从这一意义上可以说，阳明学说乃是以王阳明命名的，由当时的一批颇具批判意识的思想家群体，包括早期的越中思想家所共同创立的思想体系。第二，王思舆是个“隐居独善”、“极类庄、列”、“以道德重于时”的地方“贤民”，许璋是个精通“奇门九道之学”的“处士”，而王琥则是个能为吕仙图撰文的“贫良之士”，三人虽未被时人直接称为“道士”［３４］，但这样的“隐士”、“处士”或“贤民”，在道教盛行的明代中叶，大都是不拘于儒、释、道三教之畛域而能够出入于道、释两家的“隐儒”，他们尤其与民间道士、居士难分你我。这就是为什么《两浙名贤录》要把许璋、王思舆等人归入《高隐》传的重要原因。［３５］我们知道，明代以后，道教世俗化的步伐进一步加快，道教“地仙”说实际上就是对传统的脱离人世的神仙说的否定。“地仙”观念的意义在于它认为：道教的宗教追求完全可以在世俗社会中实现，神仙也可以具有和凡人一样的生活方式。而道教修仙观念社会化的真正实现和真正普及，又是通过宋元明时期广为流行的“劝善书”来实现的。劝善书把在世俗社会中的行道立功、积累善行视为长生之必务，于是“入世”便被演化为修仙的必要条件。在这一时期的劝善书和别的道教经典中，“入世修仙”成为道教修仙思想的主流和社会各阶层的共识。这可谓是阳明能与这些世俗化的隐士道人结为知交的重要背景。
因此故，除了王思舆、许璋、王琥等准道士外，阳明早年结交的朋友当中，还有不少像新昌吕素庵那样的“隐君子”［３６］，也就毫不奇怪了。
（第二节 浙中王门的经学形态
———黄绾、季本论
一、黄绾
黄绾，字宗贤（《明儒学案》误作“字叔贤”），号久庵，别号石龙，黄岩人。对黄绾生卒之年，诸书所载不一，《明儒学案》以黄绾卒年７５岁，而生卒俱阙； 《国榷》以黄绾卒嘉靖三十三年九月；麦仲贵以《学案》、《国榷》为据而推定其生卒年为１４８０年至１５５４年。［３７］然据容肇祖考证，其生卒年约为１４７７年至１５５１年。［３８］黄绾著述颇富，尤擅考古释经，“于《五经》皆有原古”［３９］。
《太平县志》云：“久庵尚书号遗稿数百卷，以海寇残毁散佚。”［４０］计有《易经原古》、《书经原古》、《诗经原古》、《礼经原古》［４１］、《春秋原古》、《四书原古》、《中庸古今注》一卷、《庙制考义》二卷、《思古堂笔记》、《石龙奏议》、《云中疏稿》、《边事疏稿》、《边事奏稿》、《石龙集》二十八卷［４２］、《久庵文选》十六卷（《焦氏经籍志》称《久庵集》，即此本）、《困蒙稿》［４３］、《洞黄黄氏世德录》、《恐负卷》
以及《明道编》，凡１９种。这些书大部分著录于《三台文献》、《台学统》、《千顷堂书目》、《浙江通志》、《台州府志》、《黄岩县志》、《太平县志》、《台州经籍志》中。［４４］另据《石龙集》卷一八《寄席元山书》、卷二一《知罪录引》，黄绾还在“大礼议”期间撰写过《知罪录》和《大礼私议》；据《石龙集》卷二〇《与孙太守书》、《复王汝中书》，黄绾除著有《中庸古今注》外，又著有《大学古本注》［４５］，且在生前就已刊刻行世。黄绾著述，既有理论性的，也有政论性的，更有注释性的，可以说在以心学治经学方面他是开了浙中王门乃至整个阳明学派之先河的。后来季本也在这方面大有作为，而且超过了黄绾。两人皆属王门中以心学治经学的代表。尽管他们在运作思路上有一些差异，但关注古经的价值，反对王门中疑经、废经的思潮，则是大体一致的。
