第一节 阴阳五行学说及其对当代、后世之影响
阴阳五行学说之渊源与发展
阴阳五行学说盛行之时代，曾对当时政治产生极大影响，乃取其理论之演变，从实际政治表现出来。既以理论用于事实，也是事实表现成理论，只是资料多零碎片段而不成系统。今据各种史料分析如下。
其一，此种学说之成立，与语义之演进，官职之转化，及思想之发展有关。就语义之演进而论，在古代，阴阳与五行本是分头发展，渐渐而形成抽象高深之理论系统，以至两者合流。就官职之转化而论，其时或较前之官职，如掌火之官、五行之官等，其所掌之事与所具备之知识，均足以作为阴阳五行学说之凭借。就思想发展方面而论，我国较早流行之思想如天命、灾祥、重时令与封掸等，与其后形成之阴阳五行学说思想，颇多类似，经过时日之演变，上述各种观念融为一体。而正式创立阴阳五行学说的是战国后期的邹衍，其创立之地点约在齐国。
其二，阴阳五行学说在战国后期，由于邹衍之宣扬与传布，渐渐流行于齐、燕、鲁、宋、魏、韩、楚、郑诸国，而又渐渐渗透到儒、墨、名、道等各家，至汉代渐渐成为一种普遍盛行之思想。就学说之本身系统而论，我们可从《吕氏春秋》所载观之。其学说组织相当复杂庞大，其后又渐与八卦、姓氏、地支等互相配合，不断扩充。在此学说发展过程中，一则理论本身屡有变更，如五行之次序与土地位置之安排，五行相生、相胜与阴阳地位之升降，及授命说等之提倡。二则此种学说不断遭受到阻力，而西汉时期，一般文学之士，认为邹衍之学说乃匹夫之见，以迷惑诸侯。成帝时之公卿大夫甚至不信阴阳五行之论，但此学说对两汉政治、人事、社会、风俗等影响甚大。
阴阳五行学说之政治原理
就阴阳学说本身而论，其政治理论不外是法天、尚德与人本、君主让位等。
法天法天本身并非阴阳五行之独有思想，因为天之观念并非阴阳家首创。不过阴阳学说起来以后，便逐渐转变成一套新理论，使统治者对于个人之作为、政治目标、用人之措施等均要法天。至董仲舒时，更经过刻意的安排，把政治上重要之课题依附于天，目的在使统治者必须法天而行，借天之名义以约束统治者。相反而论，亦颇带有维护统治者之目的。此乃阴阳五行学说发展到西汉时代之普遍情形。
尚德尚德之主张乃儒家首先倡导，至于阴阳五行运转之道，无非是用来推行此种尚德目的的工具而已。到董仲舒时代，对于尚德之思想更作系统上之发挥，而且找出尚德理论之根据。他把恶刑与善德分配到阴阳两边，阴阳运行一年，四季各居其定位，但阳位所居者是实行，而刑罚则避而不用。换言之，是以阳为主，阴为副；德为主，刑为副。他又以天作为尚德主张之根据，天志于人，而以义行其道，故统治者为政之措施亦当如此。其实所谓尚德，大抵是反对当时流行之法家思想而已。
人本与君主责任观念邹衍创立阴阳五行之动机在于救世救人，而重点则在天与人之关系。董仲舒为提高人的地位，乃先建立一宇宙观，把人与天、地、阴阳、金木水火土同视为构成宇宙的分子。至于君主责任观念，则以五德终始说、时令说与灾祥说来约束君主，以达到崇尚节俭、仁义自责的目的。
阴阳五行学说兴盛之原因与流变
首先，刘邦以一小吏而夺取政权，其政权基础不能此于秦，于是儒生之效忠者，乃以五德天命之说附会造作，以宗教信仰作为政权成立了理论。其次，汉代初兴，道家的无为主张颇盛。但自武帝以后，此种论调已改变，而专致意于经术，大者如《春秋》、阴阳；《春秋》本于人事，而阴阳借助于天意。借助于天，其意则专；本于人，其事则切。故汉代大儒通经致用，必致力于上述二者。董仲舒和刘歆、刘向父子，三人同为汉代大儒，其学无不以阴阳五行附会于《春秋》。然而，《春秋》褒贬虽严，但裁上尤有不足，故汉儒之经术，考其致用渊源，而必穷极深微于阴阳灾异之说，以达其裁上之目的。
所谓五德终始与朝代之更替，是依据“五德相生相胜”的关系而轮转。当德者旺，德衰者亡。自邹衍始创五行相胜之说，取其有革命之意。到刘向父子改采五行相生之说，而取其有禅让之意；王莽、曹丕之篡汉，多以后说为根据。五德终始便是受命改制，有德之人必须受命而王，而受命之条件在于有德；及其德衰命终便要改制。改制后，其德泽于万民；政治有成绩时，需登泰山祭天地告成功，报答恩德。汉儒此套学说之理论，若顺序排列之，则有如下之过程：圣人受命、天降符瑞、推德定制、封禅告功、皇朝德衰天阵灾异、禅国让贤、新圣人受命。
西汉元、成两朝为天人革命学说思想盛极而衰之时代。其原因在于天人学说志在限君，但雄才伟略之帝皇，强志多欲，纵有宗教信仰，亦宁愿走向长生神仙方士之途，而不欲采纳自我约束之阴阳五行学说，秦皇、汉武乃最好之明证。因此，天人感应之思想由灾异革命转变为谶纬符命，其事始于汉哀平之际，王莽利用之以篡汉；及其得势后，在学术方面，所推行者不外从经义到信符命两方面发展。及王莽失败后，朝野人士并未放弃此种学说。在光武即位时之混乱时代，群雄则竞志竞力，文人则制造符命，讨论何人应受命取得天下。光武取得政权亦颇与此有关。故在此时代的谶纬符瑞，差不多成为一种护法国教，有甚于一切人为的努力。
阴阳五行对于两汉政治及社会之影响
