是为了种族内部的互助发展。达尔文还进一步解释：这种竞争的社会本能可能来自“亲子间的感情之扩大”。克鲁泡特金更加发挥了达尔文这个比喻，他认为，在许多动物中间，这种本能“倒不如说是兄弟或姊妹的关系或者友伴的感情之扩大”。[83]达尔文以后的许多科学家就从“互助”这一角度去考察动物遗传与繁殖的规律，其中最有成就的是克鲁泡特金，他在《互助论》中列举了大量的例子来证明，生物之间不仅有激烈的斗争，也有和谐的合作。种与种之间有合作，个体与个体之间也有合作。无论捕食、御敌、繁殖，都有各种合作的行为。互助观点在生物学上是否正确，在今天还是一个学术问题，近年在世界上越来越引起人们的重视。但克鲁泡特金的贡献是把这种互助原则运用到人类社会中，认为互助也是人类社会生活的一个基本规律。巴金继承了这一思想，他在《怎样做人及其他》一文中批判了赖诒恩神甫认为“人的本质是自私的”观点，列举了动物间互助的现象，又引证了原始人“也有着把自己的‘我’跟社会的‘我们’看作一样的习惯”。接着他指出：“我们所谓‘文明人’，无论从人种学、人类学、生物学或社会学方面看来，我们决不是贪婪而自私的动物，在道德上还不及野蛮人蒙昧人，甚至飞禽，走兽和昆虫的！我可以举出千万件事实，我可以指出无数的组织（过去的和现在的）来证明人的确‘常常自动的为了公共利益牺牲自己的幸福和愿望的’。”[84]
平等思想，在克鲁泡特金看来，是人类正义的一种外在形式，是新型伦理道德的基础，他认为无政府共产主义的最高理想即“各尽所能，各取所需”的生活方式，体现了个性的自由发展，也就是社会上再也没有剥削、压迫等悲惨、不义的事件发生，人与人完全处于平等相待的关系。他的伦理公式是：“无平等则无正义，无正义则无道德。”同互助论思想一样，他认为平等的思想也是人类先天具有的，并非靠外在的法律和道德来维持。这一思想，对巴金来说，无疑是一付兴奋剂。巴金渴望的就是这样一种人与人之间的关系，没有欺诈，没有压迫，人人都幸福自由地生活。他完全接受了克氏的平等思想，他说：“人是道德的生物。他过惯了共同的生活，他知道该怎样公平地对待他的同胞。自有人类以来，他走的总是这样的一条路：把个人的命运联系在群体的命运上，将个人的希望寄托在群体的繁荣中。这是唯一的生活的路。”[85]与克氏一样，他认为平等的思想是人类的本能，“固然各时代中的道德概念是因各民族的生活样式之不同而差异，然而正义之概念总是存在于其中的。公平，自己与万人的一视同仁之原理在各时代各民族中并无大的差异。”[86]另一方面，他把人的自私和贪欲、社会的不义罪恶，统统归咎于制度的不好。一旦旧制度推翻，建立起合理健全的新的社会制度，人的个性得到充分发挥，人与人之间的平等关系就能自然形成。
自我牺牲的思想，是克鲁泡特金认为的最高的道德认识，又是与互助思想和平等思想联系在一起的。克鲁泡特金认为，每个人都有着过剩的精力，除了满足自己的需要外，还可以无偿给予他人，在别人的幸福中感受到个人的最大乐趣。对于这个思想，无政府主义者巴枯宁和哲学家居友有过更为明了的论述。巴枯宁说：“一个人如果不同时使他底周围的人解放，他也不能解放自己。万人底自由就是我底自由。”[87]居友认为，人的道德因素产生在人的生命之中，人的生命的意义，正是在传播和扩张中，也就是为群体服务的过程中表现出来。他明确地说：“个人的生命应该为他人而放散，在必要的时候，还应该为他人而放弃。”并且把这种道德视为先天的：“我们的天性要我们这样做，就像植物不得不开花一般，纵然开花以后会继之以死亡，它依然不得不开花。”