据黄绾自述：“绾田野鄙人，幸蒙朝廷以先祖有旦夕之劳，荫为国子生，以世其禄。自受恩以来，恒惴惴焉，惟恐负盛世之德，以陨前人之光。”于是黄绾为官为学，皆“量力而任之，度才而处之；宜行则行，宜止则止；其所不能与非其分不为也。盖有命焉，而绾之不与于科举也诚命矣”［４６］。这就是说，由于不是科班出身，使得黄绾在官场上处处谨小慎微，战战兢兢，与当时的重臣大都保持亲密关系，谁也不得罪，因而也使他较之其他王门同道，能长期仕于官场而不倒。但另一方面，却又使他在向往科举登第的同时，对科举制度亦屡有批评，痛斥科举取才的种种弊端，认为“今用人惟重于进士”，遂使天下之士“惟知进士之业为当务，乃一切从事于浮词浅说之间，疲神竭虑，劳劳卒岁”［４７］。因此，在黄绾看来，变了味的科举制实为社会、学术风气败坏之根源：“世道日衰，由于学术之坏；学术之坏，由于选举之非法。”［４８］另外，黄宗羲尝借黄岩知县高材之言指斥黄绾晚年“居乡豪横”，这似乎也可以从其未登科第、官场压抑后的释放心理中找到某种合理解释。
高材，字允甫，号忠宪，无锡人，与东林学派的高攀龙同号同乡。嘉靖二十九年任黄岩知县，次年因倭寇陷城而免职。晚清学者黄岩人王棻在《台学统》中尝引《无锡高氏谱·高材传》说：“黄岩有尚书黄绾，有才名，家累巨万，侵细民。令（指高材）至即称门生，惟所颐指纪纲。仆至令庭，令为设便坐，讼狱以意左右。”另据《锡金县志·高材传》记载：“（黄绾）有事常北面县令而命之，其舍人子多持吏短长。材至一绳以法，无少顾。”［４９］可见，时人对黄绾的指斥，并非诬陷。不过台州民间后来把坏事都加在黄绾头上，使其成了当地“豪绅恶霸”的代表，则略显不公。其实，纵观黄绾的一生，总的来说还是个安邦治国、忧国忧民、勇于探索、多有建树的良臣硕儒。他为官二十余年，勤于政事，奏议颇多，为国计民生出过不少好主意。如《论治河理漕疏》、《明罪安边疏》、《论刑狱疏》
等，涉及明中叶农垦、戍边、赋税、水利等各个方面。黄绾到６５岁才辞官归乡。在乡十年间，他一方面在澄江以北大兴土木，今新宅村即其所建；另一方面又“徙翠屏山（在黄岩城内）中，寒暑未尝释卷”［５０］，并兴办石龙书院，为当地的文化教育事业作出过不少贡献。
黄绾少时师从南京国子祭酒谢铎［５１］，深受程朱理学的影响。正德五年冬，在储瓘的引荐下，与阳明结识于京师。从此之后，他与阳明之间始终保持着一种较为特殊的关系， “虽有离合，而此志不移”，可谓亦师亦友的“道义之交”［５２］。王世贞《弇州山人四部稿》卷八五中尝记载了黄绾与聂豹对阳明的不同态度：聂豹虽谒见阳明后听其讲学数月，却不肯执弟子礼，阳明殁后，豹恸哭不已，自称门生；而黄绾则先称师后称友。因此王世贞说：“故当时有殁称师者公（指聂豹），殁称友者黄绾也。”这其实反映了黄绾对阳明所抱有的复杂心态。后来他成为浙中王门较早的批评者，就与这种若即若离的复杂心态有一定关系。
与徐爱相似，黄绾与阳明亦“有通家之旧”［５３］。其父黄俌（１４４９—１５０６，字汝修，初号艾斋，后更方麓）登成化十七年进士第，与王华属“同年之好”，后黄绾为示亲近，又随道友徐爱而称王华为“外舅”［５４］。而黄绾的为学过程也有“三变”［５５］：“绾初年之学，只守旧说，专求典籍，将十载而无所得。乃专求诸心，及读《定性书》……以为真圣人之学在是矣。如此用工又几二十载而无所得，乃思《大学》所谓致知者何在。”［５６］于是转向阳明之学，声称“公（指王华）子守仁，绾则从而赖其成，即所谓得圣人之学者”［５７］。不过这是黄绾于正德十一年讲的话，在此前的一段时期内，他与湛甘泉的交情以及对湛氏的评价，要超过阳明。黄绾虽由阳明介绍而与甘泉相识，但黄、湛志趣相投“默成于道”［５８］，很快就成了志同道合的密友。据黄绾《别甘泉子序》云：