首先，五德终始学说影响了两汉政治。汉高祖未得天下以前，便自以为是应运而生的帝皇。其后秦人张苍沿用五德相胜之法，以汉为水德，以周赤乌为火德；因水可胜火，直接替代了赤周。但张苍的理论不久便有改变。到汉文帝时，贾谊、公孙弘等提出汉为土德之主张，故武帝时，许多儒者仍然坚持汉为土德之说，因而太初改制，便依据土德而定。其后因武帝之好大喜功，国家连年向外大张攻伐，以至造成国库空虚，社会动荡。信仰五德学说的士人以为汉家气数已尽，必定有王者出，至昭帝元凤三年又开始蕴酿汉为火德之论调。王莽为了迎合当时之局面，乃定汉为火德而自己则属土。光武帝本着汉家的关系乃以火德自居；与此同时，汉承帝尧以后之火德观念，已深入人心，光武正好因其势而以火德自居。如此看来，王莽以土德自居而篡汉，光武以火德自居而兴汉，可见阴阳五行之说对当时政治影响极大。
其次，阴阳灾异学说对两汉政治亦产生了很大影响。汉儒提出灾祥学说的动机，是使人君不敢揽权莽为，小心谨慎，畏惧灾异而改过，或补救缺失。汉自文帝起，每逢自然界有重大灾异出现，皇帝往往下诏罪己，此乃由于邹衍的天人学说之影响，使时人深信灾异之降必有所指。到宣、元二帝，每以灾异罪大臣，或废免臣下职位等。及灾异出现时，朝廷为了应变，常下诏征求有能解决者以安其位。从种种措施来看，阴阳灾异之说，已在西汉奠定了坚固不拔的基础。东汉时代谶纬学虽然大盛，但西汉的阴阳灾异学说，仍然流行。另一方面，自从宣、元开始，以灾异罪臣下，阴阳灾异之说已成为政治斗争的工具，一方常仗着天意以打击敌方，不但可置身事外，且能收到效果。到汉武帝时，此种学说在策问中，渐渐产生影响力，故汉儒射策者，多采阴阳灾异之说。
第三，四时禁忌对政治亦颇有影响。例如春夏忌杀戮，兵攻、刑政都需要退避；但在秋冬则可实行种种兵刑措施，刑杀及对于军事人才之选拔、训练，多在秋冬进行。综上所述，阴阳五行学说在两汉的政治措施里，曾产生了深刻的影响。虽然两汉的帝皇并没有完全采纳阴阳五行学说作为行政的纲要，但却在施政中往往顺着时序配合气候的变化，借以收到避免灾害、减少盗贼作乱、使人民能够安居乐业之效果。
第四，汉人多据不经常见到的星象发动事端，起而变乱。他们对于人伦的惨变，同样认为是灾异之发生。至于四时禁忌，在两汉社会制度中，亦产生重大影响力。春生夏长是天道之大经，也是阳气开发的季节，王者应该导养万物，崇尚柔和。除了忌刑杀、忌兵戎之外，还要注意农民劳役方面。农业方面忌伤害生长，要专于农耕，增加收成；另方面却要节 省人力，忌大兴土木，不要扰民。既然春夏要忌寒，秋冬也要避温暖，帮助天地之真蔽藏免其发泄。故秋冬实行冷酷苛政，大捕奸人、狩猎等，配合此时的时序。
总之，两汉政治社会与五德终始、阴阳灾异、四时禁忌所发生之关系，非常深入而普遍，乃知邹衍之学说虽起于战国，却大盛于两汉。两汉君主多采用阴阳五行学说配合其政纲。但在自然科学方面，因不为阴阳五行所重视，其发展自然受到阻碍。
五行学说与禅让理论的关系
古代先圣贤王，都以传贤方式传位，尧让位于舜，舜让位于禹，均被誉为最理想之体制，史称禅让之制。但禹后此制未有相承，直至王莽假借符瑞，终以篡汉，并美其名曰禅让。自是历东汉、魏、晋、宋、齐、梁、陈，经隋唐五代至北宋，其间各代每易代之际，继起首领辄假禅让方式，以取帝位。故谓禅让之说，影响中国历代之治乱关系甚巨。
王莽以外戚身份，四世当国，权重莫比，而其政治措施，又能迎合学者之议论，而深入于民间。自汉武帝尊儒术罢百家，儒术遂一枝独秀，方士附会儒学言灾异、阴阳五行、五德终始、禅让之说大盛于当时。此说足为王莽篡汉之一大助。
哀帝建平二年六月，待诏夏贺良等言赤精子之谶：“汉家历运中衰，当再受命，宜改元易号。乃诏以建平二年为太初元将元年，号曰陈圣刘太平皇帝。”后月余，贺良等意欲变政，大臣争论以为不可，贺良等被诛。今考陈圣刘者，以时人皆言汉为尧后，汉运既衰，以五德终始之说推之，继起者应为舜之后。今汉帝自称陈圣刘，陈即舜后，盖借其名以为厌胜。然改号未久，贺良等即继之以议变政，盖依汉世经生受命改制之理论言之，新王受命，自当改制以应符瑞。当时虽然闾里无事，边围差安，但汉廷政治，已到退势，不变将自坠。盖当元、成、哀、平之际，人心厌汉，从种种符命谶纬之衰象，咸认王朝气数已尽。于是歌功颂德之声扬起，符命亦应运而生；莽乃假借符瑞，终以篡汉。
盖西汉学风，一言礼制，渊源鲁学，重恤民主；一言灾异，本自齐学，好测天意。王莽论政源自禹贡，亦鲁学礼制之遗风，后更缘饰以五德符瑞之谶，以齐学为助澜。二流同汇，又济之以外戚之权势，遂移汉祚。其间因果复杂，固非尽王莽一人之奸诈，所得以成事。王莽凡八年间，由颂功德，献符命，受禅代，完成其篡汉之程序。
王充学术思想的成就与评价
汉代自董仲舒以后，一般学者论政，其初则迷于天人感应之说，后则惑于谶纬符瑞的信仰成分为多，这是两汉学术思想的主流。但到东汉晚年，却出了以王充为首否定天命学说者。由于王充等学说的提倡，不但扭转了自董仲舒以来所建立的一套天人感应学说，且对于建安以后新思潮的兴起有很大影响。虽则王充的著作在当代未见普遍流行，但由于他创建的独特思想，对于当时迷信风气的扭转，功劳实在不少。
王充，字仲任，会稽上虞人（今浙江绍兴），生于东汉光武建武三年（27年）。六岁开始入学，从名师习《论语》、《尚书》。及其经明德就，归家自行深入研究，博览群书。至于其仕宦生涯，则终生并未得志。建初元年，中州大旱，章帝曾下诏征求能恤农救乏者，王充先后奏记郡守，宜禁奢侈，及禁民间酿酒，均未被采纳。由于再三谏争，不为当局接受，乃去官归家，埋首著作。
