关于天主教传入中国的历史，虽可以追溯到唐贞观九年（635），其时已有景教（天主教的聂斯脱利派之分支）传入，然而在武宗执政时期（845）的灭佛运动中，景教也未能幸免，天主教在中国很快销声匿迹。而且，景教乃聂斯脱利派之异端，于431年被罗马教会黜名。因此，从罗马天主教会的角度来看，天主教在中国的宣教运动始于元朝，1245年教皇意诺增爵第四派遣方济各会士柏郎嘉宾（Jean du Plan-Carpin）至鞑靼王朝，开罗马教廷与元朝使节之先声，[19]此后教务盛极一时，北京有总主教区，泉州亦有主教区，领洗入教者有30000多人。然而，由于元代信奉天主教者，大抵是中国西部和北部的少数民族，真正中原的汉人几乎没有，因此当元亡后，以蒙古为主的各少数民族退回塞外，天主教亦随之灭迹。明朝建立之初，实行闭关锁国政策，不与欧洲通使，欧亚交通也因突厥人的崛起而中断，直至15世纪新航路开辟后，伴随着殖民主义扩张的需要，天主教才得以于明末再次传入中国。
第一节 欧洲的海外扩张与天主教的海外宣教
基督教自诞生之日起就具有强烈的普世主义色彩，以改变异端宗教信仰为己任，其唯我独尊的上帝观和拯救全人类的使命感是宣教运动的内在动力。因此，从使徒时代到现在，宣教工作一直是基督教会的一项重要事工，但真正形成大规模、跨洲的有组织的宣教活动，还是在15、16世纪伴随着地理大发现开始的，与西方国家的殖民扩张同步。起初宣教活动为西班牙、葡萄牙两国独占，先后成立耶稣会、方济各会、多明我会等宣教团体，尽管对于当地文化采取的态度有所区别，但西班牙基本上是一种凯旋主义式的宣教，强调武力征服，葡萄牙则是在国王领导之下，重发展贸易。1622年，为了消除天主教国家（特别是西班牙和葡萄牙）为争夺“保教权”而展开的殖民纷争对天主教海外传播带来的消极影响，教皇贵格利十五成立了直接由教廷控制的“传信部”（Congregation de Propaganda Fide），主张传教没有国籍。传信部坚持用和平、非武力的方法传教，对当地的文化也比较能够接纳，但是他们的策略与天特会议的原则有些抵触，也遭到受西班牙、葡萄牙“保教权”保护的各修会的强烈反对，因此，他们的传教策略往往不能贯彻始终。
一 欧洲的海外扩张与天主教的海外宣教
如众所知，欧洲文明是海洋文明，西欧人天生具有面向海外的特征，这种文明的起源可以追溯到古希腊文明时期。伯兰特·罗素曾指出，欧洲文明在起源阶段即已开创了一种对外殖民的文明发展模式，“希腊大陆是多山地区，而且大部分是荒瘠不毛的。但是它有许多肥沃的山谷，通海便利，而彼此间方便的陆地交通则为群山所阻隔。在这些山谷里，小小的各自分立的区域社会就成长起来，它们都以农业为生，通常环绕着一个靠近海的城市。在这种情况之下很自然的，任何区域社会的人口只要是增长太快而国内资源不敷时，在陆地上无法谋生的人就会去从事航海。大陆上的城邦就建立了殖民地，而且往往是在比本国更容易谋生得多的地方。因此，在最早的历史时期，小亚细亚、西西里和意大利的希腊人都要比大陆上的希腊人富有得多”。[20]美国历史学家斯塔夫里阿诺斯在《全球通史》中把这种文明起源归因于地理环境，认为“欧洲有历时很久的远征传统，海外扩张在某种意义上是这一传统的继续”。[21]
公元476年，随着西罗马帝国的灭亡，欧洲的文明遭到毁灭性打击，由此进入黑暗的中世纪。中世纪的欧洲封建割据严重，王权衰弱，教会权力膨胀，教权高于王权，教皇成为欧洲的实际主宰。11世纪，随着商业和城市的发展，西欧封建制度的危机日益严重，为了转移矛盾视线，维护社会稳定，罗马天主教会以圣战为名发动了“十字军东征”。14、15世纪，随着资本主义萌芽的出现，西欧的商品货币经济进一步发展，各国进行对外扩张的欲望更加强烈，为突破传统陆路贸易的局限，一些商人积极从事海上冒险，尝试开辟新航路。因此，这一时期的海外扩张，从历史传承的角度来看，可以说是欧洲远征传统的继续，但从其背后的动力支撑来看，它是西欧国家资本主义原始积累的过程，部分属于早期资本主义的殖民扩张。
自哥伦布发现新大陆后，西班牙与葡萄牙成为海上霸主并积极向外发展，先在中南美洲，后在非洲及亚洲都建立了殖民地。与此同时，根植于中世纪的宗教精神，在西班牙和葡萄牙对世界的征服中起了重要作用。在中世纪，由于基督教一统天下，天主在世界和历史中具有绝对优先性这样一种观念根深蒂固。在罗马教廷看来，异教徒所占据的地方都是“没有合法所有主”的“宗教上的无主地带”，而作为上帝在世间代表的罗马教皇有权把这些“无主地带”分派给任何基督教王国的国王所有，而分得这种地带的基督教国王就享有对这些地方的“合法”管辖权。1493年，罗马教皇亚历山大六世应邀为葡、西两国划分势力范围，即“教皇子午线”——以亚速尔群岛的“以西和以南”一百里格为界，以西以南属于西班牙，以东以北属于葡萄牙。1494年6月，西、葡两国又自行签订了《托德西拉条约》，将两国探险和征服范围的分界定在维尔德角群岛以西370里格的子午线（1506年教皇朱理亚二世批准了《托德西拉条约》）。之后随着新航路的开辟，葡、西两国之间纷争再起，于1529年两国签订《萨拉戈萨条约》，规定双方以摩鹿加群岛以东17度为界，以西属葡萄牙，以东归西班牙。至此，西班牙和葡萄牙把新大陆瓜分完毕，葡萄牙的领地包括巴西、非洲、印度、日本、中国和菲律宾，西班牙获得了除巴西以外的美洲。在相互争夺的过程中，形成了两条从欧洲通往中国的传教路线，一条是里斯本（葡萄牙）—果阿（印度）—澳门航线，另一条是马德里（西班牙）—墨西哥—马尼拉航线。其中，澳门是仅次于果阿的东方重要的教会城市和远东传教中心，于1575年设置澳门主教，隶属于果阿大主教，管辖地区为日本、中国和交趾（今越南）。17世纪前后，去日本、印度支那、印度尼西亚的传教士们都要在澳门逗留，直到办好所去国别的入境手续。他们可以在澳门作短期或长期避难，澳门已成为葡萄牙传教士在远东的集结地、中转港和根据地。
罗马教皇在为西、葡两国划分势力范围的同时，也赋予其对新发现土地的“保教权”，即承认他们在划分的范围内享有宗主权和宗教裁判权，而且有义务为辖区内的传教士提供资金、必要的宗教用品。与此相应，西、葡国王则把向海外传播天主教作为海外殖民扩张政策的关键。如西班牙的王后伊莎贝拉（罗马教皇于1494年授予其“天主教国王”称号）在其遗嘱中写道：“我们在请求亚历山大六世教皇将岛屿和大洋中陆地的一半主权赏赐于我时，我的全部愿望，便是作出自己的全部努力，以促使这些新地区的人民接受我圣教的归化；向他们派遣司铎、宗教人员、教皇大使以及其他那些有文化修养和敬畏上帝的人，以用信仰的真谛而教化这些地区的人并赋予他们基督教生活的兴致和习俗。”[22]葡萄牙和西班牙在殖民地的天主教会实行派遣传教士随军航行的制度，殖民者的枪炮所到之处，教会的十字架就要竖起。如西班牙国王查理五世于1526年下令，每只舰队必须携带传教士同行，否则不准离港。[23]因此，英国著名历史学家阿诺德·汤因比指出，“葡萄牙人和西班牙人首先掀起西方征服世界的浪潮，他们不只为了寻求珠宝和权力，而且一心要传扬征服者先辈的西方基督教，他们传扬基督教的热情是狂热的”。[24]因此，当这些天主教国家在征服殖民地时，他们也认为这是神圣的使命。由此来看，殖民主义的思想，可以算是十字军精神的延伸，是政治经济野心与宗教热忱的混合物。
