第一节 小康社会的历史演进
一 小康社会的历史起源
“小康”一词最早出现在《诗经·大雅·民劳》中，据汉代毛苌（小毛公）所传《诗经》，即《毛诗》的每首诗小序注明，该诗是表现周厉王的辅佐大臣召穆公谏讽周厉王之横征暴敛的作品。郑玄对《毛诗》所做的解释《郑笺》亦释云：“厉王，成王七世孙也，时赋敛重数，徭役繁多，人民劳苦，轻为奸宄，强陵弱，众暴寡，作寇害，故穆公刺之。”原诗共5节，第一节节首提及小康，即“民亦劳止，汔可小康”，这句诗是说：民众确实太劳苦啊，只求让他们有短暂的歇息。该诗后四节节首句分别为“民亦劳止，汔可小休”“民亦劳止，汔可小息”“民亦劳止，汔可小愒”“民亦劳止，汔可小安”，其中的“小休”“小息”“小愒”“小安”与“小康”内涵相同，均为让民众休息安然之意。由此看来此处的“小康”主要强调一种体恤人民、轻徭薄赋、政令宽缓的统治策略。
把小康作为一种理想社会治理状态之一，并对之加以系统阐述则最早出现在《礼记·礼运》中。该篇记载的是孔子与其弟子子游的一番谈话，通过此番论政，孔子阐述了包括小康在内的3种社会治理状态，分别是最高理想大同，小康和大顺。孔子的这段论述是这样的：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”
所谓“同”，清代段玉裁在《说文解字注》中释为“畴帐所以覆也”，“口皆在所覆之下，是同之意也”。可见，“同”本义指聚集，是指一群人在一个畴帐内吃饭、说话，引申为在同一区域之内，人们都有吃饭（享有财富）和说话（管理事务）的权利。唐代经学大师孔颖达在《礼记正义》中指出“是谓大同者，率土皆然，故曰大同”。这里的“大同”是说，大道盛行，天下为公，选贤与能，各尽其才，讲信修睦，不谋私财，盗贼灭，社会和，老幼鳏寡孤独皆有所养。大同社会的核心和基础是大道，天下为公，社会运转不是外力强制使然，是出于人之高尚德行。在孔子看来，上古社会是温暖如大家族一样的大同社会，君臣子民亲亲尊尊礼敬有加，故虽有君王，却是“君天下，生无私，死不厚其子，子民如父母，有憯怛之爱、有忠利之教、亲而尊，安而敬，威而爱，富而有礼，惠而能。其君子尊仁畏义，耻费轻实，忠而不犯，义而顺，文而静，宽而有辨”，这所描绘的完全是一幅君民相爱、上下有敬、物丰货足的人间美景。
但春秋战乱以来，礼崩乐坏，以致“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃，是谓小康”。
小康描述的是大道既失，天下为家，不得不靠外在社会规范——礼仪纲纪来维持运行的社会状态，其核心是天下为家。在这样的社会中，人各亲其亲，各子其子，财货勇力，各为其私，因而有阴谋奸邪，祸乱战争频发，故不得不靠制度政权评判是非，惩恶扬善。故此，孔子的小康社会实乃人们因迫不得已而追求的次级理想状态，但对恢复大同而言也只有先达致小康，方能终而大同，小康是实现终极理想的现实基础和必经阶段。
孔子接着谈道：“故治国不以礼，犹无耜而耕也；为礼不本于义，犹耕而弗种也；为义而不讲之以学，犹种而弗耨也；讲之于学而不合之以仁，犹耨而弗获也；合之以仁而不安之以乐，犹获而弗食也；安之以乐而不达于顺，犹食而弗肥也。四体既正，肤革充盈，人之肥也。父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官职相序，君臣相正，国之肥也。天子以德为车，以乐为御，诸侯以礼相与，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是谓大顺。大顺者，所以养生、送死、事鬼神之常也。故事大积焉而不苑，并行而不缪，细行而不失，深而通，茂而有间，连而不相及也，动而不相害也。此顺之至也。故明于顺，然后能守危也。”