予欲学以全。夫性之道，知寡闻不足与乎大明。欲其友，三年而不得；求其师，六年而不遇……或有告之曰：“越有阳明子来矣，子何不知亲耶？”乃亟趋其馆而见之。阳明子坐与我语，归而犹梦之恍若。阳明子临之，而不敢萌一毛于私。于是乃源源而见之，遂不知有我之百骸九窍矣。阳明子曰：“有南海甘泉子者在，予友也，子岂欲见之乎？”翼日偶于阳明子之馆见之。其容简，其心一，其示我之言蓄而尽。入其馆遂拜之，于是二子之庭，日必有予迹矣…… 予曰：“我知终身从二子游……。”无几，甘泉子将帝之命，欲之于安南之国。予则忧之曰：“聚散其自此乎？ 子其舍我矣！”或问曰：“何忧也？ 子过矣。天地之道，理以同聚，物以异散。今子三人，理则同矣，物则类矣，浮游之间，何往而不与聚，而子犹疑其散耶？”曰：
“吾欲之甚而易之惑也。夫自世丧道，世之君子白玉于外而中碈也，其不可与道也久矣。而忽得二子者，不啻景星快见而凤凰乐睹之。今离索于此，此吾之所以为忧也，是何过哉？”［５９］此序有三点值得关注：其一，黄绾对阳明称“见之”，而对甘泉则称“拜之”，从语气上分析，前者应属朋友关系，而后者则是师友关系，甘泉当时在黄绾心目中的地位，显然要超过阳明。其二，甘泉远行安南，黄绾担心三人的合作关系会散伙，甚至担忧自己会被湛氏舍弃，对甘泉的敬重与向往由此可见一斑。其三，与阳明会见后，“遂不知有我之百骸九窍”，这似乎是从超越的层面来解读阳明思想［６０］；而对甘泉，黄绾更多的则是钦佩“其容简，其心一”的思想品质。
从后来黄绾写给弟子施存宜的序文中看，他虽自认为当时对王、湛二人的思想均未达到“致其专深静一之功”的深度，但相对而言，还是与甘泉的思想比较接近。序云：
予尝有志，求之累岁，而竟无得适者。受官都下，始会阳明、甘泉二子者，一语而合，遂成深契，日相亲炙，或庶几焉。然犹为他事所间，一出一入，无以致其专深静一之功。故欲决去山泽，求毕此生，而未能也。［６１］所谓“致其专深静一之功”，就是“以敬为要”。黄绾认为：“敬者天命之所流行也，一息不敬，则天命于此间矣……故欲学为圣贤者，必居敬以涵其心，即心以究其理，循理以尽其性。”［６２］这种观点实源于程朱，阳明、甘泉皆曾倡导之，然甘泉视之为宗旨，而阳明视之为权宜。
由此推知，当时黄绾真正“深契”、“亲炙”的恐怕还是甘泉。
不过，到了正德中后期，黄绾对阳明的认识也悄然发生了变化。
正德十六年，阳明有“归志，欲同门久聚，共明此学”［６３］。此时黄绾对阳明已由尊敬转为推崇，想得最多的就是“不知何日得从阳明之鹿（即阳明洞）以毕此生也”［６４］。于是，他特地在家乡天台雁荡准备好优越的讲学条件，盼着阳明早日归越讲学：“阳明不知何日归越，共寻宿约，以乐新志。向结二亭，今并为一亭，题曰‘二公’（指阳明、甘泉），比旧略宽，可以坐卧，颇得泉石之幽。”［６５］阳明归越后，他即去拜见，对阳明倍加信服：“近至越会阳明，其学大进，所论格致之说明白的实，于道方有下手，真圣学密传也。”［６６］除对阳明的“格致之说”兴趣倍增外，他还深契其“著察之教”：“承示著察之教，警励何如！ 但能精切此志，不为他物所杂，则行必自著，习必自察。”［６７］而随着认同感的加深，黄绾更要求友人们也都去向阳明问学，比如他让舜卿、仲用、惟贤三友“日亲”阳明，认为如此必会受其感染。［６８］他还对被推荐者的所学内容极为关心，比如友人汪景颜学于阳明三个月后，他就迫不及待地问其“学于先生何耶？