当然，考察天主教的海外宣教事业，16世纪的宗教改革运动也是不可忽略的一个因素。伴随着西欧资本主义萌芽的发展，作为封建制度堡垒的天主教会也由盛转衰，16世纪的宗教改革运动产生了符合资产阶级利益的新教，不承认教皇和教会的权威，只承认《圣经》为最高权威，不仅打破了天主教会在意识形态领域的垄断地位，而且使天主教会的政治垄断地位受到削弱，世俗君主对本国教会的控制欲望日益明显。宗教改革之后，阿尔卑斯山以北的德国、瑞士、荷兰、英国、法国、北欧和东欧诸国新教发展迅速，摆脱了罗马天主教会的统治。为了扭转天主教会的颓势以应对新教的冲击，罗马天主教会成立了以反对宗教改革为目的的修会（如耶稣会），以巩固罗马天主教会的地位，扩大天主教的影响。同时，为了弥补新教冲击造成的教区损失，罗马教会也加强了海外宣教工作，“当天主教国家的船只最终环球航行时，它们在印度、马来西亚、日本和中国停泊，教会怎么能忽略可以为它大量提供因宗教改革而造成的损失进行广泛补偿的千载难逢的良机呢？所以，我们不应对传教士们的热忱表现出惊奇”。[25]
后来，荷兰、法国、德国、英国势力先后崛起，在这些国家的殖民扩张过程中，宗教动机和天主教会所发挥的作用虽不如天主教会在西班牙、葡萄牙的海外扩张中那么突出，但它所起的作用同样是不可忽视的，都在不同程度上成为殖民势力扩张的工具。这对于宣教的拓展固然很有帮助，但其动机与目的难免会对福音的真义有所偏离，而且留下“文化侵略”及“以武力来宣教”的不良印象，容易引起接受群体对福音持久性的敌视。
二 天主教宣教神学的发展：教会之外有无救恩的争论
（一）“教会之外无救恩”原则的动摇
包括托马斯·阿奎那在内的中世纪神学家们普遍认为，所有人都有机会聆听基督福音，所以无信仰者有不信之罪。1442年的佛罗伦萨大公会议宣言（《关于雅各教派的法令》）更是明确指出，“神圣罗马教会坚信、宣布并教谕，任何一个大公教会之外的人——不管是异教徒、叛教者还是教派分裂者——都不能享有永生；相反，他们要坠落永恒的火中”。[26]然而，随着新航路的开辟，世界就是基督教世界的中世纪假设已难以成立（新大陆的原始居民尚不知基督的存在，更没有机会聆听基督福音），神学家们不得不面对以下的事实：天主普遍的救恩意愿（基督为每一个人而死），超自然信仰的必要性以及为了得救而从属于教会的必要性，无数没有什么过错却又没有基督信仰的人。[27]于是，教会之外无救恩的原则开始松动。希比拉（Bartolomè Sybilla）是第一个提出印度人之救恩的人，他提出了外教徒古圣所（Limbus Paganorum）的理论——天主教中的古圣所是指亡者所存在的一个中立地带，它既不是天堂，也不是地狱或炼狱，为生于基督之前的亡者、基督信仰之外的成年亡者以及未受洗礼的婴儿的灵魂居留之地。托钵会士托里斯米（Trithemius）进而提出有一个为印度人预备却无痛苦的地狱。都灵主教（Claudio Seyssel）则提出了一种更受欢迎的观点，一个善良的普通异教徒要进入古圣所，而有德性的异教徒则如亚巴郎（Abraham）一样进入天国。[28]
（二）多明我会（Dominican Order）的神学思想
“多明我会”是由西班牙人多明我（Dominic de Guzman，1170-1221）于公元1220年所创立，他曾经主持西班牙宗教裁判所，自称“主的猎狗”，反对任何革新，竭力维护天主教的统治。多明我会的宗旨是训练一批受过良好教育的修道士，借着讲道来教化人心，因此他们的修道士都称为“讲道僧侣”，又称“黑袍僧”（Black Friars）[29]，因为他们都穿黑袍。多明我会修道士以博学著称，许多中古世纪经院哲学家出身于多明我会，其中最著名的是托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）。
由于西班牙是第一个抵达美洲的国家，所以教会之外有无救恩的问题尤其令西班牙籍多明我会会士关注。维托里亚和他之前的维韦斯（Juan Luis Vives）认为，对那些对基督具有不可克服的无知的人而言，可以通过对天主的自然认识以及对自然律的实践获得救恩。同时，维托里亚还对通过征服而强迫印度人接受基督宗教这种方式进行抨击，认为应该以一种令人信服的方式介绍基督教的福音，让听众处于道德职责之下来接受这福音。索托（Domingo Soto）首先赞成异教徒在其无过错的基础上的称义，认为隐秘的信仰足以让生活在基督之前的非犹太人获得救恩。卡诺（Mel-chiore Cano）则对“隐秘信仰”说持反对意见，他对称义和荣福直观进行了区分。关于称义，一个人可以通过努力去做“处于其权限范围之内的事”，以保持自然律而达到；关于荣福直观，显式信仰的行为是必需的。但他的意见并没有得到同事们的支持。
（三）耶稣会（The Society of Jesus）的神学思想
“耶稣会”为新兴修会，是由西班牙贵族依纳爵·罗耀拉（Ignatius of Loyola）于1534年创立，1540年经罗马教皇批准。他们是有献身热忱的精英团体，有军人的纪律及组织，他们的主要工作是教育、宣教及对抗宗教改革的“更正教”。相比多明我会，耶稣会在传教方式和理念上比较灵活开放、从俗和宽容，对异域文化和习俗具有尊重理解、宽容接纳的胸怀，所以在不长的时间内开创了一片新天地，到1556年罗耀拉逝世时，成员已由6人增加至1500人，在18世纪时人数最多曾高达22000多人。但是，由于他们的宣教策略较“激进”，可谓成果斐然，以致遭到其他修会的嫉妒，导致到了1773年一度被教皇勒令解散，造成宣教事工的受挫。
相比而言，罗马学院著名耶稣会士圣贝拉明更关心与新教的争论而非基督徒的救恩。然而，他对教会之外无救恩这一原则也提出了自己的观点。正如神学家通常谈论圣洗那样，教会之外无救恩适用于那些在现实中和在愿望上皆不属于教会的人，但那些尽管没有谈论隐秘的信仰，但却明确承认愿望上属于教会以及现实中不属于教会一分子的人也具有获得救恩的可能。苏阿莱士（Francisco Suarez）发展了贝拉明的观点，认为对基督的隐秘的信仰等同于已有信仰基督的愿望，那些一直努力做能令基督高兴之事的人，即使从未听过福音，仍然能够获得天主的救恩。里帕尔达（Juan Martinez de Ripalda）则超越了隐秘信仰的思想，他甚至对非基督徒的救恩抱有更加乐观的态度，认为天主的种种恩宠是基于每个人的诚实行为的。卢戈（Juan de Lugo）追随贝拉明和苏阿莱士的思想，认为遵循自然律的外教徒会明悟并因此信靠天主，但又有所超越，提出了具有革命性的“匿名基督徒”理论，“教会之外无救恩的性质并没有排除这样一个人（犹太教徒或其他非天主教徒）的救恩之可能性；而且，不应称他为非基督徒，因为，尽管他没有公开加入教会，但他内心已有天生的和事实的信仰（这种信仰是与教会相一致的）之德性，并且在天主眼里会将他视为基督徒”。[30]这显然是对佛罗伦萨大公会议宣言的一种挑战。
对罗马学院耶稣会士的这种乐观主义观点，保守派很快做出了反应，贝乌斯、杨森（Cornelius Jansen）、阿诺德（Antoine Arnaud）和凯纳尔（Paschanius Quesnel）对教会之外无救恩这一原则做出了严格的字面解释：那些对基督没有显式信仰的人注定要受到惩罚。事实上，尽管16世纪初足以获得救恩的隐秘信仰的思想为神学家们所持有，甚至也出现在要理问答之中，但后来思想变得越来越保守。苏利文（F.A.Sullivan）在18世纪总结说：“关于教会之外救恩的可能性在天主教神学家中远未达成一致。杨森主义[31]的势力已使许多神学家警防任何一种已由早期神学家如彼杰、索托、苏阿莱士和卢戈提出的更加乐观的解决方式。”[32]教会之外无救恩这一原则依然是在一种严格意义上得到解释的官方教义。