这里提出的“大顺”实则可以理解为仍是对小康社会的进一步论述。它既阐述了圣王以义利治人情，从而人伦和睦相序，君臣有礼相正，人间社会所以能养生、送死、事鬼神之常态，也特别补充了天人合一、仁民爱物的自然生态理想，其行动指南是连而不相及，动而不相害，二者合起来既有人间的和谐，也有人与自然的融洽，用今天的话说就是人类社会之小康还必须突出环境友爱或生态文明。
孔子为何提出大同和小康社会？其原因是对西周以前社会体制的钦慕和向往，企图以三皇五帝及西周社会为范本，综合当时各家学说之长，重建“有道”之世，即等级分明、井然有序的社会。有学者根据《史记·五帝本纪》和《封禅书》指出，炎帝、神农时代具有“亲耕”、“亲织”和“均平”思想，此乃儒家大同思想之源头。[51]《尚书》中记载尧舜禹之禅让的故事也被儒家推崇备至，《论语》对其评价为“何事于仁，必也圣乎，尧舜其犹病诸”[52]“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉”[53]。郭店简的《唐虞之道》通篇称颂尧舜禅让、尊贤。“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。”[54]汉代郑玄指出，“名《礼运》者，以其记五帝、三王相变易，阴阴转旋之道”。据《礼记·礼运》记载，孔子在年底参加完腊祭之后，曾登上门楼，喟然叹息，感慨自己未能赶上“大道之行”“天下为公”的大同时代。这告诉后人，孔子所指的“大道之行”“天下为公”的大同时代就是三代至周礼乐盛行的王道政治时期。此外，孔子的社会理想还直接吸收了《周易》的思想，其所主张的承载天下为公的“道”就把《周易》中“天行健，君子以自强不息”“地势坤，君子以厚德载物”的精神体现在其中。国内学者任俊华先生就明确指出“大同”理想具体源于《周易·乾卦》“召用九，见群龙无首，吉”的思想。[55]因为《周易》成书之前的三皇五帝时代，在儒家特别是孔子看来，就是属于群龙无首、谋公不谋私、人与人和人与自然和谐相序的时代。
而关于大同、小康思想究竟是孔子采百家之长，综合典籍和当时社会形势所独创的，还是他借助其他流派思想推演而出的，或者干脆是他窃取其他学派观点而来的，存在不同认识，目前看来，至少有大同思想本系来自道家和大同思想本系来自墨家两种主张。吴虞是“五四”时期批判传统的主要学者之一，他就认为：“礼运大同之说，乃窃道家之绪余，不足翘以自异。”[56]也就是说，他认为大同思想本是道家大道思想的延续，孔子盖闻老聃大同、小康之绪论，故虽揭大同之旨，而仍注重于小康，不能算大同起之于儒家，充其量与大同密切相关的小康乃儒家自创。学者蔡尚思则认为，“其最和大同说相合者莫如墨家”“大同说‘即墨子兼爱之说’，盖‘由汉儒穿凿附会而托于圣人之言者’”。[57]他不仅坚持大同理想非儒家创见，而且极力否认它系出道家思想，其言道：“先秦诸子最反对大同说者，莫如提倡无知识主义、无政府主义、个人主义的道家。”[58]不过，道家之道虽然被认为乃万物之源且通行于人间和自然，与大同有相似之处，但道家的政治社会理想是绝圣弃智、绝仁弃义、抱朴自然、归隐山林、漠视王权，他们追求不注重政治和制度约束的田园式小国寡民生活，同时，墨家注重“尚同”“兼爱”则是希望消弭“劳力者”与“劳心者”的界限，他们提倡无视君臣民众身份、财产等区别的完全平等的无差之爱，这些主张和孔子《礼记·礼运》中描述的民生富足、君仁臣义、礼仪有序、天人合一的王道政治是有明显不同的，故这两种学说并未被多数学者接受，但孔子借鉴吸收各家所长、为我所用应该无甚异议。