王充的主要著作，据其《自纪》所述，计有《讥俗》、《政务》、《养性》及《论衡》四书，不过他的著作，除《论衡》一书存世之外，大抵已遗失。《论衡》之名，王充的解释是“论之平也”。明代有刘光斗的《论衡序》申其义，以为：“曷言乎衡？衡以持平。平则无偏低昂，重不能增锱诛，轻不可减毫毛。天下事理，于是乎取衷，故题之曰‘论衡’。”此书大抵在王充三十二三岁时开始著作，其后不断增订，约于七十岁时始将全书编定。关于《论衡》创作的动机，王充曾把它归纳为“疾虚妄”。但在这一动机之外，他希望能达成“进则尽忠宣化，以明朝廷；退则称论贬说，以觉失俗”那种贤人在世应有的目的。在这种目的之后，祈求的是死后不至于“身与草木俱朽”，而能“声与日月并彰”。
在两汉思想家中，受到历代学者评论最多、争论最烈的可算是王充了。其同郡谢夷吾称赞他“虽前孟轲、孙卿，近汉杨雄、司马迁不能过也”。虽然如此，他却未为时人所推重。到东汉末年的蔡邕、王朗，始推重其书，使其著作能流传于世，然仍未能普及于当时的学术界。自三国至唐历代学者，除了刘知几等人之外，多对王充加以赞扬。宋代以后，对王充思想毁多于誉。下及元代，学者亦多加赞扬。入清以后，又成为毁多于誉。民国以来，王充思想再度受到推崇。我们分析他的学说思想与贡献，约有如下数点。
驳斥天人感应之说。王充反对天人感应学说的原因，是鉴于当时各种迷信与虚妄所造成的各种不合理现象。故王充的天道观，主要是基于希望彻底摧毁此种学说。他认为天是体，然而天之体有异于人之体。天不但无耳鼻口目，也无意志与欲念，而天之创生万物，并无故意之成分。王充的理论，不外要根拔当时流行的天人关系中有关天人相类、同类通气、性相感动的“气感说”。在他的文章里，历证天人既不相知，又不能相感，“以明灾异谴告”之论无法成立，故时人多赞其富于科学精神并深具卓见。因为在汉代学术思潮中，最明显的特色就是阴阳学说的普遍流行。其时各家各派均利用此种学说，以达到其目的。而天人感应与灾异祥瑞同为阴阳学说中重要理论之一。西汉末年至东汉初期，出于以上两说的谶纬学崛起以后，统治者不但以图谶决疑，学者更以此作为解释经文的根据。于是阴阳五行学说，尤其是天人感应与灾异祥瑞理论的势力愈来愈大。桓谭、郑兴等人即因反对以图谶决疑，触犯帝怒。而王充在此时代背景之下，仍敢挺身而出，对天人感应、灾异祥瑞等说作有系统性的攻击，故其在学术思想方面的贡献不可谓不大。
提倡教化治国。王充的人性论，是把人性分为三等。他认为中人以上者性善，中人以下者性恶，中人之性则善恶相混。他这种人性三品说，表面上是渊源于七十弟子之品论，但实际上是以孔子所说“上智下愚不移”为根据，并结合孟轲、荀卿、扬雄诸家的性说而成。依据他的理论，人的性与命，是同时形成的，而且决定于人生初禀气之时，并无先后之分。性的善恶与命的贵贱，同样决定于禀气的厚薄，并且可从人的骨相里窥见。但是，性虽可变而命却不能易，如能透过胎教及法令、学校与风俗之教，则可使人性由恶化善。所以在他提倡的治国方策中，力主教化与法禁之不可偏废。
主张人为的命运观。王充心目中的命运观，是把人的命运分为“禀气所得之命”与“所当触值之命”两类。前者是主宰人的寿夭、强弱、贵贱、贫富，其乃形成于初禀之时所得气之厚薄及所处星位的尊卑。而后者则是主宰人们的遭遇、幸偶，这些都是由于机遇形成的，与人之初禀及天地所施予之气无关。在人的一生中，这两类的命运可能有时一致，有时互相背离。当两者背离之时，其结果将视乎两者的互胜。两人的贵贱贫富、寿夭穷通，完全由这两类命运来决定，非人力所能控制。但是，王充之所谓命不可勉，命不可灭，实指其终极的状态而言，绝不是认定个人后天的努力不足以改变其本身的贵贱贫富。所以王充的命运观，并非一种彻底的宿命论，因而不致使人感到后天之努力，不能改变自己的命运。
王充的基本观念态度。王充的天道观强调天是体，而与地无异；天虽施气以生人及万物，但天人间并不相知。这种理论，大抵因袭于道家之论而合于黄老之义。不过王充所说自然无为的天，则是混沌无知的。他所说的天人性命关系，往往被隔绝开来，原因是王充希望彻底否定他所认为诡异虚妄的天人感应说。他视天为不顾而运行，特别强调天人不相应，实与儒家荀子的天论相符合。故王充力言“天地合气，人偶生也。犹夫妇合气，子自生也”。
王充对后世思想的影响。魏晋时代，若干所谓自然学派，往往曲解老庄学说，而提倡消极的人生观，玩世不恭，藐视礼法，颓废堕落。虽然其中亦有迫于当时社会政治背景，但不可否认，不少是受到王充此种理论及其天道观的影响。且东汉自桓、灵以后，及至汉宪帝之时，虽然灾异屡现，但帝王并未见有下诏罪己之事，多少也受到了王充否定天人感应理论之影响。由此可见王充的学说理论，敢于冲破时代，独树一帜，其实事求是的精神，下开汉魏思潮的先河。
第二节 武帝立五经博士及其影响
春秋战国，诸子百家争鸣，蔚为大观。至秦以法家为政，患学者议己，乃收民间典籍，非博士或官府所藏者，皆燔灭之，以愚黔首，由是学术以晦。及项羽焚咸阳，遂使官藏典籍荡然无存。汉兴，诸事草创，未暇兴学；至惠帝时，除挟书之律；传至文景，又征官儒为博士。然二帝实好黄老之学，诸儒屏息；所谓博士，备员而已。及武帝罢黜百家，独崇儒学，而儒者以起。武帝为置五经博士对策考课，采儒家学说，天下靡然趋附。