对于教会之外可以有救恩的这些观点，尽管当时的神学界存在异议，这些观点也并未即刻得到罗马教廷的认可，但其影响是不容忽视的。“教会之外无救恩”的原则开始动摇，而这对于天主教海外宣教过程中在面对不同的文化时能否灵活处置是至关重要的。
三 主要宣教策略
（一）宣教工作与殖民扩张结伴同行
自奥古斯丁以来，天主教一向采取“政教合一”的观念，因此执政的君主都必须承诺愿意承担宣教的责任。同时他们也越来越常用武力的手段来达到宣教的目的。其实，这并不是奥古斯丁的本意，他所提出的“正义之战”（Just War）概念，只限于自卫，并未认可以武力来宣教。直到6世纪末的教皇大贵格利，才第一次提出“防卫甚至扩张基督教国度是君王的责任”的观念。从此，直接的或间接的“宗教战争”似乎有了名正言顺的理由[33]。因此，当这些天主教国家在征服殖民地时，他们也认为这是神圣的使命，而教廷所差派的宣教士，也往往与殖民地政府官员合作无间。因此，伴随着早期欧洲殖民者的海外扩张，十字架与宝剑相结合的军事性宣教路线占据主流，如西班牙天主教会在征服墨西哥初期，对当地传统宗教信仰的大规模摧毁并用暴力强迫异教徒皈依天主教的宣教政策就是军事性宣教路线的典型体现。不过需要指出的是，他们在殖民地事务及教会方面，也是具有非常明显的种族中心主义倾向。例如，葡萄牙宣教士在殖民地所建立的教会，完全是葡萄牙式的，他们使信徒在本地人当中，被视为异类。这种印象，使日本早期葡萄牙人建立的天主教会，后来受到怀疑，甚至遭到极无情的迫害。
（二）以修道会为宣教主力
在中世纪，教会内部的主要影响力来自修道院，后来随着修道院的逐渐世俗化，腐败现象严重影响了它在欧洲的声誉，也影响了天主教宣教事工的发展。16世纪，继耶稣会等一些新兴教会成立之后，许多历史悠久的老修会，像本笃会、奥古斯丁会、方济各会等都着手进行各修会内的整顿，放弃了原先隐修院的那种严肃的生活方式，改为采用平易近人的生活方式，以便能更好地适应当时的传教环境。天主教的宣教工作是以耶稣会、多明我会、方济各会及奥古斯丁会四个修会的教士为主，他们的修道士与早期的僧侣不同，这些修道士被称为“传教士”（friars），因为他们在街道、在教堂、在学校，到处讲道或教导群众，影响力很大，而且他们还几乎垄断了大学的教席，许多著名的教师，都是来自这几个修会。后来虽有传信部成立，[34]但是传教士多半仍来自各修会。当然，各修会的宣教策略并不一致，效果也不尽相同。一般而言，耶稣会较为灵活，对当地文化也比较尊重，在1626年，他们就有15000名传教士活跃于印度、中国、巴西及非洲各地，其中以沙勿略（Francis Xavier, 1506-1552）、利玛窦（Matteo Ricci, 1552-1610）以及到印度的诺俾里（Robert De Nobili, 1577-1656）三位最有代表性。后来由于各修会之间的路线之争不断升级，以致耶稣会被教皇勒令解散，所有的传教士完全被逐出宣教区，天主教的宣教活动逐渐萎缩。
（三）“西方文化中心主义”与“调适主义”的路线分歧
其实，伴随着早期殖民扩张的军事性宣教路线的背后，是一种“西方文化中心主义”的观念，他们认为只有西方文明或基督教文明才是人类文化的主流与精髓，所有异教徒的文化都是原始的和愚昧的，从而使基督教的海外扩张具备了天然的、神圣的“合理性”，他们将基督教的扩张与崇高的道德目标联系在一起，即他们的征服行动是本着慈悲与善良的目的，是帮助异教徒摆脱黑暗与愚昧的“合理”征服，因此公开宣称“对原始人种必要时就该用刀尖把宗教加到他们头上去，用任何残暴的手段去强迫他们接受宗教都是合理的”[35]。在这种文化优越感的驱使下，他们对于所有与西方基督教文明有异的文化象征，都采取拒斥和暴力的态度，要求归信者应该和他们的传统民族文化断绝关系。这种“西方文化中心主义”的立场，基本上反映出天特会议之后罗马天主教的观点，他们曾尝试将全世界的天主教区都予以“拉丁化”，强制规定所有宗教仪式都必须采用拉丁文，连圣经也不允许（至少是不鼓励）翻译为各国语文。多明我会及方济各会传教士基本上比较倾向于“西方文化中心主义”的观念，主张对异教徒的风俗习惯严格禁止。
然而，一般来讲，一种宗教信仰要真正完成对异教徒的“精神征服”，完全依靠强制性力量往往是行不通的；一种宗教的传播能否成功，也并不是取决于单方面的文化优势，它与传播对象的文化抵抗程度与社会组织结构的发达程度等紧密相关。因此，17世纪初，当面对高等的中国及印度古老文明时，一些欧洲传教士在宣教问题上表现出高度的理性与谋略，认为传教士应尊重当地文化，适应当地文化是信仰的内在需求，采用了“调适主义”（Adaptation）的宣教策略，主张实施和平的适应性传教路线，其主要代表人物有沙勿略、范礼安、利玛窦。沙勿略被誉为“东方传道之父”，他放弃了过去通过半强制手段迅速皈依大批民众的传教方法，主张“学术传教”，为后来适应中国传统文化和风俗的传教路线的确立奠定了基础。
第二节 从沙勿略到利玛窦：明末天主教再次入华
一 方济各·沙勿略布道东方
16世纪早期麦哲伦的环球航行，点燃了葡萄牙、西班牙王国企图建立“东方天主教帝国”的欲望，而中国则成为他们最想征服的国家。1541年4月，西班牙籍耶稣会传教士方济各·沙勿略受教皇派遣从里斯本启程赴东印度传教，[36]于1542年5月抵达印度果阿，1543年在果阿设立宗主教区，总辖远东传教事务。1549年，沙勿略离开印度到日本传教，发现这正是他实现天主教千年王国的理想之地。在传教过程中，由于感受到语言不通带来的巨大困难，沙勿略提出了学习日本语的想法并予以尝试。他在给耶稣会总会长的汇报中写了下面的话。
如果我们能运用日语，我毫不怀疑可使大批日本人改信基督教。上帝保佑我们尽快掌握这种语言。我已花了些时间开始学日语。这6个星期靠上帝的帮助，我们已将“十诫”用日语做出了解释。[37]
此外，沙勿略还提出了通过传授科学知识来传播宗教的思想，“用我们博大精深的学识来为我们在他们的思想中播下宗教的种子而开辟道路，应当被视作一种理想”。[38]
居留日本期间，沙勿略还感受到了中国文化对日本的重大影响，认为中国若一旦皈依天主教，则日本必随之归化，故决心前往。对此，沙勿略在1552年1月29日致Simon Rodriguez的信中有明确表述。
在日本，我曾见中国人，他们白面亦如日人，有求知之热愿，他们明悟之透彻广博胜过日本人。我期望本年（1552年）可到中国，若福音在中国一经播种，必有丰收之收获。若中国人真心归化，日本人抛弃自中国传去之异说，自不难也。我有大希望天主洞开中国之门户，不特使吾耶稣会进入，且又令别种修会前往，俾中国成为一众传教士之公地，而引导众人得救灵魂也。[39]
于是，沙勿略于1552年4月离开印度（1551年11月沙勿略重返印度），拟来中国。他千方百计拟循正途或旁路进入广州，继而想谒见皇帝。由于当时的明朝实施海禁，严格限制外人进入，沙勿略在广东海外的上川小岛等了一年，仍不得其门进入中国，失望之余，于1552年12月患高热病，孤独地死于上川岛一块大石上。