如果说孔子在《礼记》突出强调的还是小康之礼仪纲纪等政治性、社会性规范对社会安宁和谐有序的价值，那么《孟子·梁惠王上》则着重表达了经济基础对小康社会的重要性，使小康除了具有社会相对安定的含义外，还具有了更多的经济内涵。概括而言，小康社会就是一个“仁政”“王道”的社会，孟子通过他与齐宣王的一段经典对话阐述了这一思想。
“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈无不为已。及陷于罪，然后从而刑之是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必是仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”
“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇礼仪哉？”
“王欲行之则盍反其本矣？五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”
概括而言，这段话讲的就是富民兴教，贤君明主施行仁政和推行礼仪，前提是要使民足衣食，唯有有恒产者才有恒心。若无恒产，则既无礼仪，也无小康。其后《荀子·大略》也强调了这一点，荀子曰：“不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。立大学，设庠序，修六礼，明七教，所以道之也。诗曰：‘饮之食之，教之诲之。’王事具矣。”此外，荀子还重视法的作用，他说，“法者，治之端也”“隆礼至法则国有常”。可见，荀子设计了一个“降礼至法”的小康思想的社会模式，既强调礼，又注重法，使儒家小康社会理想进一步丰富。[59]孟子和荀子的主张正好印证了管子的那句名言：“仓廪实而知礼节；衣食足而知荣辱。”总之，在汉代以前，孔子小康社会的政治主张在儒家大师们的不断发展之下成为整个儒家的政治理想，并自成体系，成为当时很有分量的“一家之言”。
《礼记·礼运》成书在战国末年或秦汉之际，由孔子弟子们或儒生托孔子之名而做，也就是说，至少自汉代开始，大同、小康就已经作为儒家之政治理想被不断强化，并逐渐成为整个封建社会的社会理想而获得普遍认同，历代明君贤臣、仁人志士为追求这一理想孜孜矻矻。因此，大同、小康社会作为儒家最高政治理想并不能完全归功于孔子一人，通过当世和后世儒士、各派思想家持续努力，它逐渐变得完善，体现了儒家乃至其他各派的集体智慧。当然，大同和小康虽是两种理想境界，其边界并非那么清晰，要辩证地看待这点，不可绝对化其差别。诚如萧公权先生指出：“大同似仁道之别名，小康近从周之大意。彼此虽有程度之差，而内容无品质之别。”[60]为准确概括儒家社会理想，后文的有些地方不再区分它们。
二 小康社会的历史追求与实践
（一）理想追求
对美好社会的憧憬与追求是人类不断发展的动力。西方早期有柏拉图的理想国、亚里士多德的共和与法治，中国古代则有儒家的小康、大同社会，道家的小国寡民等，其中对儒家小康、大同社会的追求一直是中国历史的主流，无数仁人志士、明君贤臣为之披肝沥胆、殚精竭虑。