[88]巴金很受这两人的影响，他一再引用这些语录，并且这样来表述他的道德观：“我们每个人都有着更多的思想，更多的同情，更多的爱慕，更多的快乐，更多的眼泪，比我们维持自己的生存所需要的多得多。所以我们必须把它们分散给别人，并不贪图一点报酬。否则我们就会感到内部的干枯”，所以“我们的生活信条应该是：忠实地行为，热烈地爱人；帮助那需要爱的，反对那摧残爱的；在众人的幸福里谋个人的快乐，在大众的解放中求个人的自由”。[89]他对许多无政府主义者的崇拜，很大程度上也是因为这些人富有自我牺牲的精神。他这样理解巴枯宁：“他出身贵族阶级，然而却能舍弃历来相传的习惯、成见和阶级的利益，来鼓吹革命。什么财富、品位、荣誉、快乐等等现社会中人们所重视的东西，他都完全唾弃不顾。”[90]对于克鲁泡特金，他赞扬他为了反抗沙皇专制制度，“舍弃了他底的巨大的家产，他抛弃了亲王底爵号，甘愿去进监狱去过亡命生活，去喝白开水吃干面包”的精神，并称克鲁泡特金是“一个道德地发展的人格之典型”。[91]对其他无政府主义者也是这样。他把凡宰特和萨珂的自我牺牲精神，称“要在历史上找出一个和他们相像的人物，只有那神话上的耶稣”。[92]巴金自己创作的小说中，主人公也往往表现出强烈的自我牺牲精神。
互助、平等、自我牺牲，是巴金的伦理道德观念的基本要素。其中心思想是人必须有崇高的理想情操和道德观念，个人主义是容易毁灭的，而人类不会毁灭，群体不会死，将个人的生命联系在群体之上，个人生命的意义也将得到永生。他接受这个思想时，正好是中国处于最黑暗的历史时期。1927年大革命失败之际，他翻译了克鲁泡特金的《伦理学》，在序中说：“中国革命之所以弄到现在这样的地步，在我看来，也是因为没有崇高的道德理想。因此《人生哲学》之翻译在现今却也是一件必要的工作了。克鲁泡特金是拿这部著作来‘鼓舞后代的青年去奋斗，把对于社会革命底正义之信仰深植于他们底精神中，而且燃起他们心理的自己牺牲之火，他用的方法便是使人们相信幸福并不在于个人的快乐，也不在利己的，或最大的欢喜；真正的幸福乃是由在民众中间与民众共同为真理和正义的奋斗中得来的’。”[93]巴金宣传无政府主义的目的很明显。
因此，尽管巴金的道德观上有种种不完善之处，尽管他提倡个性解放与互助精神，但这并不是像过去大批判说他是“宣扬资产阶级极端个人主义”或者“用爱的说教反对阶级斗争”那样，巴金是用一种高度的理想主义来否定当时的现实，这是有进步意义的。我们可以从下面一段话，领悟巴金的人生哲学的全部内涵：“一个朋友说过：‘我若是灯，我就要用我的光明来照彻黑暗。’我不配做一盏明灯，那么就让我来做一块木柴罢。我愿意把我从太阳那里受到的热放散出来，我愿意把自己烧得粉身碎骨来给这人间添一点温暖。”[94]
四、结语：应有的历史评价
当我们基本上了解到巴金前期的社会政治观点中，哪几个方面是来自无政府主义思想时，我们再也不应该在这个问题上作出种种违反历史的论断了。譬如说，有的研究仅仅看到巴金有宣传阶级斗争、社会革命的一面，就断言他前期主导思想不是来自无政府主义，而是来自革命民主主义，甚至来自马克思主义。也有些人从相反的角度出发，抓住“互助”这一点，就断言无政府主义者（包括巴金）是反对阶级斗争的。
我们从上述的分析可以看到，巴金前期的社会政治观点虽是个庞大的复杂体，由各种因素构成，但起主导作用的，无疑是无政府主义。这不仅表现为巴金继承了无政府主义中反强权、反专制的种种积极因素，而且也受到了无政府主义思潮中消极的、反马克思主义的因素的影响。因此那种认为巴金早期社会政治思想客观上接近马克思主义的说法，是不准确的。