虽然沙勿略最终未能进入中国传教而客死异乡，但他所开创的远东传教事业很快随着葡萄牙对澳门的侵占及耶稣会在澳门的扩张而获得迅速发展。1576年，应葡萄牙国王的请求，罗马教皇正式成立了澳门教区，负责管理中国、日本、越南的天主教传教事务，受印度果阿教区管辖。澳门教区的建立，为耶稣会传教士来东方传教提供了方便，其他修会的传教士也纷至沓来，如方济各会于1579年、奥古斯丁会于1586年、多明我会于1587年先后来澳门传教，各修会都修建教堂作为传教的活动场所，澳门成为天主教在远东扩张的重要据点，但他们均未能获得在中国大陆的居留权，加之语言上的障碍，根本无法到内地传教。另外，令人遗憾的是，在沙勿略去世的很长一段时间内，他提出的文化传教的想法并没有真正进入传教士的视野，这种情形直到远东巡察使范礼安到来后才有所改观。
二 范礼安巡视远东与罗明坚、利玛窦入华传教
1557年，葡萄牙因助中国剿灭海盗有功而被特准居留澳门，澳门随之成为葡萄牙人在远东的贸易港口，同时也吸引了大批欧洲传教士，成为天主教在远东的一个传教基地，在当时有“远东的罗马”之称。1565年，耶稣会士到澳门在华人中开始传教，唯当时之传教方法，凡欲进教保守者，须葡萄牙化，学习葡国语言，取葡国名姓，度葡国生活，故不啻进教即成为葡国人也。[40]1578年7月，耶稣会士范礼安（Alex.Valignani）以教会远东教务巡察使的身份至澳门教区巡阅传教事务，在澳门停留期间，他向沙勿略神父的临终守护者安东尼详细了解了沙勿略临终前的情况，走访到过中国的传教士，搜集了大量有关中国的各种资料，加强对中国历史地理及人文情况的了解，期望“点燃沉睡之中的远征中国的热情”[41]。在对中国文化习俗已有基本认知的基础上，范礼安深感欲使中国人归化必须合乎中国人风俗。他在给总会长的信中写道：“进入中国唯一可行的方法，就是调整我们的策略，采取一种与迄今为止我们在其他国家完全不同的方法。”[42]这里所说的完全不同的方法就是要抛弃“欧洲人主义”的观念，摒弃对东方文化的蔑视心理，在理解和认同传教区本土文化的基础上，学习当地的语言和主流文化，尽量习惯当地的风俗和习惯，减少因文化差异导致的误解和冲突，为天主教在当地的传播创造条件。于是，范礼安在澳门为中国教众专门设立了会口和教堂，提出“中国人固然仍旧是中国样子，西洋的传教士也都要‘中国化’”，其目的在于“要中国的传教士和在中国的西洋传教士，‘在适宜的范围内，分工合作’”。[43]在范礼安看来，西洋传教士的“中国化”应当从学习中国的语言文字开始，但鉴于当时的澳门耶稣会传教士中并没有学习中文的合适人选，遂函请从印度教区调派三名青年会士至澳门，即卜方济（F.Passio）、罗明坚（M.Ruggieri）、利玛窦（Math.Ricci），让他们专习中国语言文字以便等待时机进入中国大陆传教。
1579年7月，范礼安赴日本巡察教务，他对大部分传教士对日本文化与民族性的蔑视态度感到非常诧异。另一个令范礼安感到不安的是，当时传教士过于追求数量的增长，轻率地为日本人施洗。范礼安并不认同这种传教方式，认为这种大量皈依并无法为天主教的持续发展提供坚固的基础。在居留日本期间，范礼安意识到了传教中存在问题的严重性，于是在细心调查研究的同时，广泛征求意见和建议，认为要想让日本人皈依天主教，必须“学习日本语，按照日本人的礼法生活”。
但事情的进展总是充满艰难曲折，有时让他们感到绝望。自1581年起，罗明坚曾几次随葡萄牙商船到广州，但一直未能获准居留。1583年，广东地方官因垂涎西士手中的奇物珍品发函澳门请西士来居，罗明坚与利玛窦遂于9月抵达肇庆并获准在当地建教堂传教。为获取永久传教自由，罗明坚于1588年受范礼安派遣赴罗马办理通使事宜，因其时罗马四任教皇相继去世，致使通使之事搁置，罗明坚也于1607年病逝。
1588年7月，范礼安神父第三次来到澳门，借鉴他在日本传教的经验，对澳门教会进行了进一步的“中国化”改革，不但领洗的中国教徒可以保持中国人原有的模样和生活习惯，欧洲的传教士也都要“中国化”并写信给耶稣会总会长，要求将该制度固定下来，不要随意改动[44]。对中国内地传教，范礼安指示传教士要适应当地习俗，尽力融入他们之中。
罗明坚离开肇庆后，利玛窦继续他的传教事业。到达肇庆之初，利玛窦屡屡受到士大夫与佛教徒的为难，所幸的是他非常善于与人交往，并没有急于传教，不盲目劝化，只是将从西方带来的自鸣钟、三棱镜、天文仪器等奇巧物品陈列于室，任人参观。而且，利玛窦还绘制了一幅世界地图（坤舆全图），在图中特意将中国放在中心位置并适当放大，以迎合时人“华夏乃天朝上国，居于世界中心”的心态。受好奇心的驱使，当地官员争相前来观瞻，一时门庭若市。利玛窦在与士大夫的交往中，深深感悟到欲归化中国民众，应该先从中国的儒士入手，而与中国儒士的交往应以学问为工具，因而选择了知识传教的路径。之后，在传教的实践中，利玛窦清楚地认识到获得朝廷的认可对于传教的重要性，遂几经周折终于于1601年得以进京觐见万历皇帝并被赐予于京都宣武门内东首居留，天主教在中国的传教获得了朝廷的认可，传教事业获得了极大的推动，至利玛窦逝世时（1610年）大约有信徒2500名[45]。
三 其他修会的入华尝试
当耶稣会传教士绞尽脑汁尝试进入中国传教并获得初步成功的同时，其他修会也并不是一味等待，当西班牙殖民者用武力征服吕宋岛和马尼拉后，各修会的传教士遂即而至，积极开拓远东传教事业。如方济各会传教士为菲律宾创建的会省就把中国涵盖其中；多明我会传教士早在1580年就计划在远东成立传教区，于1581年7月创立的“至圣玫瑰花冠教省”则包括菲律宾、中国和日本。[46]由于天主教在西班牙武力庇护下在美洲取得“丰硕成果”的成功经验，使这些传教士对武力充满了崇拜，加之初到远东，对中国文化知之甚少，在进入中国的方式选择上，武力征服中国也顺理成章成为主导。1583年6月18日，马尼拉主教、多明我会传教士萨拉扎尔（Domingo de Salazar）在给西班牙国王菲利普二世的信中写道——
依敝人之见，敢请派遣大批军队进入中国，以实力高强，不致被中国军队伤害为原则。此队军队有自由进入中国及在中国各省通过之权。如此既可尽震慑之能事，又可保障传教事业之安全及传教工作自由；朝廷及地方官皆不能作阻止传教之妄想；……倘中国皇帝过于执拗，故意禁阻传教工作，可借军队之力，取消其治国权。[47]
但是，由于当时中国政府的海禁，更加之葡萄牙保教权的缘故，其他修会要想在中国立足并不是一件很容易的事，即使是葡萄牙臣服于西班牙后（1580年西班牙国王也成为葡萄牙的统治者），西班牙国王为了巩固自己的统治也一直承认葡萄牙人享有的传统特权。教廷于1585年发布的敕令也规定，只有耶稣会会士可以在华传教，1600年才允许托钵修会来华传教。直到1626年5月西班牙驻菲律宾总督派瓦尔德斯侵占台湾后，才开辟了由台湾进入福建的传教路线。1633年，西班牙方济各会士利安当（Antonio de Sta., Maria）与多明我会士黎玉范（Juan Bautista Moralas）由台湾到福建开始传教，打破了葡萄牙的“保教权”以及耶稣会士对华传教的垄断[48]。因此，直到利玛窦去世之时，天主教会只有耶稣会在澳门之外的中国拥有传教点。与此同时，这些修会的会士也在海岛上的华人中间开展布道活动并有了一定的收获。