立五经博士之经过与原因
汉初黄老之学，盛极一时，曹参乃黄老学说之力倡者。文帝时之皇后窦氏也大力提倡黄老之学。汉初六七十年，因受黄老学说的影响，政治措施消极，没有积极的兴建；外寇之扰边、强豪的兼并等问题亟待解决。道家清静无为政策，已无法适应当前的环境，于是儒家乃起而代兴。
武帝为太子时，受少傅王臧的影响，早已爱好儒学，乃于建元元年十月，下诏举贤良方正、直言极谏之士，来朝应试。是年又以窦婴为丞相，田蚡为太尉，两人均好儒术，推荐赵绾为御史大夫，王臧为郎中令。由于上述儒家信徒的怂恿，武帝更引用老儒申公为大中大夫，以备顾问。唯皇太后窦氏是黄老信徒，对此大为不满。次年，王臧、赵绾因得罪窦氏，被迫自杀。窦婴、田蚡被免职，申公也被遣送回籍。至建元六年，太皇太后死，田蚡起为丞相，武帝乃立儒家博士，此后儒家取得思想的正统地位。及武帝接受公孙弘的建议，创立太学，置五经博士，规定博士弟子和旁听生，每年都考试一次，合格的按等任官。
五经博士之内容
博士一官，始置于战国末年；秦始皇设博士七十人，除六艺外，诸子、诗赋、术数、方伎皆置博士以备顾问。汉初因秦制，置博士数十人，不尽用通经之士。除《尚书》、《诗经》外，《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》都设置博士。至武帝罢黜百家，独尊儒术，置五经博士。其实文、景时，已有《诗》、《书》和《春秋》博士，所以武帝增置的，仅《易》与《礼》博士而已。从此经学成为国学，其他不以五经为博士者，遂见罢黜。故自武帝立博士后，博士官之性质，与前代迥异。前之博士掌通古今，而后之博士，则专掌通五经。
其后十二年，又为博士置弟子员，其议始于公孙弘。弘为相，议为博士官置弟子员五十人，由太常择补。郡国有好文学者，亦得举诣太常，受业如弟子。一岁皆辙课，能通一艺以上，补文学掌故缺，高第可以为郎中。
自是学者益众，此武帝一朝尊经隆儒之大概也。
影响方面
经学之发达。自武帝用公孙弘为丞相，封平津侯，开启用读书人为宰相之先河。元成及光武，以至明、章继其遗规，用儒生为相。由于在上之提倡，研究经学成为一时风尚。又武帝设五经博士，置博士弟子五十人，其后弟子人数逐渐增加。至后汉桓帝时，太学诸生多至万人，儒生只要经明行修，便可取得官职，成为经学极盛主因。
王官学之复古。汉人尊崇孔子，传六艺之统。汉人之尊六艺，实为古代之王官学。汉武帝立五经博士，欲复古者王官学之旧，以更易秦廷末世之所建。推其用意，实亦不出秦廷统一私学于王官，而以吏为师之故智。故汉之崇六艺而罢百家，若专就朝廷设官之用意言，则未见其胜于秦之泯诗书而守法家言也。
儒学渗入阴阳五行。自董仲舒表彰儒术，渐混有阴阳家思想，已非孔孟之精粹。董仲舒上承邹衍之学，其儒学已杂有阴阳五行与五德终始之说，只说天道人道，不复言器；仅能以儒家号召社会，而尽失儒家道器并重精神。社会既不重器，自然科学与应用科学遂置之不顾。自武帝表彰儒术以后，中国科学甚少进步，此亦中国思想之一大转变，亦即中国儒化时期之阴阳五行阶段。
开篡夺帝位之端。五德终始之时代观念，产生出一种禅让思想，以为篡夺之根据。如王莽篡位，曹丕之篡汉，下迄五代、宋、齐、梁、陈、隋、唐、宋，莫不如此，以禅让为掩饰，此实受汉武帝以后儒家阴阳五行学说之影响所至。
儒家思想地位的奠定。汉初朝廷学术，极重黄老，对于儒术思想并未重视。及汉武帝尊崇儒术，置五经博士，诸子传记之官，一时并罢。由于武帝之推行，经学受到重视，于是儒术经学一时大盛，诸子均以独修五经为主。在尊儒政策的互相配合下，儒学一尊之势已定，儒家思想遂成我国二千年学术中心，故其影响极大。
教育的发展。汉武帝立五经博士，置弟子员五十人。而随着博士的增设，弟子员也时有增加，昭帝时已满百人，宣帝时至二百人，元帝时千人，到成帝时竟多至三千人。从学之士急遽扩充，可以看出西汉儒家教育的日益发达，和儒家政治势力的日益膨胀。东汉光武帝亦建太学于京师，置博士十四人，太学生更不断增加。总言之，自武帝纳公孙弘建议制定博士弟子员制度后，促进了中国正式教育的发展。
士人政府的形成。武帝所设的五经博士，虽不参与实际政务，但常得预闻种种政务会议，他们对政治渐渐产生重大影响。及为博士设立弟子员后，自此渐有文学入仕正途，代替以前之任荫与赀选，文人政府由此形成。由于博士弟子考试中第，亦得补郡国吏，再从吏治成绩升迁，又得察举为郎，从此得走入中央仕途形此制与博士弟子相辅，形成此下士人政府的局面。当时公卿朝士，名儒辈出，在丞相一职而言，昭帝时有王诉、杨敞、蔡义，宣帝时有韦贤、丙吉、黄霸、于定国，元帝时有韦玄成、匡衡，成帝时有王商、张禹、薛宣、翟方进、孔光。哀帝时儒者渐当路。元、成、哀三朝，为相者皆时之大儒，虽庶僚下位，亦多学者。士人在政府渐渐占有地位。
五经为仕途之阶。武帝置五经博士，又为其设弟子员五十人，每年考课，成绩最优的可先任侍卫天子的郎官，次者可以补吏，因此儒家渐登仕途，五经为入仕之依据。利禄之途既开，天下学子遂靡然乡风；更由于势之所趋，学者所钻研者，不出经学范围。自此经学成为取功名、求利禄之工具，儒术反鲜创进。学者所加之经解，繁碎未得其要；解说一经，多者或百余万字，少者亦数十万，支离烦琐，所谓“章句小儒”。破碎大道，殊非虚言。