巴金前期社会政治思想的无政府主义特征，除了上述三大方面外，另有一方面就是对马克思主义的误解。由于无政府主义在国际共运史的背景上与马克思主义是相对立的，无论是第一国际时代马克思与蒲鲁东、巴枯宁的斗争，还是列宁在苏俄十月革命以后对社会党左派以及无政府主义者的镇压，都使巴金对马克思主义产生过反感。但他不像那些无政府主义的右翼政客，对马克思主义作歪曲性攻击。他曾把马克思主义当作一门社会主义学说，放在无政府主义的对立面进行过研究。他吸取了马克思主义的部分内容，如对历史唯物论的运用。他也承认马克思主义有许多观点是合理的，如他说：“社会民主党（即马克思主义派——引者）说资本制度不废除，工人便不会获得自由与安乐，生产机关与分配工具必须从私人手中收归公有，这就是说，土地、机器、工厂、矿坑、铁路、轮船等等都不该由私人占有……生产与分配之工具必须成为公有的财产。垄断、利益、赢利、掠夺、工钱奴隶制等皆将因之消灭，生产与分配之工具将由无产阶级自由使用，社会的不平与不义应该废除，阶级应该消灭，所有的人全都自由，一律平等。社会主义的这些意见大半是和安那其主义者相同的。安那其主义者所鼓吹的‘各尽所能，各取所需’，马克思本人在一封信里也说过。”他还说，马克思主义者认为“现在的所有主决不会自愿和平地放弃他们的占有物。全部历史和过去的经验都证明这句话是不错的”。[95]从这些话可以看到，巴金对马克思主义并没有很深的偏见，当马克思主义的有些观点与无政府主义不发生冲突时，他一般也表示赞同。但是，在对待马克思主义发展到列宁主义阶段以后而提出的一个根本原则——无产阶级专政的问题上，巴金与马克思主义的分歧就暴露出来了。
巴金一向是相当注意研究俄国革命历史，对十月革命与之前的二月革命，也曾作过具体的评论。他对十月革命作为一场民众革命运动表示了高度赞扬：“俄国革命之所以比以前所有的革命更重大，更深刻，更有意义者即在此。它不仅废除了沙皇及其绝对的统治；它还做了更重大的事情：它毁坏了有产阶级、大地主、工业大王等等之经济的权力，因此它就成了有史以来唯一的大事业。”他把俄国革命与法国革命作了比较，结论是，俄国革命“比法国大革命还要伟大些，因为它进入社会的根底更深”。[96]他也承认布尔什维克比孟什维克更富有革命性，比安那其主义人数更多，组织更好，他对布尔什维克提出的废除私有制、反对帝国主义战争等主张，一般也表示赞赏。但是他明确地反对布尔什维克在十月革命后建立的无产阶级专政，认为布尔什维克与无政府主义的最大区别就在于此。
巴金对无产阶级专政的批判，理论上完全出自无政府主义的政治学说，如无政府主义者施蒂纳说，“任何政府，任何名称的政府都是平民的仇敌，因为政府的本质是如此的”。柏尔森司说：“无论是个人压迫百万人的政府，或是百万人压制一个人的政府，无政府主义者反对多数压制与反对少数压制是一样的。”巴金引用过这两段话，他的理论主张大致也是如此。在他看来，任何专政都是维护掌握政权的一部分人的利益，无法代表人民的利益，同时他又从人道主义出发，觉得社会革命并非单纯的报复，没有必要对解除武装的阶级敌人实行专政。他说：“如果民众一致拥护革命，那么纵有反革命分子混迹其间，也干不出什么事来。因为没有了压迫与不义的事，他们拿什么来煽动民众呢？”他认为可以让反革命分子去自由发表言论，“我们不应该干涉他们，不过他们要有什么反革命行动，那就不行了。我们决不采取用压迫的手段，只要他们没有危害革命的行动，我们当然要让他们完全自由地表白意见”。万一敌人采取反革命行动怎么办呢？巴金仍然同意用镇压的方法，但是他说：“实际上战斗与武装的抵抗当然会死伤许多人命，反革命分子在这样情形之下一定免不掉身殉他们的错误行为。但是战事一过，流血之事马上该停止。”革命对待俘虏的“最好的办法是把他们分散在各区域各城市里，使他们在革命的工团监督（而不是统治）之下，与工人一同作自己选取的工作，用事实的宣传，革命的环境来感化他们，使他们觉悟”。[97]从这种主张出发，他在政治方面反对列宁领导下的无产阶级专政机关（契卡）对反革命的镇压，在经济上反对1920年代初实行的新经济政策，认为是一种倒退。