四 利玛窦去世后明末天主教在华的发展
继利玛窦之后任耶稣会会长的是意大利人龙华民（Longgobardi），其于1597年到中国，初到韶州传教，1609年到北京，尽管他在传教策略方面与利玛窦意见并不一致，但利玛窦在谢世前仍擢升其为会长。利玛窦在世时就注意到历法在中国人日常生活中的重要性以及对于王朝统治的政治隐喻，因此他请求耶稣会选派在天文学方面的博学之士来华，应其所求，熊三拔（Sabbatino de Ursis）神父于1606年抵达中国并于1611年承担修历工作。通过修历工作，耶稣会得到了官方的进一步认可，为传教事业的发展奠定了良好的基础。
当然，天主教在中国的传播引起了士大夫的不满，尤其是耶稣会士在历法方面的卓越表现更是引起了部分人士的忌恨，于是发生了1616年的“南京教难”。1616年5月、8月、12月，南京礼部侍郎沈漼先后三次上疏明神宗，认为西方传教士散处中国，时有窥伺之举；劝人崇奉天主，不祀祖宗，是教人不孝，有背名教；私习历法，有乖律例私习天文之禁；聚男女于一室，抹圣油，洒圣水，易败坏风俗，淆乱纲纪。南京诸大臣，如晏文辉、余懋孳、徐如珂等，都应声附和，从而掀起非教风潮。
其时，徐光启在北京、李之藻在高邮、杨廷筠在杭州都致书南京官员请求保教。但沈漼交结礼部尚书东阁大学士方从哲，令巡城御史孙光裕逮捕王丰肃、谢务禄并陆续关押教徒二三十人。然后具疏奏请，促使皇帝于12月28日颁下禁教之令。次年（1617年），庞迪我、熊三拔、王丰肃、谢务禄等被押解广东，其他传教士都隐匿民间。
1621年山东白莲教起义，其时沈漼已升任礼部尚书东阁大学士。他勾结魏忠贤，诬天主教与白莲教同，再次指使南京部员逮捕教徒。传教士纷纷迁居杭州杨廷筠和上海徐光启家避祸。这次教难影响相对较小，1623年沈漼被首辅叶向高所排斥，南京教难才告平息。
利玛窦去世后，虽屡有教难发生，但天主教在中国的传播已有很大发展。至明末，除云南、贵州外，天主教踪迹已遍及其余各省，全国设耶稣会会长2名——华北耶稣会会长为卜方济，下辖北京、河南、山西、陕西等五省，共有传教士8人；华南诸省艾儒略为会长，驻福建，共有传教士约13人。据资料记载，1636年，中国天主教信徒达38200人，至1650年增至150000人[49]。
第三节 汤若望与明清易变中天主教在华事业的延续
王朝更替无疑是一个动荡的时代，但社会的动荡不安对于宗教的传播来说则未必无所裨益，因为社会动荡会增强人们的不安全感，那种无所凭依的感觉促使一部分人到宗教的虚幻世界中去寻求心灵的慰藉，而一些体制外的势力也多以宗教为旗帜积聚力量，以此与正统的政治权威对抗——至少从中国的历史来看是如此。对于明清易变之际的天主教而言，情况也大抵如此。动荡的社会环境并没有使在华传教事业受到重大损失，而是延续了官方认可的政治生态，获得了持续发展的空间，使明代积累的中西文化交流的成果得以传承并发扬光大，这其中与德国传教士汤若望适时的角色转变是分不开的。
一 汤若望来华与明末天主教在华的勃兴
汤若望原名约翰·亚当·沙尔·封·白尔（Johann Adam Schall von Bell），出身于德国笃信天主教的贵族世家，1611年加入耶稣会，1613年进入罗马学院从事神学与数学研究，到东方布道是他一直以来的愿望。1618年4月，汤若望等22名传教士从葡萄牙的里斯本起航，于1619年7月抵达澳门，其时因“南京教难”的后续影响，未能在大陆公开行动，一直到1622年因抗击清军的军事需要汤若望等才得以在北京公开活动。居留北京期间，汤若望在天文学和数学方面的天赋和才华使其获得了很高的声誉[50]，为日后服务于传教事业打下了初步的基础。汤若望在北京的这段时间内，如果仅从新教徒的数量来看，传教事业的成就不算突出，1624～1627年每年度北京新受洗入教的信徒分别为40人、19人、40人和28人。但考虑到教难的影响，也算是比较顺利的，特别是这些新信徒中相当一部分是官吏和知识分子。1627年，汤若望被派往西安接替金尼阁（法），在西安期间经受了传教实践中的种种曲折与磨炼。后因徐光启的举荐[51]，汤若望于1630年秋回到北京负责修订历法，他与罗雅谷合作于1634年，完成了137卷的《崇祯历书》，这本在中西文化交流史上具有划时代意义的鸿篇巨制深得崇祯帝的嘉许。其后，随着辽东战事吃紧，汤若望的博学多识又使其在不得已的情况下卷入铸造火炮的军务之中，再次大获成功，使崇祯帝甚感欣慰，同时也给传教事业带来了福音——据教会年报记载，1637～1639年北京各年度施洗人数分别为600人、875人和500人，而且，天主教的福音不仅在民众中获得了认可，而且在皇宫中也播下了种子，不仅皇宫中的一些太监受洗入教，到1642年时宫中入教的妇女也已有50人[52]。
当然，从宗教传播的角度看，无论是修历还是铸造火炮显然是“不务正业”，尤其是参与防务与宗教的向善宗旨明显相悖，因此，尽管汤若望对于铸造工作恪尽职守，但思想上的斗争也是客观存在的。沙尔（即汤若望）扪心自问，一位福音的使者能否去制造武器？他无法说服自己，只得去求教于教团的负责人（此人应为当时中国华北耶稣会会长卜方济）。这位负责人反复权衡利弊，认为作为中国人的一员，尽管他是天主教的神父，也不应该被禁止用斗争的手段去抵抗无政府主义者、盗匪和国家的敌人，而这些人恰好是破坏这个传统悠久的礼仪之邦的基础。另外，还应保卫尊严和非常合法称职的皇帝，这就是当时不容批评的正确看法。当然，在当时尚无人能发现其中有不协调之处，但在当时的报告里，没有一句非议或怀疑这种做法的词句。所以，尽管沙尔起初力拒此事，但作为皇帝的臣民，他不得不最终屈从皇帝的意旨。[53]
其实，无论是为政府修订历法还是制造武器，对于传教士而言并没有什么本质上的不同，都是一种间接传教方法，因为他们确信“教会向中国皇帝任何一种效力，都会使皇帝对于基督教生感谢的心理”[54]。事实也正如其所愿，汤若望和罗雅谷的竭诚付出很快有所回报。罗雅谷去世后（1638），皇帝顾念死者对于国家之功勋，敕令户部拨给教会银两千两，令传教士购置田产，俾作衣食之资，此外汤若望还得支领月俸银十二两（此前传教士服务于朝廷，无论是修历还是铸炮，几乎都是无私奉献）。[55]这样，不仅使汤若望衣食无忧，更为重要的是从此以后教会可以名正言顺地在华购置田产建立教堂——这是利玛窦多年以来的夙愿。不仅如此，崇祯帝还于同年御笔亲书“钦保天学”的牌匾赐予耶稣会，这块御赐牌匾抄录后分发到全国各地教会悬挂，各地地方官员皆赴教堂内叩头礼拜并供民众瞻仰，极大地提升了天主教在中国民众中的声望，有效遏制了各地的反教风潮。受这种形势的鼓舞，当时的传教士一度对奉劝皇帝入教持乐观态度并做出积极努力，虽未能如愿，但凭借皇帝对教会的嘉许与宽容，“基督教这时在中国全国一如在北部一般，已经到了蒸蒸日上，兴盛发展的地步，而到处皆能受到人们的重视与崇高之景仰。经耶稣会传教士所付与的洗礼次数1634年为2870次、1637年为4000次、1638年为3504次、1639年为5480次、1641年为5640次、1643年为4824次”。[56]
二 与农民起义军合作使天主教在华得以存续