孔子所作的《春秋》——因其微言大义——在其诞生的时代，就被众多学人注解传承，其中一解经本《春秋公羊传》影响最大。《春秋公羊传》以“三世”说著称，认为人类社会是按照据乱世、升平世、太平世依次进化，由低级向高级发展。西汉大儒董仲舒对《春秋》的阐释也构成其政治理想的主要内容，在其《春秋繁露》中，他率先发展了“三世”说，其中，升平世相当于小康社会，太平世则相当于大同社会。董仲舒对《春秋》的评价是“春秋之道，奉天而法古”[61]，虽然他的政治理想因所处时代的特点而更具现实性，但仍与先秦儒家的思想更为接近。在《春秋繁露·王道》中，他对其理想社会做了如下描述：“五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而税，教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊；不夺农时，使民不过岁三日，民家给人足，无怨望忿怒之患、强弱之难，无谗贼妒疾之人”“民修德而美好，被发衔哺而游”“民情至朴而不文”。
秦朝丞相吕不韦所著《吕氏春秋》中载：“治天下也，必先公，公则天下平矣。”“天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万物之主，不阿一人。”[62]吕不韦所谈之公，可从其极为推崇的尧舜的所作所为中体现出来。《吕氏春秋》云：“尧有子十人，不与其子而授舜；舜有子九人，不与其子而授禹，至公也。”[63]可见，《吕氏春秋》在“贵公”和“去私”中继承和发扬了“大同”中“天下为公”的思想。[64]
汉代思想家陆贾在《新语》中这样描述了儒家理想社会的情形：“君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民，闾里不讼于巷，老幼不愁于庭……深刑刻法，朝夕切切而后行哉！”[65]需要注意的是，陆贾并非要倡导道家的无为，陆贾和诸多儒学者一样，强调的是官员勤政爱民、与民无争，人民尊礼守俗、和谐有序，这种所谓的无为其实在道家和儒家是共同的，只不过道家更加侧重不干预，而儒家多寄予施仁政。正如，陆贾“老者息于堂，丁壮者耕耘于田”的思想与孔子“老者安之，朋友信之，少者怀之”的思想并无二致。
宋代张载主张经济上实现均田和人伦关系上做到“民胞物与”。对于前者之理想，他借由周代井田制加以阐述：“治天下不由井地，终无由得平，周道止是均平。”[66]对于后者，他认为“民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣，其合德；贤，其秀也。凡天疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”。[67]可见，构建这样一个亲如一家的社会，离不开均平田土，唯此方能使人受养一方，奠定后者理想之基础。当然，张载思想作为宋代以来儒家社会理想发展之顶峰，其无与伦比的美好设想都没有超出大同社会的本质。另外宋儒王禹偁的“耕者有其田”的社会政治理想，同样是对大同理想社会的追慕。[68]
清中叶为“公羊派”复兴做出重大贡献的常州学派代表人物龚自珍、魏源等人，直接将《春秋公羊传》的“三世说”与《礼记·礼运》联系起来，进而提出了治世、衰世、乱世的“新三世”说。清代的另两位重要人物黄宗羲和颜元也阐述了以大同社会为依托的社会政治理想。黄宗羲在《明夷待访录》中把尧舜时代作为理想社会，论证“今不如古”，而这里的“古”即是指尧舜之“古”。另外颜元在其《存治编》中也表达了以大同社会为理想社会的主张。[69]
清末维新派代表康有为承袭春秋公羊学精神，于乱世中找寻救世之道，其所著《礼运注》《大同书》，就直接受大同、小康之理想的启发和激励，主张财产共有，在土地、工业公有的基础上，废除君长、官爵、科第，实现人人平等，设想了社会从“据乱”到“升平”再到“大同”的发展历程，最终寄希望于建立一个国家消亡、财产公有的大同社会。而孙中山先生所言“人类进化目的之为何？即孔子之所谓‘大道之行也，天下为公’”[70]，也来自大同社会之理想，他甚至从张载的“民胞物与”思想中引申出民权、民生、民族的三民主义思想。