第三节 两汉经学异同与今古文学派之别
两汉经学异同略论
东汉经学与西汉经学不同者，约有数端。今文经盛于西汉，古文经盛于东汉，只是其中的一端而已。其他尚有如下三端。
第一，西汉承秦火之后，群经始陆续出现，故经师所注意者，一为经籍之传授，一为经籍之整理。传经旨在保存，保存尤贵其真本，而其时经书由口授手钞，故特重“师承”。且当时纸未发明，简重帛贵，传写甚难，重在记忆，故多专守一经，甚且“或为雅，或为颂”，数人合注一经。其后一经又分为数派，于是“师承”之外，复有所谓“家法”，范围愈狭，门户愈歧。而精力过人之学者，不屑斤斤株守此“狭笼”，于是又有一人兼通各经者，如马融、郑玄辈之遍注诸经，许慎之以“五经无双”著名是也。有抉破家法藩篱，或今文古文之派系者，如郑玄之混合今古文等是也。
第二，西汉诸儒，初着手于群经之整理，故重在分章断句，离经辨志。即有作传以训诂诸经者，亦以明其文义为主，且多专治一经，故其著述，种类不多，篇幅不大。虽其书多已亡失，然据《汉志》著录，尚可概见。而东汉儒者，几莫不著述等身，种类繁多，文辞丰富，且由大义转求其文字之训诂，名物之考据。故其长在博综，其短在繁琐。如秦延君之说《尧典》，仅释篇名及首句“曰若稽古”四字，已十余万字。颜之推家训所讥为“博士卖驴”者，便是东汉经学末流之弊。
第三，西汉经师所传弟子不多，据《史记》、《汉书·儒林传》可见。东汉著名经师，弟子著籍者，众以千计，多至万余。弟子多至如此，故转相传授，至有数年不得见其师者。郑玄在马融门下之故事，即其一例。我们只要翻阅《后汉书·儒林传》，便可看到此情形，因其时经学已成为权威的学问，故希声附和者日多。东汉末年，此种风气愈甚。党祸株连之广，此亦一因。这是两汉经学学风不同的第三点。
两汉经学相同之处
东汉经学与西汉经学亦有其相似之处。方士起于战国末年燕、齐二国。秦皇、汉武都想登仙，迷信方士。西汉经学受了方士影响，故多导人迷信。如《易》有爻辰爻异，《书》有洪范五行，《诗》有五际六情，《礼》有封禅群祀，《春秋》有董仲舒求雨求晴等记载，实在已是方士和经学的混合物。西汉末，哀平之际，谶纬又兴。谶为图谶预言，纬则依附六经。故《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》、《孝经》、《论语》，各有纬书。所谓孔子作《春秋》，受命为汉制法，书成，备告于天，绛衣缥笔，俨似道士，即纬书中所记的故事。光武完成大业之前，已有刘秀做天子之预言，刘秀因此改名为武，后来又以“赤伏符”之瑞即天子之位。故谶纬之学至东汉而更甚。大儒如郑玄，尚采谶纬之说以注经，其他可知。故经学在西汉则混合于方士，在东汉则混合于谶纬，使孔子蒙上迷信色彩，这是相同的一点。
西汉经学之所以勃兴，一方面固然由于秦皇焚诗书百家语之后，引起了社会大众知识饥荒；一方面也是帝王竭力提倡，以利禄为饵之故。例如公孙弘曲学阿世，竟由白衣而致卿相，天下之士自然闻风兴起。故有“遗子金满籝，不如教一经”，“经术苟明，取青紫如拾芥”等卑鄙的见解，一时传为美谈。刘歆的提倡古文经，初为师丹等大臣所阻而失败，后又因依附王莽而成功。东汉古文经之所以大盛，也是因为帝王之倾向。《左传》中且有窜入刘姓为尧后以媚世的事。所以无论东汉、西汉，无论古文、今文，都是依附政治势力而在学术竞争中得到胜利的。这又是相同的一点。
经学以经籍为研究对象，以书本文字为研究对象，是客观的。虽今文家重大义，古文家重训诂名物；前者似略有主观的色彩，多具通经致用的观念（例如以《洪范》察变，以《禹贡》治水，以《诗》三百作谏书，以《春秋》决狱等，自今日视之，皆为迂怪之论），后者似乎有为经学而治经学的精神，但其疏于内省存养，躬行实践的工夫，如孔子所讥“学而不思”，司马谈笑为“博而寡要，劳而少功”，“累世不能通其学，当年不能究其礼”。可见两汉经学，都有弊端，不过东汉更甚而已。这又是相同的一点。
西汉末年的刘歆，伪乱古经，如以周官为周礼，托之周公；引左氏解《春秋》，以陵公谷。康有为且谓古文经皆出刘歆所伪造。东汉末之王肃，伪造《古文尚书》、《孔丛子》、《孔子家语》，为其圣证论之根据以难郑玄。但虽反对郑玄，而其混合今古文则又蹈郑氏之覆辙。故自刘歆出而今古文纷争之局以启，自王肃出而今古文混合之局以定。两汉经学，各有一伪，而刘歆之依附王莽，王肃之依附司马氏，其行事亦复遥遥相对。
从政治、经济看今古文派之别
儒家经典，内容复杂，不是成于一人之手，亦非成于一个时代，很容易引起争论。到西汉末年，争论逐渐达到高峰，有经今文派和经古文派之别。今文派和古文派中，又各自有派，尤其是古文派的派别特多。现就政治、经济方面，比较两者之异同。
从政治方面看
第一，古文派重视贵族的既得利益，仍主张封国割据“称伯”（做霸主）各霸一方。今文派与此相反，主张统一尊王，也就是所谓“王天下”。
第二，古文派既主张各霸一方，则天子巡视各国的次数，便愈少愈好，主张十二年才巡视一次；也就是十二年中，上级只巡视下级一次。今文派从百姓的要求出发，重视统一，认为上级巡视下级的次数要多，主张五年巡视一次。