随着明末农民起义军的迅猛崛起，明王朝大厦之将倾已成定势，天主教在华的命运再次变得难以预测。在李自成的军队攻占北京前夕，除汤若望外所有的传教士纷纷离京避难，汤若望因牵挂教堂中图书、仪器和刻板的安全，未听龙华民的劝告独自一人坚守教堂。当然，汤若望做出这种选择首先源于其对中国形势的清醒预判，“他洞察着中国社会发生的急骤变化，预感到一个新旧交替时刻的到来，并不觉得是大难临头”。[57]后来的事实也证明他的判断是大致正确的，起义军进城后的冲击对象主要是明朝的官员和富人，并没有对教会人士发难，仅仅是在经过允许后拿走一条绒毯，而且于次日即颁发牌示保护教堂和传教士，三日后次帅刘宗敏更是亲自接见了汤若望，态度极其真诚。面对起义军的主动示好，汤若望也采取了适应与合作的态度，以《崇祯历书》为基础迅速为大顺政权编就历书颁发于各省。汤若望的这种适应与合作的态度与行动，为教堂及信徒的安全暂时提供了保障，“自是日起竟无一个搅扰的人敢登汤若望之门，其宅内玛利亚小教堂，成为数十位妇女的安全避难所”。[58]
1644年4月29日，李自成即位当日被迫撤离京城，撤退之时下令焚城，北京陷入恐怖的动荡之中。此时的汤若望一方面为逃入教堂的信徒提供庇护，为他们提供尽可能的救助；另一方面冒着生命危险保护教堂的安全，尽管教堂房屋半数被毁，但教堂所藏图书、仪器与刻板却幸免于难。
三 与清初统治者建立信任使天主教在华的收获得以传承
清军入城后，北京的动乱才逐渐平息，但摄政王多尔衮入城次日即勒令原北京内城的汉族居民必须在三日之内搬到外城，内城留给入城的满人居住，耶稣会的南堂也在搬迁之列，这意味着耶稣会将有失去其住所和其他财产的可能性。于是汤若望即刻采取行动，立即写就一个禀帖递交清军将领。禀帖写道——
修正历法臣汤若望，谨奏为恳乞圣明垂鉴远旅孤踪，格外施恩事。
臣自大西洋八万里航海来京，不婚不宦，以昭事上帝阐扬天主圣教为本，劝人忠君孝亲贞廉守法为务。臣自购置天主堂圣母堂共一所，朝夕虔修，祈求普佑，迄今住京二十余年。于崇祯二年间，因旧历舛讹，奉前朝敕旨修正历法，推测日月交食、五星躔度，悉合天行。著有历书表法一百四十余卷，并测天仪器等件，向进内庭，拟欲颁行。幸奉大清圣国，俯念燕民遭贼荼毒，躬行天讨伐罪吊民，万姓焚顶没世难忘。此乃天主上帝宠之四方，隆以君师之任，救天下苍生于水火。
……
伏乞皇上轸念孤忠，特赐柔远之典。倘蒙俯准微臣仍旧居住，使臣得以安意精修祝延圣寿，而保存经典书籍，冀图报于异日。洪德如天，感恩无地矣。臣为此激切冒渎天聪，惟圣明俯宥垂察施行，臣不胜瞻仰惶悚待命之至。为此具本亲赉谨具奏闻。
顺治元年五月十一日具奏[59]
从禀帖的行文来看，言辞极其谦卑恳切。一方面表明自己所信奉的天主教与中国社会的忠孝伦理并不相悖，一方面表达自己为新的王朝效力的意愿，即“冀图报于异日”。这一奏疏获得了摄政王的允准，允许汤若望仍在内城居住并下令不许满人搅扰，耶稣会的教堂和其他财产遂得以保全，天主教在华的传教事业再一次转危为安。
新的王朝初立，修历自然是一件极为重要的政事，新旧历法之争再次成为清初政务争论的焦点。期间，汤若望两次上疏奏陈旧历错讹之非并通过观测实验证明了西洋历法的精准，得到了新的朝廷的认可，于顺治元年十一月（1644年12月）执掌钦天监印信（其间汤若望曾多次请辞，均未获得皇帝允准，当时的天主教在华传教会会长卜方济也多次致函汤若望，要他接受这个官职，以免被人误解为忠于旧朝，汤若望遂接受任命），开了西方传教士在朝廷任职的先例，这也意味着汤若望与清初的统治者之间达成了初步的信任，同时也为天主教在中国传教事业的发展提供了良好的政治环境，使明末以来天主教在华传教事业积累的成果没有因王朝的易变而遭受重大损失，保证了天主教事业在新王朝的延续与拓展。至于汤若望在明清易变过程中对于天主教在华传教事业的重要作用，可以从同时期其他省份的一些传教士的言辞中略知一二。1650年9月27日，潘国光在给耶稣会总会长的信中写道：“所有我们这些在中国传教的人，都享受来自汤若望神父的非凡的关爱。”耶稣会的阳玛诺神父也谈道：“我们简直是有上百个汤若望的，简直是到处都有一个的；因为虽然隔离的路程遥远，然而他仍能很有效力地帮助我们，我们只用说一声，我们和他是同志，是弟兄，那么连一个低声说一句反对我们的话的人都没有了。”[60]
第四节 明末清初在华天主教修会的传教策略与方法
诚如前文所言，在耶稣会传教士叩开中国的大门之后，其他各修会也在努力尝试入华布道，但由于保教权的限制及耶稣会的极力抵制，直到17世纪30年代，其他修会才相继进入中国大陆开始传教，其中影响较大的是多明我会和方济各会。由于各修会之间的背景不同以及对中国社会及文化认知程度上的差异，导致他们在华传教的策略与方法存在较大分歧，加之修会之间的利益博弈，为以后的礼仪之争埋下了伏笔。
一 耶稣会的传教策略与方法
随着地理大发现及欧洲的殖民扩张，“西方文化中心主义”的观念极度膨胀，“天主教和欧洲文化及习俗被无可置疑地认为是唯一正确的，哪怕稍稍对一些非‘欧洲人’的文化和习俗有些让步，都有被视为背叛天主教信仰的危险”。[61]但耶稣会的创立者罗耀拉并没有受制于这种狭隘性和排他性的思维模式，认为在传教过程中应避免使用武力，传教士要适应当地的风俗文化。1542年，教皇派耶稣会士赴爱尔兰开辟教区时，罗耀拉就已发出要他们适应当地习俗的训令；当巴雷托到阿比西尼亚开辟教区时，罗耀拉发布训令告诫他，要避免使用暴力和武力，而是要适应当地的文化与习俗。在远东第一个执行罗耀拉的文化适应策略的是沙勿略神父，他在日本传教期间，就已经注意到儒家思想和佛教不仅对社会而且对文化和精神气质都具有重大影响，第一个认识到，为了达到目的必须去适应其他文化，[62]主张学术传教，为后来适应中国传统文化和风俗的传教路线的确立奠定了基础。其后的范礼安神父继承了沙勿略的传教策略并发扬光大，对教会进行改革，推出了一系列“适应”性传教策略。之后的传教士在对中国文化与社会的认识进一步加深的基础上，形成了“文化适应应是以尊重当地文化为基础”，“适应当地文化是信仰的内在需求”的利玛窦传教理论并在传教实践中贯彻执行。之后，利玛窦的继任者龙华民虽然在具体的传教理念方面与利玛窦有些分歧，但在总体上仍坚持了利玛窦适应性的传教路线。钟鸣旦先生指出，耶稣会士的传教方法具有四种特征：调适（或适应），自上而下的传教，运用科学与技术，对中国文化的开放态度。
（一）适应性传教策略的选择
尽管在16、17世纪，“欧洲中心主义”在天主教的宣教事业中占据了主导地位，但范礼安却确信，“欧洲人主义”不会给这些国家带来皈依天主教的希望，特别是在中国，成功的唯一希望是团结一致、排除敌意，直到让文化适应政策自身的结果来证实自己，直到让天主教的本性能够被人们更好地理解，直到让教会牢牢地扎下根来。[63]1574年，耶稣会传教士范礼安以远东巡察使的身份到达日本，他最伟大的历史贡献在于实现了沙勿略的夙愿，即找到了适应中国的传教路线。通过对远东传教事务的考察，范礼安认为过去传教失败的原因在于缺乏充分的准备，对中国语言文化一知半解，进而指出，与其使中国人葡萄牙化，不如使传教士中国化。他首先认识到学习中文的重要性，让罗明坚学习中文，用中文写要理问答，之后又要求利玛窦参考更多的中国古代经典重写要理问答。1578年，范礼安在澳门对耶稣会的传教工作作出如下安排，一是必须改变目前在其他国家采用的传教方法，必须了解中国的礼俗、社会和民情；二是要选派懂得中国语言文字的传教士进入中国传教。[64]