先生教子何耶？”［６９］与此同时，他还鼓励自己的女婿高洵“终身依归”阳明：“欲往阳明先生门下受业，此意甚好，已备道之世仁，明年必当与小儿同往一拜，以为终身依归。”［７０］而此时的阳明，对黄绾的关心程度也要超过以往。他不仅与黄绾讨论学术问题，而且还讨论了一些敏感的政治问题，分别撰写了《与黄宗贤论出处书》、《与黄宗贤论朝事书》、《与黄宗贤恳辞重任书》、《与黄宗贤论立朝勿求近功书》。［７１］需要强调的是，此时的黄绾，虽已对阳明相当倾心，但主要还是为阳明的气质风骨所感染，对其所教之内容尤其是阳明学的精神实质，则体会得并不太深，甚至还停留在“实未尝深知其学”［７２］的水准上。后来他在写给好友陈子愚的书中即言道：“区区早年从师取友，讲习虽勤，缘不知此。故过失愈多，悔尤愈甚。因惩怅之深，返覆思之，乃知平日之学，不曾志道，而谈释说老及矜餙虚名之误也。自此有省，遂觉才进。”［７３］所谓“从师取友”，估计就是指与阳明、甘泉、徐爱等人交往的一段岁月。不过黄绾倒很像个君子，无论思想上有多大困惑与不满，他都始终如一地敬重和保护阳明。在阳明生前，他曾疏救邹守益，并上疏推阳明入阁［７４］；在阳明身后，他又为阳明未得封赏、学说被禁鸣不平［７５］，并为阳明作《行状》、《祭文》、《祭墓文》和《存稿序》，还为养护阳明独苗正亿而倾注了极大心血。由此，也使黄绾这位王门中的元老级人物，虽然一直未能获得“教授师”的称号，但却赢得了同门的广泛尊重和极高威望。
黄绾之所以未能获得王门“教授师”的称号，这与他的理论水平和实际表现不无关系。他不惟对阳明学的精神实质体悟不深，而且也不像同门那样视阳明为一贯正确者而顶礼膜拜。自称“于守仁，实非苟然相信，如世俗师友者也”。譬如对阳明弟子服心丧三年的做法，他就有自己的不同意见：
承谕阳明先生丧事，所以为斯道虑者，恳切至到，岂胜感怆。服制，仆已据王鲁斋《师友服议》为之，谅于道亦可弗畔矣。反场筑室之说（按：指王畿、绪山等人主张筑室服心丧三年之事），但时王已有定制，况仆忝卿末，逃欲为之，必须题本。则该部必难复议，朝廷亦难裁决，则反为惊世骇俗，断非所以处吾党而卫斯道也。且斯道之续绝明晦，只在吾人真实用工，所在必不在形迹貌似之间。况仆童年学道，白首无成，方切愧惧之不暇，又焉敢以当子贡之责哉？［７６］表面上看，黄绾不能服心丧三年的理由似乎很充分，实质上他是反对把服朋友之丧与服父丧相混淆，认为“五伦中只有朋友字样，故师亦在朋友之中”，而“大率古人朋友之丧皆服缌三月，此乃通制，今因人伦不明，朋友道废，故朋友之丧亦久不为之服”［７７］。所以他表示不想参与其事，更不愿充当领头人，且以自己出道晚、算不上阳明高足为由而婉言拒绝，甚至用一句“素服丧期，各随情浅深自定，或缌或期，或功或三年，皆可也”［７８］这种模棱两可的话来予以搪塞。再譬如，他对阳明著作的编辑方针也有自己的看法，而且立场十分鲜明，与邹守益等人有很大区别，并竭力说服主编者钱德洪能采纳自己的意见：“阳明先生文集必如此编辑，使学者观之如入丛山，如探渊海，乃见元气之生，群材众类，异物奇品，靡所不有，庶足以尽平生学问之大全。随其所好而择之，皆足以启其机而克其量，斯不为至善至妙者乎？”［７９］如果说上述分歧还都是小事的话，那么后来发生在阳明学基本问题上的对立与冲突，就恐怕不能说是同门内部的意见之争了。从这一意义上说，认为黄绾属于王学的批评派亦未尝不可。
王廷相写的《石龙集序》曾这样概括黄绾的功绩及其学说：
余读《石龙集》，知黄子学有“三尚”，而文之妙不与存焉。
何谓“三尚”，明道、稽政、志在天下是也。明道而不切于政，则空寂而无实用；稽政而不本于道，则陋劣而非经术，不足以通天下之情，亦不足以协万物之宜……黄子之学，有义命之顺适，有天人之契合；有良知之求，有功利之祈；有无欲之澄清，有养心之淡泊；有慎独克己之造，有精一执中之纯。……提纪纲，达经权，宏礼乐，酌刑赏，核治忽，计安危，严君子小人之辨，契恤民弭乱之术，无不中其机宜。［８０］自称“及门最久”的黄绾弟子林文相在《明道编序》中亦如此评价其师的思想：