我们今天应该研究的，不是这些言论本身，而是形成这些言论的原因。我们知道，巴金在1920年代一直以为自己是个社会主义者，比一般的资产阶级民主派更加前进了一步。在某些方面也确实如此。可是在对待苏联革命问题上，他却倒退了一步，反倒站在资产阶级民主革命——民粹派革命的立场上去了。无政府主义在哲学上仍然是一种人道主义，它引导巴金向往“乌托邦”的自由平等，而对于严酷的阶级斗争准备不足，对于十月革命以后苏俄布尔什维克所发生的大清洗大屠杀感到一种本能的恐惧。但有一点需要指出，巴金并没有放弃自己的无政府共产主义的革命立场，这与当时西方资产阶级政府攻击苏联十月革命是不同的。当资产阶级大肆宣扬苏联革命如何惨苦的时候，巴金却明确指出：“我们不能说革命后的俄罗斯一定不及沙皇的俄罗斯，只有反革命党才可以说这样的话。”[98]
列宁说过：“只有承认阶级斗争，同时也承认无产阶级专政的人，才是马克思主义者。”[99]而巴金对于无产阶级专政的态度，即使在1930年代社会主义苏联对中国文坛产生很大影响的时候，他也没有改变过。这表明巴金对马列主义始终是保持一定距离的，他所鼓吹的阶级斗争、社会革命以及关于无政府共产主义的社会理想，都是从无政府主义的思潮理论出发，不能把它们与马列主义混淆起来。
我们说巴金前期社会政治思想的主导因素是无政府主义思想，决不是否定巴金确实是一个杰出的反帝反封建革命知识分子，这一点与无政府主义思想在中国特定历史条件下所产生的作用是不相冲突的。五四前后，中国是一个外遭列强欺凌、内受专制压迫的国家，马克思主义当时通过十月革命刚刚在中国发生一点影响，但不可能所有的知识分子都受到影响，而较马克思主义传播更早，而且在中国民主革命中已经产生过政治影响的无政府主义思潮，对中国广大激进的小资产阶级革命者更加富有吸引力。应该看到，无政府主义的思想核心是反对强权，而在当时中国主要的强权就是专制制度与军阀统治，所以无政府主义的反强权也就起到了一定的反专制的作用，如师复所说：“无政府主义既以排斥强权为根本，强权之为害于社会最显而最大者，即为资产制度。无政府主义首反对之。”[100]我们从这一时期师复的文章中也可以看出：大部分介绍无政府主义的文章，都是立足于反抗专制制度和军阀强权的统治。
巴金正是在这个起点上接受无政府主义的。从他最早接触无政府主义的两本“启蒙”书的内容看：克鲁泡特金的《告少年》是从理论上煽动青年起来反抗社会，廖亢夫的《夜未央》是通过艺术形象来向人们揭示一条反抗社会的道路。也就是说，巴金是从民主主义革命的要求出发去接受无政府主义。但当他进入这个庞杂体系之后，他的民主主义的要求被一套套完整的无政府主义理论（包括它的积极因素与消极因素）所笼罩、所掩盖、所取代，仅仅受中国社会政治现实的制约，作为一种折光的形式被反映出来。