1579年，罗明坚抵达澳门，辅助推行由范礼安发起的新传教方针。1583年，罗明坚在利玛窦的陪同下定居肇庆，开始传教，这被认为是中国耶稣会传教团在大陆传教的开始。1584年，他完成了第一本中文要理问答，即《天主实录》。罗明坚坚持范礼安的适应性传教方针，明确提出：“为了使中国人臣服在基督的足下，我们的表现就得像中国人。”[65]
不过，入华之初，传教士选择的适应模板是僧侣，他们把自己打扮成佛教僧侣：剃光头，穿袈裟。然而，不久他们就意识到自己的选择是愚蠢的，因为佛教僧侣在中国的社会地位比较低，他们的文化水平通常较低，大多目不识丁，持一种“出世”的生活方式，不从事生产活动，靠乞讨维持生计，不嫁不娶，无后代。从儒家的观点来看，佛教与基督教有着许多共同之处，制度性的宗教，独立的神学理论、组织及仪式，等等。所以，当时的士大夫对耶稣会传教士们的认知也就停留在“外来和尚”的层面（当耶稣会在肇庆的教堂建成后，当地的政府官员给神父们送来了两块匾，题有“鲜花寺”和“西来净土”的字样，分别悬挂于教堂的门楣和厅堂），不可能给他们所预期的那种尊重，反而常常拒之于千里之外。在通过对中国社会的长期观察之后，耶稣会士认识到必须与被视为卑微的佛教僧侣划清界限，展示自己的不同，于是转而选择儒家士大夫为适应对象。范礼安认为，“神父们以前的做法令他非常失望，给了很多人可乘之机，把神父与和尚相提并论，因为在中国剃须削发是信佛的标志，只有和尚才会这样做”。除此之外，范礼安还告诫神父们“要穿与自己身份相符的服装，要丝绸面料的，以便与大人物交游，因为官员和其他显贵登门拜访时全穿着礼服，头戴与自己身份相符的帽子”。[66]于是早期来华的传教士开始执行范礼安神父的命令，“当神父们再去府衙拜见官员时，便以秀才或读书人的礼节进入，这远比和尚的礼节高级，而官员们也以对待秀才的方式回敬神父们”。[67]
（二）自上而下的传教路线
利玛窦之所以选择儒士作为自己的适应对象，因为他知道儒士在中国社会的地位较高，在学而优则仕的科举体制下，儒士不仅仅是知识分子，而且是统治阶级的中坚力量，所以他这种选择的背后预期是，只要精英阶级甚至是中国皇帝本身皈依了，那么所有的中国人民都会接受基督教。[68]所以，利玛窦致力于结交中国士大夫，依靠自身的语言天赋以及博闻广记获得士大夫的认可，成为他们的座上宾，频繁参加各种学术团体的讨论，俨然成为“西儒”。当时的徐光启、李之藻、杨廷筠、冯应京、叶向高等社会名流与利玛窦交往颇为密切，其中前三人受洗入教，成为明末天主教三大柱石。即使对天主教持怀疑态度的著名学者李贽（后入佛门）与利玛窦也有交往，对其人品、学识颇为赏识，“（他）是一极标致人也。中极玲珑、外极朴实……我所见人未有其比”。[69]
入华耶稣会士们在中国热衷于“上层路线”，侧重于与中国皇帝、文武百官、皇亲国戚、文人士大夫、社会名流们打交道。这有许多原因，其中一条就是由他们自己的社会出身所决定的。据考证，16 ～18世纪的入华耶稣会士们，基本上是属于中上层社会出身的人，在我们可以查清其社会出身的247名耶稣会士中，出身于平民的只有27人，而出身于贵族的则有64位。[70]
正是由于入华耶稣会士们的这种社会出身与文化背景，所以他们深刻地体会到文化的强制力，才会清醒地意识到，只有与掌握中国文化话语权的士大夫阶层亲密沟通，获得他们的认可，才能最终实现其中华归主的夙愿。
当然，耶稣会士自上而下的传教路线也仅仅是一种策略而已，他们绞尽脑汁要去北京觐见皇帝，服务于宫廷，在很大程度上是出于一种现实的考量，即借皇帝的恩宠避免被地方省份视为异端。因此，耶稣会士采取自上而下的传教路线并不意味着他们对下层百姓的漠视，其实这只是一种误解，即使利玛窦本人也与下层百姓有着密切的联系。“无论如何，尽管他有那么多的事务要忙，他常常不厌其烦地与最穷困的新教友闲话家常；而人们也特别注意到，就算在处理最重要的事务，他也总是欢心悦色地接待他们，与接待那些惯来拜访的重要政府官员一般无二。甚至，来见他的教友愈是贫困，他便留人留得更久，谈话时间也愈长，这对他来说也是习以为常的事。”[71]所以，往往是他们依靠上层的关系谋得在某地的落脚点后，就会把注意力转向社会的底层，直接向百姓布道并通过一些仪式及驱魔术等与佛教、道教展开竞争。只不过，利玛窦等耶稣会传教士对于传教非常严谨，例如，在当时的中国士大夫阶层，纳妾是极为普遍的现象，利玛窦一直坚持如果要领洗，则必须要先休妾。利玛窦这种传教策略的严谨，也使其在归化的数量上不尽如人意。到了1610年——传教已三十年的利玛窦辞世之时，领洗入教者约有三千人；相形之下，在1579年的日本——同样在传教三十年之后，领洗的人数是十三万。[72]
（三）学术传教
中国历来以“天朝上国”自居，认为只有中国是文明礼仪之邦，其余皆为“蛮夷”而不屑一顾。耶稣会传教士要想与中国的上层社会交往，必须展示出西方文化的发达，以破除当时中国人唯我独尊的文化优越感，这是天主教能在中国立足的一个基本前提，因此耶稣会士选择了学术传教的路线。而从当时的中西文化比较来看，西方文化的最大优势是科学技术的发达，因此，利玛窦大力介绍西方的科学技术，将自鸣钟、三棱镜等引进中国并自制《山海舆地全图》，充分展示了西学的优势，引起中国士大夫的兴趣，在此基础上再宣扬天主教的教义就相对容易接受了。
利玛窦所介绍给中国人的西学涉猎甚广，包括数学、天文学、地理学、生物学、机械制造、医学、哲学、轮式学、逻辑学、美术等，对中国科学技术的进步做出了重大贡献。当然，我们也不得不承认，由于教会神学思想的局限，利玛窦介绍给中国的并非西方最先进的科学，比如在天文学方面，他们介绍的是亚里士多德的“地心说”（受教会正统派支持），而对哥白尼的日心说则有意回避并阻挠日心说在中国的传播。但无论如何，耶稣会传教士的学术传教活动为中西文化交流奠定了基础，也打破了中国传统文化的优越感，开启了西学东渐的历史进程。
当然，我们不难看出，耶稣会士的学术传教在很大程度上是对当时中国社会需求的一种回应。明末的思想界巨擘黄宗羲、顾炎武等皆崇尚实学，一些士大夫也希望通过“躬修力践”来挽救国势的衰微，因此，耶稣会士的学术传教适应了明末的社会需求。事实也是如此，第一批来华的耶稣会传教士并没有受过特别的科学方面的训练，他们是出于功利性的实际考量来展示一些西方科技，他们对于翻译西方的科学书籍并无兴趣，只是在徐光启等一些中国教徒的坚持之下，才持续不断进行翻译工作。后来，为回应中国社会的需求，才请求教会派受过特殊科学训练的传教士来中国，以学术传播来换取朝廷对传教的保护。因此，这种学术传教的路线，其实也是传教士与中国社会之间互动的一个结果。当然，正如法国皇家科学院负责人柯尔柏（Colbert）在接见洪若翰等即将赴华的传教士所言：“我的神父，科学不足以驱使你们渡重洋，离祖国，别亲友，而徙居别一世界。然而，劝化异教徒改宗以及把他们的灵魂争取到耶稣基督这方面来，常使你们的神父做此远行。”[73]无论如何我们不能否认的是，所谓学术传教，传教是目的，学术只是工具而已。
（四）对中国文化的宽容