第三，古文派重视贵族的要求，凡高位如“卿”之类，主张世袭，也就是权力不外溢，父死子继，一代一代地传下去；而且卿的名额乃至士大夫、士的名额都可以无定。今文派则不然，既反对“卿”的世袭，而且要限定卿、大夫、士的名额，不许增多。
从经济方面看
第一，古文派主张封国的大小不能更变，一定要分五等，公方五百里，侯方四百里，伯方三百里，子方二百里，男方一百里。这与当时的现实是格格不入的！要地的人多，土地有限，不能不缩小面积。今文派注重现实，主张分三等，把公与侯的封国面积一律缩小为方百里，伯方七十里，子与男的一律缩小为方五十里。这既限制了贵族的要求，而且可以防止大国造反。
第二，古文派迎合贵族的要求，坚持山泽皆入官，自然资源如山林川泽之利，他人不能利用，平民或工商业者不能采取。今文派则维护工商的利益，主张山泽无禁，自然资源公开，让平民或工商共同采取。
第三，古文派重传族形式，举行丧礼，不惜铺张浪费，也就是主张厚葬。今文派反此，主张薄葬，而且把日期缩短，也就是所谓短丧。
从文化、学术看今古文派之别
从文化方面看
第一，古文派既重割据称伯，地域较小，因此社稷之祀的对象，便多带地域性，以“人鬼”为对象。今文派是主张“王天下”的，因此用代表性较大的“天神”代替“人鬼”，作为社稷之祀的对象。
第二，古文派重传统的形式，所谓七庙之祭，日、月、时（四时）都要举行。今文派则不然，反对传统的形式，只要时祭一种。
第三，古文派认为凡受过腐刑的人，也就是所谓“刑余之人”，可以作为阍人或看门人；以“刑余之人”为阍人的习惯，历史久远，不能变更。今文派则不然，认为应提高看门之职，不用阍人看门；而且认为这样做，可以防报复。
从学术方面看
第一，对六经的看法不同。
首先是所列六经次序不同：今文家所列次序为“诗、书、礼、乐、易、春秋”。古文家所列次序为“易、书、诗、礼、乐、春秋”。今古文二派的六经次序所以不同，因为他们对于六经的看法不同。今文家以为六经是孔子作以教人的，故以程度浅深为次序。《诗》、《书》是文字的教学，故列在最前。《礼》、《乐》是身心的训练陶冶，故列于其次。《易》言哲理，《春秋》有微言大义，故列于最后。古文家以为六经是周公的旧典，是古代的史料，故以时代的先后为次序。《易》原于八卦，八卦相传为伏羲所作，故列于首。《尚书、尧典》为虞史所记，故次之。《诗》有《商颂》，故又次之。《礼》、《乐》为周公所制，故又次之。《春秋》根据周公旧例，据鲁史修成，故列最后。
其次是六经唯乐无经。今文说以为乐本无书，不过是诗歌的乐曲，附于《诗经》的。西汉经师，重在章句训诂的研究，故对于乐经独无著作。古文说以为乐本有经，亡于秦火，故《汉志》仅录《乐记》而不录《乐经》。
第三是《诗三百》十一篇，六篇有目无诗。今文说以为是笙诗，是奏笙的曲调，本只有乐曲而无歌词。古文说以为本有这六篇诗，经秦火而亡，故小序尚能言其义。
第四是根据经籍之不同。今文家以六经为孔子所作，而偏重《春秋》，其微言大义之精神具存于今文《公羊传》中。古文学家以六经为古代史料，偏重周礼。
对孔子观念的不同
今文家以六经为孔子所作，虽多根据前世旧有的材料，但经过孔子删改后，使与原来的本子截然不同。孔子所以作六经，或用以教人，或借此寄托他改制的主张，或借以谈哲理，故孔子是教育家、政治家、哲学家，是值得崇拜的伟大“作者”。古文家以为孔子自承“述而不作，信而好古”，他不过把前世已有的史料，加以整理，传之后人，以保存古文化而已；但因民族的存亡和历史有密切的关系，故在我国学术史上亦有其相当的地位。六经皆古史，孔子为一史学家而已。六经皆周公旧典，故他们所崇拜的，是周公而非孔子。
所说古代制度不同
一、封建之说。今文家以为全国分五服，每服各五百里，合为方五千里，其爵有三等：公侯、伯、子男。王畿之内也封国，天子五年一巡狩。古文家以为全国分九服，亦各五百里，并王畿千里，合为方万里；爵分五等：公、侯、伯、子、男。王畿之内不封国，天子十二年一巡狩。
二、中央官制。今文家以为天子立三司（司徒、司马、司空）、九卿、二十士大夫、八十一元士，凡百二十官，无世卿，有选举。古文家以为天子立三公（太师、太傅、太保）、三孤（亦称三少，少师、少傅、少保），无属官；六卿（冢宰、司徒、宗伯、司马、司寇、司空），有属官。凡万二千官，有世卿，无选举。
三、祭祀。今文家以为社稷所奉皆天神，天子有太庙，无明堂，七庙皆时祭。古文家以为社稷所奉皆人鬼，无太庙，有明堂，七庙之祭有日、月、时之分。
四、赋税。今文家以为不论远近，皆取什一之税，山泽无禁，十井出一车。今文家以孟子王制为主，古文家以周礼为主。
经传版本
一、今文家的经典底本，大体用古文所写（除了《公羊》、《谷梁》外）。但自从译成隶书后，一切经典以当时流行的隶书译本来做根据，即以今文经为根据。古文家所根据的经典是由流传于战国时代的六国文学和籀书所写成，但为了教授便利，亦从古文经典译成隶书，但谈到比较严肃的问题时，便经常参考原本的古文经典，即以“古文经”为根据。
二、今文家指斥古文经传，全属刘歆伪造之作。古文家认为古文经最存原经真相，且斥今文经传为秦火残缺余物，已多失真，殊不足取据。