几千年来，除了政治家、思想家坚持追求大同、小康社会理想外，文人墨客在大量的文学作品中也描绘了大同、小康社会的美好图景。
东晋诗人陶渊明的《桃花源记》、南宋康与之的《昨梦录》等都以生动的笔调，描写了自然经济条件下“怡然自乐”“万民怡怡”“计口授田，以耕以蚕”“信厚和睦”的小康图景。清代的学者蒲松龄也向往小康，他在《聊斋志异》中写道：“妻言‘自君去后次日，即有车徒赍送布帛菽粟堆积满屋。云是丁客所赠。又婢十指，为妾驱使’。杨感不自已。由此小康，不屑旧业矣。”[71]唐代杜甫所作的“窃比翟与契”“致君尧舜上，再使风俗淳”，都是对尧舜时期理想社会的委婉表现。元代戏曲家汤显祖在《南柯记·风谣》中也描绘了心目中的大同社会景象，“街衢平直，男女分行”“人间夜不闭户，狗足生毛”“终年则是游嬉过日，口里都是德政歌谣……”。[72]
历代农民也莫不是出于对大同、小康之向往而对当世昏君庸臣无望而揭竿而起。司马光的《通鉴考异》记载了唐末黄巢、王仙芝农民起义的“均平”政治主张，“王仙芝既叛，自称‘天补均平大将军’兼‘海内诸豪帅都统’，传檄诸道”。[73]“吾疾贫富不平，今为汝均之”[74]，此乃北宋王小波、李顺农民起义的理由，“法分贵贱贫富，非善法也；我行法，当等贵贱，均贫富”[75]则是南宋钟相、杨幺起义之主张，同样，明末李自成起义也沿袭“均田免粮”“平买平卖”的口号，所有这些都表达了深藏于中国封建社会农民内心的朴素的对大同、小康理想的追求。太平天国主张建立一个“有田同耕，有饭同食，有钱同使，无处不均匀，无处不饱暖”“天父上主皇上帝一大家”的人间天堂，其思想也无非汲取于儒家大同思想。孙中山先生对洪秀全领导的太平天国运动给予了高度的评价，他说：“共产主义在外国只有言论，还没有实行，在中国洪秀全时代便实行过了。洪秀全所行的经济制度，是共产的事实，不是言论。”[76]
（二）政治实践
小康、大同之社会乃儒家之政治理想，不仅为后世大儒不断阐释，而且为历代尊崇儒学的帝王和政治家所极力追求和实践，但大同、小康社会毕竟是超越于封建现实之理想，在漫长的封建历史长河中很难得到真正实现。因此，南宋朱熹在其《答陈同甫书》中毫不客气地指出：“千五百年之间……其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天下之间也。”[77]在他看来，只有像禹、汤、文、武、成王、周公那样的“至圣大贤”才能真正以“王道仁政”谋得大同、小康之世。尽管如此，历史毕竟从此走过，那些曾经短促的王朝辉煌与繁盛至少很大程度上印证了小康乃至大同社会的现实可能性，对此，笔者认为，以古人观之，西汉的“文景之治”、唐朝前中期的“贞观之治”“开元盛世”以及清代的“康乾盛世”均可被视为这种政治实践的缩影，成为古代小康社会可圈可点的历史标本。
1.文景之治
论政治。后世不少学者认为“黄老政治”是汉初指导思想，但清末今文经学、史学家夏曾佑在其所著的《中国古代史》中直言，虽然文帝、景帝皆好黄老之学，“文景之治”也被一些学者称作“文景黄老之治”，且关于这些是有史料记载的[78]，但将汉初指导思想认定是“黄老政治”有所偏颇，忽视了儒家思想对汉初社会治理的贡献。故范文澜的《中国通史》、郭沫若的《中国史稿》等皆认为汉初黄老政治之定性均须在儒家思想并存景观下被探讨。首先，汉高祖对陆贾的《新语》极为称善，此书每一篇倡导的都是马下治天下之儒家立场。帝王对儒家思想之重视首见于德，《汉书·文帝纪》记载文帝：“专务以德化民。是以海内殷富，兴于礼义，断狱数百，几致刑措。呜呼，仁哉！”司马迁也称颂，“汉兴，至孝文帝四十余载，德至盛也”。