这种现象正是时代的产物。从近代到五四，中国社会经历了一系列激烈的动荡的变革，各种外来的社会思潮一时纷沓而至，共产主义的、社会主义的、资本主义的，甚至封建主义的各种思想体系都雷奔电驰似的在中国思想领域旋转，互相并存，又互相排斥，构成了一个五光十色的世界。人们在这目不暇接的变革中，思想往往是混杂、肤浅、动荡的。巴金正是生长在这样一个时代。他的出身与环境教会了他反对封建专制，要求个性解放，这本来是资产阶级民主主义革命的任务，但他所处的五四时代，又不允许他成为一个纯粹的民主主义信徒。五四以后，马克思主义伴随着苏联革命的经验输入中国，在思想界引起了学习社会主义的高潮。作为一个出身于封建地主家庭的巴金，一方面他怀着资产阶级民主革命的要求，但又不满足于资产阶级的思想理论为指导，另一方面他向往社会主义的乌托邦理想，但还没有脱胎换骨地转变自己的小资产阶级立场，因此，对他最合适的莫过于属于空想社会主义范畴的、又是一般向往革命的知识分子所能接受的思想学说，即无政府共产主义。这不仅是巴金，而且也是五四时期许多革命知识分子（包括许多后来成为了马克思主义的革命者）都信仰过无政府主义的原因。当然，无政府主义思想并不是巴金思想中唯一因素，巴金毕竟是从反封建的要求出发去接受无政府主义的，因此他对信仰抱有很大的功利目的，他要实现无政府共产主义就是为了救国救民。这就使他在一定程度上注意到把无政府主义理论放在现实斗争中去考察。他曾说过，无政府主义的原理并不是任何个人的发明，而是由民众的实际运动中得来的，“那么我们自然不能单把原理奉为神圣，而不顾实际问题了。而且原理不是死板的，不是可以呆板地解释的，应该应用到实际问题上，由实际问题来证明它。假若原理不能解释实际问题时，我们也不妨修正它”。[101]从实践的观点出发，他批判那些“只拿着一个原理，奉为天经地义，从里面演绎出一切来”的中国无政府主义者，批判他们“说我们是反对战争的，于是对直奉的战争，以及国民党与北洋军阀的战争都以相同的话来批评。说我们是为着全人类谋幸福，于是反对阶级斗争，在谋全人类幸福的社会未能实现以前，对于其他的暴动以及没有带着无政府主义色彩的民众运动，都不去参加”。[102]
巴金不仅批判中国那些只会玩弄辞藻的无政府主义者，对于无政府主义的理论大师的某种观点，一旦认为与实际情况不合，他也敢提出自己的见解。克鲁泡特金在《一个反抗者的话》的《跋》中，把实现安那其的希望寄予美国，认为美国是“不用榨取别的民族，单靠着机器，铁道，自由的工会和教育的普及等等来平行地发展本国的工业和农业，八千万的居民就能够达到了富足和强盛的境地”。巴金对于克鲁泡特金的这个观点表示了不同的意见。他在翻译这篇《跋》时，特地加了一个注，批评克氏“把美国资本主义的‘和平的’性质太理想化了……著者也忘了提起菲律宾等的事，他更没有机会见到以后美国的经济恐慌。至于所谓‘自由的工会’，我们知道美国对于工会活动份子，特别是世界产业工人（即美国著名工会I.W.W.）的会员，素来压迫得很厉害。1927年意大利工人Sacco与Vanzetti的被处电刑，不过是美国工会没有自由的许多证据中的一件”。[103]这样的批评是相当尖锐的。巴金曾说他基本上是克鲁泡特金主义者。但对克氏的“某一个特殊问题的意见，我有时也并不同意”。[104]巴金所指的大约就是这一类问题。又如第一次世界大战期间，克鲁泡特金曾经支持法国打德国，巴金也一直表示批评。
在巴金那里，无政府主义思想带有“为我所用”、理想与现实因素并存的特点。他信仰了这一社会理想，又将自己自幼形成的人道主义、自己在现实生活中形成的爱国主义，统统交糅进自己的无政府主义思想中。随着中国革命的不断深入和巴金本人对社会现实观察的不断深化，他的思想经历了艰难的、缓慢的发展，但从根本上讲，无政府主义这个在巴金那儿富有兼容并蓄特点的政治思想，一直占据着最为重要的位置，只不过随着中国现实状况的变化，而呈现出不同的形态。
（初刊《中国新文学研究丛刊》1986年第1辑）