齐学与鲁学
今文家脱胎于战国至汉初经学上的齐学，比较重夸张，喜言天人之理，信奉董氏主张的阴阳五行学说。哀平之际始盛行的纬书，今文家以为是孔子的微言大义，间有存者，故亦有可取。古文家渊源于战国至汉初的鲁学，比较谨守典章之遗，是原始、质朴而扎实的学派。对于纬书，则斥为诬妄，全不可信。
经的传授之不同（官学与私学之别）
今文经在西汉皆立于学官，经的传授大都可考。古文经在西汉，或藏于秘府，或遗于民间，经的传授大都不可考；后经东汉大儒的研习传扬，故能于汉末大盛。
治学途径及作用上之别
一、今文家可说是经学派，古文家是史学派。
二、今文家重微言大义，不斤斤计较经典文字的解释，而重经典中所要讲或讲得不明白的意思，大胆地将它引伸、说明、发挥。说经者九成是以汉政制为对象。古文家特重训诂，只是简单地解释文字中特别的今古意义，或深的字义；至于经典内容，则由学者细心体会。
三、今文家仅研今文经，且专一经或数人合治一经，“或为雅，或为颂”。其后一经分为数派，于是师法以外，又有家法，范围门户愈狭，故其著述种类不多。古文家多兼通数经，穷研今古，故东汉古文派大儒几莫不著述等身，如马融、郑玄遍注诸经，郑玄、王肃更混合今古，许慎“五经无双”，抉破师学家法之藩篱，虽曰博综，难免迂陋。
四、今文诸家，大抵上承诸子遗绪，用世之意为多；治学的态度和方法大都是推理的，疑古的，亦是薄古的。古文家求是之心切，他们名物训诂的考证，完全是实事求是，完全没有主观的意见，所以治学的态度和方法是归纳的、信古的，亦是隆古的，下开朴学先河。
五、今文家不重《说文》所作经说，以研求微言大义为目的，颇失牵强附会。古文家重视文字学，用作工具以探寻经文真相，故笃信《说文》。
六、师法与家法。今文家特重师法（章句），使他们的学问日渐收缩，加之受到本身的虚妄夸大及烦琐的影响，因而逐渐受到社会读书人的淘汰。古文家特重家法（共同侧重点）训诂，故可以在不违背原则的情况下，尽量在学术上发挥。因此郑玄能融会贯通，择善而从，将历史上各派不同的讲法融合在一起。
今文派学者不自称今文经学学派，这是到西汉末年古文学派兴起后，古文学派对他们的称谓。
古文派面世后，为别于今文派，乃自称为古文经学学派。
第四节 今古文派相争与调和
今古文派相争之经过
自从刘歆对今文学派提出抗议之后，今文经的壁垒更见森严，今古文的旗帜由此鲜明，而两者的争论也就从西汉末年一直延至东汉末年，竟达二百余年之久。据史籍显明之记载，有关这种争论，其最重要者，大约有四端。
第一次争论：刘歆与太常博士们之争立《毛诗》、《古文尚书》、《逸礼》、《左氏春秋》。刘歆要求建立古文经传于学官。据古文学家的话，刘歆悯古籍的残缺，所以网罗散佚，使儒家的经传渐臻完备，实在是孔学的功臣，章炳麟更将孔刘并称。但据今文家所说，则刘歆伪造群经，私纂孔疏，预为新莽攘窃汉室的工具，实在是孔学的罪魁；康有为更称古文经为伪经，称古文学为新学（新莽之学），则今文派的态度又显而易见。刘歆于成帝时受诏领校秘书，看见许多古文经传。到哀帝建平时，他欲《左氏春秋》及《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》，皆立于学官。在消极方面，他竭力攻击今文经传是残传的东西，残缺的原因是秦始皇焚书及禁挟书。在积极方面，他又竭力宣传古文经传的可靠。而据歆书听说，博士们则竭力自卫今文经是完备的，竭力攻击古文经是伪托的；儒者师丹更奏歆乱改旧章，歆惧诛，求出补吏，于是这次争论无果而终。
第二次争论：韩歆、陈元与范升之争立《费氏易》改《左氏春秋》。东汉光武时，尚书令韩歆上疏，欲使《费氏易》、《左氏春秋》立博士，诏下其议。范升谓帝曰：左氏不祖于孔子而出于丘明，师徒相传又无其人，且非先帝所存，岂可得立。遂与韩歆及太中大夫许淑等互相辩难，陈元闻之，乃诣阙上疏，范升复与元相辩难。帝卒立左氏学，太常选博士四人，陈元为第一人，并用其司隶从事李封。于是诸儒论议哗，自公卿以下数廷争之。及李封病卒，左氏复废，于是第二次争论也终于以似有结果而无结果作罢。
第三次争论：贾逵与李育之争。章帝建初元年，诏贾逵入讲。贾逵奉诏条奉《左传》大义长于《公羊》《谷梁》者，又集《古文尚书同异》三卷，撰《齐鲁韩诗与毛诗异同》，并作《周官解诂》。同时有今文学家李育，习《公羊传》，“作难左氏四十一事”。建初四年（79年），李育大会诸儒于白虎观，从《公羊》难贾逵，往返皆有条理。
第四次争论：郑玄与何休之争。桓帝、灵帝之世，今文经学家何休作《春秋公羊解诂》，与其师羊弼，追述李育之意，以难《谷梁》、《左氏》二传。何休作《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《谷梁废疾》。同时郑玄作《针膏肓》、《发墨守》、《起废疾》，以难何休。何休见之，叹曰：“康成入吾室，操吾戈，以伐我乎！”
今古文经之争，除此之外，都是比较琐碎的，故不细述。但就《后汉书·儒林传》检之，则东汉一代大名鼎鼎的经师，如郑众、杜休、贾逵、马融等，都是属于古文派的；今文派除何休外，著名的学者很少。可见西汉是今文经全盛时代，东汉则是古文经全盛时代。两汉学者，今古文派别分明，都各守其师法或家派。