[79]其次，汉承秦制，在诸多方面保持了稳定，而据学者考证，秦朝虽有“焚书坑儒”，但也并非一个完全没有儒家世界观的社会，而是一个“法儒混合思想”充斥的社会，秦亡汉兴，汉高祖刘邦实行“吏民皆案堵如故”[80]，儒家社会得以继续[81]。再次，汉初学校教化也以儒家思想为基本内容。[82]总之，从陆贾奏《新语》、叔孙通定汉仪，到文景置经博士、缇萦上书废肉刑、文翁兴学，以及《六经》异数的连接或组合，足以论证儒学活跃于整个汉初的历史动势之中，文景之治恰处在这个动势的发展中[83]，故文景期间的主导思想是道儒并治而不仅仅是黄老政治，此乃对文景之治基于史实的正确判定。
论法律。《汉书·高帝纪》记载，刘邦初入秦都咸阳，公布了著名的“约法三章”：“杀人者死，伤人及盗抵罪”。及至惠帝、文帝、景帝期间，政治上无为而治，法律上则约法省刑，惠帝四年废秦《挟书律》，文帝元年废《收律》和连坐，二年废除妖言诽谤罪，五年除铸盗钱律，最为著名的是文帝十三年废肉刑改笞刑，景帝元年，减笞刑。[84]上述废刑减刑，虽有反复，但总体而言，惠帝以后，刑罚趋轻，且文帝、景帝也能纳言立谏，带头执法守法，历史上著名的“惊驾”案和“盗高庙座前玉环”案即发生在文帝期间，甚至《汉书》也不吝溢美之词，称文帝“断狱数百，几致刑措”[85]。用刑宽缓持续到汉兴期间，《史记·吕太后本纪》太史公曰：“刑罚罕用，罪人是希。”此也可兹透视文景时代。
论吏治。汉初因深刻汲取秦亡教训而十分重视吏治。从大的方面说，西汉刚一建立，就有萧何主持修订《九章律》，韩信申《军法》，张苍定《章程》，叔孙通制《礼仪》，这些工作从整体上保障了吏治清明。具体而言，汉初吏治的进步体现在举孝廉和举茂才、实行任职回避、强化官员考核监督与惩治等方面。自刘邦始，汉朝统治者就希望自下而上推选良才为官府所用，历经惠帝、吕后和文帝的进一步完善，至汉武帝时期，察举已成为汉代重要的选官制度。察举对于预防腐败、促使为官清廉具有重要意义，因为察举的重要依据就是儒学伦理规范，通过察举征辟可以保障善事父母、贤良方正之士被拔擢重用。为防止血缘、亲情等导致不良任官环境，西汉时期还出现了任官回避制度。[86]秦汉时期，加强官员考核已成常规，通过考核来实施奖惩、升降已是强化吏治的重要手段。西汉大力表彰廉吏，在考核中得到“最”或“高第”的官吏，会被给予增秩或升迁奖励。[87]《汉书》记载汉宣帝时，“二千石有治理效，辄以玺书勉励，增秩赐金，或爵至关内侯，公卿缺则选诸所表以次用之。是故汉世良吏，于是为盛，称中兴焉”。[88]而失职渎职则要被免官夺爵，一旦贪污受贿，则作重罪论处。汉景帝元年诏曰：“吏受所监临，以饮食免，重；受财物贱买贵卖，论轻。廷尉与丞相更议著令。”[89]《汉书·刑法志》记载：“吏坐受赇枉法，守县官财物而即盗之，已论命复有笞罪者，皆弃市。”十分重要的是，为监督百官，汉初即仿秦制在中央设御史府，长官为御史大夫，与丞相、太尉并列三公，负责监察百官，掌管机要。[90]
论赋税。刘邦刚刚建立政权，就对名臣陆贾说：“试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。”陆贾为此凡著十二篇，即为《新语》。贾谊的《过秦论》也产生于这一背景。西汉初年当政者对秦亡的反思就包括此一反省，秦代徭役赋税之重成为秦亡原因之一，汉初统治者对此十分清醒。《汉书·贾山传》云：“秦王贪狠暴虐，残贼天下，穷困万民，以适其欲也。”“至于始皇……收泰半之赋，发闾左之戍。男子力耕不足饷，女子纺绩不足衣服，竭天下资财以奉其政，犹未足以赡其欲也。”[91]以致“百姓靡弊，孤寡老弱不能相养，道路死者相望”[92]“海内愁怨，遂而溃畔”[93]。故汉高祖刘邦一当政就诏令天下，施行轻徭薄赋政策，惠帝即位，也“减田租，复十五税一”。吕后执政八年，即出现“民务稼穑，衣食滋殖”的局面。文帝即位，视农为天下之大本，继续推行休养生息政策，厉行节俭，减免田租，三十而税一，或全年免收，并赐孤寡布帛，鼓励农业生产。[94]景帝期间，多次颁发重农诏书，提高起役年龄为20岁，以保留生产力。同时延续惠帝、吕后年间开放商业政策，提高商人地位，实行农商并举政策。经过汉初几代皇帝无为而治、休养生息政策的持续推行，人民生活状况大为改观，奠定了汉朝中期民富国强的重要基础。