耶稣会传教士认为他们在中国遭遇的是一个高等文化，基督教文化不可能完全取代中国的本土文化，并认为在原始儒家学说中包含了基督教的社会价值观念，故而对中国文化采取了开放和宽容的态度，提出“合儒”“补儒”和“超儒”的理论，并对中国的传统礼俗采取宽容的态度。利玛窦坚决反对西班牙传教士意欲在中国施行的武力传教政策，明确指出“为中国的归化，我们应该听凭上主的安排，不应该用武力来促其实现”。[74]利玛窦主张以“天主”称呼天主教的“神”（拉丁文的Deus）；但他亦认为天主教的“神”早已存在于中国的思想之中，因为中国传统的“天”和“上帝”本质上与天主教所说的“唯一真神”并无分别。而祭祀祖先与孔子，这些只属追思先人与缅怀哲人的仪式，与信仰并无什么干涉；只要不掺入祈求、崇拜等迷信成分，本质上并没有违反天主教教义。利玛窦的传教策略和方式，一直为之后到中国传教的耶稣会士所遵从并得到中国康熙皇帝的认可和赞许，称之为“利玛窦规矩”。
当然，耶稣会士在传教过程中之所以选择“文化适应”的路径，既是源于其自身文化背景的主动调适，也是其对当时中国文化环境的被动妥协——事实上，在传教问题上，从一开始入华传教士就没有掌握决定权。
当利玛窦于1581年抵达澳门时，要进入中国并不容易。事实上，从一开始，决定权便完全取决于中国人。明朝官府将商人与传教士区分开来，并且对于哪些人可以进入中国具有最终决定权。再者，中国占有主导的地位：是中国人在本地接待外国人。透过这种“文化强制性”的策略，他们迫使外国人必须适应中国文化。最明确的例子便是中文在这些交流中的主导地位。在日本，情况则相反，是由日本人去学习葡萄牙文或拉丁文。尽管今日的中国人学习英语，但在17、18世纪时，除了少数准备晋铎的人士之外，中国人并不学习外语，而是由外国人开始学习中文。在基督宗教于中国发展之初，他者便是主要行动者。[75]
二 多明我会的传教策略与方法
如前所述，由于保教权的缘故，17世纪之前教廷禁止托钵修会来华传教。直到1626年5月西班牙驻菲律宾总督派瓦尔德斯侵占台湾后，才开辟了由台湾进入福建的传教路线。1630年，两位多明我会会士柯基（Angel Coqui/Ange Cocchi）和谢拉（Thomas de Sierra）跟随贸易团队由台湾向福建进发，途中遭遇海盗攻击谢拉被杀，柯基只身抵达福建，巧妙规避官方的驱逐，悄悄居留下来传教，收获了几个皈依者并致信菲律宾传教区，请求派更多的人来华。[76]应柯基之请求，多明我会于1633年派黎玉范（Juan Bautista Moralas）由台湾到福建开始传教，由此打破了葡萄牙的“保教权”以及耶稣会士对华传教的垄断，之后其他多明我会会士相继入华传教。到1665年，先后到中国传教的多明我会会士共有21人[77]，传教区域从福建拓展至浙江、山东等地。
与耶稣会的适应性传教策略不同，多明我会的宣教对象为处于社会下层的贫苦百姓，而且传教方法非常直接——他们手捧十字架走街串巷，到处宣讲耶稣的神迹，对教外人士横加指责，要求人们信奉天主。罗光在《教廷与中国使节史》中对这种传教方式有过描述。
他们的（传教）方策，是到处持着十字架，宣讲耶稣受难救世的大事，指责外教人的愚昧无知，要他们赶快信耶稣。他们一进入福安，检讨耶稣会士艾儒略在福建的传教方针，评为缺乏传教心火，过于绕弯费时间，他们要直接向中国人宣讲福音，宣讲救世主受难救世。[78]
多明我会是一个古老的修会，其传教策略是基于其在欧洲、非洲及南美洲成功的传教经验而形成的，历时已久，但中国的社会及文化状况具有自身的特殊性，之前的那种成功的路径对中国而言是不可复制的。而事实也正是如此，多明我会会士初到福建传教经历了无数挫折，可以说是举步维艰，正如Vittorio Riccio写给罗马的一封悲哀的信中所说：“这里的人对福音抱有敌意，因为他们许多人曾到过菲律宾，看到过西班牙人在那里的恶行，这就是事情的真相。”他在1657年痛苦地报告说，在两年内他只施洗了98个人[79]。
面对开教的艰难与挫折，以闵明我为代表的多明我会会士也不得不在不违反原则的情况下，[80]对之前的传教策略进行调整——他们不再冒太多的风险，放弃了以前当街宣教的方法，而将劝人入教局限于教堂内，在那里他们可以与听众自由地讨论和争辩；在星期日弥撒之前，他们将集会分成两组，高级一些的诵读对话体的玫瑰经，由传道员帮助对初学者进行问答式的教理传授。传教策略的这种改变也使多明我会的在华传教事业有了明显成效，1661年闵明我前往浙江金华布道，两年内在当地有250多名信徒受洗；而在山东，到1670年，他们已经拥有信徒4000名[81]。
三 方济各会的传教策略与方法
与多明我会会士一样，自明末以来方济各会传教士也一直致力于入华传布福音的种种尝试，也有几位传教士曾进入广州，但直到17世纪30年代，他们都一直未能在中国立足，更未建立一个传教点。第一位成功入华布道的方济各会传教士是利安当，他于1633年与多明我会传教士黎玉范一起来到福建福安；次年，马方济（Francisco de la Madre deDios Bermúdez）又随多明我会傅方济（Francisco Diez）来到福安。本来多明我会先于方济各会在福建开教，尽管两修会之间关系较为融洽，但两个修会在同一区域布道毕竟会有诸多不便，因此经两会传教士协商，决定分区而治，福安为多明我会传教区，顶头为方济各会传教区[82]。后来，在耶稣会汤若望的建议下，利安当于1650年10月抵达山东济南开始传教，在他的辛苦努力下，福传事业收获颇丰，据说利安当与文度辣在穷人中施洗了大约5000名教徒[83]。1665年，杨光先发起针对天主教的“历狱”案，利安当亦未能摆脱被流放的命运（并于1699年死于广州），一直到1671年，期间未有方济各会传教士来到中国，方济各会的福音事业遭受挫折。
作为天主教托钵修会，方济各会对耶稣会的适应性传教策略也持反对态度。与耶稣会以文人、士大夫为宣教对象的上层路线不同，方济各会的宣教对象主要是乡村的贫苦百姓。利安当认为，方济各会的目标是要拯救穷苦卑微的人，对中国的“非富即贵者”则无兴趣，他引用《圣经》中的话加以说明，“富人想要上天堂，比骆驼穿过针眼还难”[84]。因此，在济南的五年半当中（1650年10月至1656年6月），利安当共为738人施洗，其中没有一人是文人或富人，所有的受洗者都是极贫苦、最普通的人。[85]从这一文本描述中可以看出，利安当对中国的文人是“抱有成见”的，这种成见显然影响了他在山东的传教状况以及对“礼仪问题”的立场——对于中国的祭祖礼仪等问题，方济各会与耶稣会的意见也不一致，方济各会协同多明我会于1635年12月20日和1636年1月21日，在福州两次联合召开调查法庭，向中国教徒11人进行当庭问答关于中国礼仪的问题[86]并将调查结果呈送马尼拉，后转至罗马，对礼仪之争的第一阶段产生了重要影响。另外，利安当还把他关于宣教对象的观点以书信的形式呈给上级会长，进而影响了方济各会领导层，而且也对其后入华的方济各会传教士具有很大的影响——1678年5月17日在菲律宾马尼拉召开的方济各会传教士大会上，与会者一致赞同继续将方济各会在华的传教重点放在农村地区，把农民作为传教的客体[87]。
另一方面，方济各会历来重视学术研究和文化教育事业，因此，相对而言，方济各会会士对中国礼仪以及耶稣会的适应性传教策略态度比较温和，尤其是经过“历狱”教难之后，随着对中国文化及习俗认知的不断深入，他们的态度也逐渐有所转变，甚至与其原来的理念背道而驰——基于对中国祭祖习俗宗教性的认知，方济各会会士原是反对耶稣会的，禁止中国教徒礼拜已故父母，但后来他们日益认识到在中国传教是不能违背中国的传统礼教的，遂转而支持耶稣会的做法，允许信徒向亡父母敬礼，甚至在后来甘愿同耶稣会士一起接受教会当局的处罚[88]。