今古文派之调和
汉代学者，今古文派别分明，但到了郑玄，已见调和。他初事第五元先，后事张恭祖，已是不拘今古家法。学成以后遍注群经，著述之多，在两汉可说是空前，而其内容则都兼采今古文。如作《毛诗笺》，以毛为主，而又兼采今文的三家诗说。注《尚书》，用古文，而又兼采今文家言；其注《仪礼》、《礼记》，直欲融会三礼，调和今古，今古文家法荡然，故郑学盛而今古文家之经学混合。王肃反对郑玄，是好胜争强，故其混合今古文一点，仍同郑氏。其《尚书》、《诗》、《论语》、《三礼》、《左氏》解等，因晋武帝司马炎是他外孙，故在西晋时立于学官，郑玄之学，因此遭受打击。但自王、郑二氏以后，今古文经学竟混合了二千余年，直到清代道光之世，今文学才复兴。
两派相争的影响
一、民间研究古文经之风大盛，学者辈出。经多次争论，皈依古文学的人渐多；操有权威的帝王，也渐渐倾向古文。而争论的对象又渐由《古文尚书》、《逸礼》、《左氏春秋》而转移至左氏，这可见古文之渐兴。当时学者，例如明帝时的贾逵，桓帝时的马融，都以古文名世。而马融的弟子郑玄，遍注群经，以古文经为本而兼采今文经说，成为一代宗师。
二、古文家取代今文家之地位。到魏晋时代，崇尚今文的风气趋于销熄，古文经多列入学官，于是今文学之正统地位为古文学所取代。
三、驱除迷信荒诞之经说。古文家最大的功绩，是把经学从今文家的荒诞迷信带到考据训诂之途。若无刘歆之竭力提倡，若干古书，可能业已失传，而经学家们的头脑，也许还得在迷离恍惚的气氛中再浸润一个时期。
四、古文家大量地造经书。刘歆为了与今文学家抗衡，曾大乱今古文经，更伪造经书。东汉末年，则有王肃伪造《古文尚书》、《孔子家语》以为作圣证论之根据，以难郑玄，从此今古文经失真。
五、由今古文派系之争，转变为郑玄与王肃两派之争；南北朝时期，经学也随着政治之转变，而分成不同之派系。此时期的南北经学，不同于西汉之今古文派别之争，而是转变为混合今古文之郑玄与王肃两派之争，大体是南学宗王，北学宗郑，又因南北地区不同，而南北对经学之造诣亦有分别。
六、史学方面。我国人研究历史，有两种相反的基本观念。一种是退化的历史观，带有悲观的、复古的色彩；一种是进化的历史观，带有乐观的、革新的色彩。这二种不同的历史观，都受经学的影响。古文学派以为六经是古史，是真实可信的史实；《尚书》所记尧舜之治是事实，《周礼》也是周公致太平之书，且曾见诸实行，前一派历史研究者多受其影响，以为三代以后远不如三代以前，而黄金时代更在尧舜之世。今文学派则以为《尚书》所记的尧舜之治，不是事实，是孔子托古改制的理想；至于《周礼》最早也不过是周秦间一位无名作者依托周公而作的一部理想的官制书。后一派的历史研究者多受其影响，故以为今不如古的历史观，是靠不住的，因为我国文化黄金时代是在周秦之间。所以研究历史，和今古文经有密切关系，而今古文所影响于史学者各有不同。
七、文字学方面。文字学本是经学之附庸，故与经学之关系尤密。我国二千年来，文字学之所以特盛于清代者，也是清代学术以经学为最盛之故。文字学者认为权威的书籍是《尔雅》和《说文》。《尔雅》为古文家言，多与《毛诗》、《周礼》等合，而《说文》亦以古文经为根据。文字学者所认为最有价值的“六书说”，也出于古文经、《周礼》和拥护古文说的《汉志》。至其分古代文字为“古文”、“大篆”、“小篆”、“隶书”。而小篆于大篆言，则笔画多减少；大篆于古文言，则笔画反增多，故不合于文字由繁至简的原则。《说文》谓“古文为孔子壁中书”，鲁恭王得古文书于孔宅壁中，今文家根本不信有此事。《说文序》谓太史籀造大篆，程邈造隶书，文字亦非个人所能创造颁行。总之，由今文家眼光衡量之，则《说文》所说，几一无是处；反之，信古文学者，多笃信《说文》。所以今古文学对于文字的影响，也不相同。
得失评论
就治学精神而言，今文经盛于西汉，西汉大儒，初着手于群经之整理，故重在分章断句，离经辨志。即有作传以训诂诸经者，亦以明其大义为主，且多专治一经，故其著作，种类不多，篇幅不广，虽书多已亡佚，然按《汉志》著录，尚可概见。东汉之大儒，几莫不著述等身，种类繁多，文词丰富，且由大义而转求其文字之训诂，名物考据，故其长在博综，然其短则在繁琐。
就学术风气而言，西汉经师所传弟子不多，据《史记·儒林传》可见。东汉著名经师，弟子动以千计，转相传授，至有累数年不见其师者，因其时经学家已成权威之学阀，故希声附和者日多，此种风气，愈演愈烈，党祸株连之广，皆与此有关。
就经学发展而言，秦皇燔书，对经学是重大打击；虽此举未足以毁灭群经，而其受打击之大，则是铁一般事实。幸而秦国祚短促，经书典籍亦未尽毁，由此引起今古文之争辩。而今文与古文之浪潮，遂促发起一次学术派别之斗争；在此斗争旋涡中，不断掀起高潮，进而把经学带到全盛时期。
今古文经在我国学术思想上的影响与贡献颇大，其影响及于学术思想者，亦各有不同。以古文经而言，其实事求是的客观科学方法的研究精神，所产生之实际结果，为古籍之整理（并不限于经部）、文字学上之贡献，不可谓不大。今文学之价值与功绩，在消极方面，是发扬怀疑精神，使孔子与先秦诸子并列。在积极方面，能鼓励创造的勇气，使中国学术在考证学范围之外，开一新境地；其学以致用的精神，影响政治改革不少。