论经济。该方面是汉初养民政策的重头戏，也是后世对文景之治赞誉有加的核心。司马迁在《史记·平准书》中对此高度肯定。他指出：“至今上即位数岁，汉兴七十余年之间，国家无事，非遇水旱之灾，民则人给家足，都鄙廪庾皆满，而府库余货财。京师之钱累巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食。众庶街巷有马，阡陌之间成群，而乘字牝者傧而不得聚会。守闾阎者食粱肉，为吏者长子孙，居官者以为姓号。故人人自爱而重犯法，先行义而后绌耻辱焉。”这段话已经被作为证明汉初经济成功、人民富庶的经典论据。《汉书》也如实描述了当时的富庶：“流民既归，户口亦息，列侯大者至三四万户，小国自倍，富厚如之。”[95]
经济方面的成就实际上取决于当时统治者的远见卓识，汉初的国策一直是如贾谊所言的“为富安天下”。重视农耕的收获之一就体现在粮价得以平抑上，从楚汉战争时“米石万钱”“米斛万钱”到文景时期的“粟至十余钱”，成就了三代之未有的经济奇迹。
对文景之治之美誉当时即有，《汉书·食货志上》有云：“文帝即位，躬修俭节，恩安百姓。”《汉书·景帝纪》：“赞曰：孔子称‘斯民，三代之所以直通而行矣’，信哉！周、秦之敝，罔密文峻，而奸轨不胜。汉兴，扫除烦苛，与民休息。至于孝文，加之以恭俭，孝景遵业，五六十载之间，至于移风易俗，黎民醇厚。周云成、康，汉言文、景，美矣！”汉武帝延续前代开明做法，达致汉武盛世，《汉书·武帝纪》也有呈现。“汉承百王之弊，高祖拨乱反正，文、景务在养民，至于稽古礼文之事，犹多阙焉。后嗣得遵洪业，而有三代之风。如武帝之雄才大略，不改文、景之恭俭以济斯民，虽《诗》、《书》所称何有加焉！”清代王夫之虽以批判封建历史王朝著称，但对文景之治则给予了好评。
文景之治呈现的汉初盛世的产生有着深刻历史原因。秦汉时期是中国历史上一个重要的转折时期，此时天下一统，封建根基渐趋强固。汉初，长期战乱导致生灵涂炭、民生凋敝、人口锐减、纲纪废弛、田荒民饥、国库空虚，人民、社会和国家都需要从前所未有之灾局中回到安宁有序在社会中。因此，汉初开国明君轻徭薄赋、恢复民力推行仁政不仅因其是天降圣贤，而且实乃历史之必然，以过秦之反思营造一家之天下，可谓“时势造英雄”。
2.贞观之治
贞观之治是指唐朝初期李世民当政时期（公元627～649年）出现的太平盛世。在此期间，政治清明、经济发展、社会安定、人民富足。贞观之治出现的历史背景和西汉初兴时期十分相似，隋朝和秦朝一样短命，但都横征暴敛、骄奢淫逸、赋苛徭多、民不聊生，故新一代当政者都面临着“马上打天下，马下治天下”的共同难题，都能够以史为鉴，十分珍惜得之不易的天下，轻徭薄赋、与民休养、厉行节约、任人唯贤、刑罚宽缓、施以仁政，从而贞观之治是不同历史时期内创造的近于小康的又一个儒家社会理想模式奇迹。具体体现在以下方面。
休养生息，去奢省费。唐初，面对历经战乱、百业凋敝的社会，唐太宗李世民深刻汲取隋亡之教训，十分重视实施休养生息的政策，认为民为邦本、农为政本，大力恢复和发展农业和经济。史书载“帝志在忧民，锐精为政，崇尚节俭，大布恩德”。[96]由于战争的影响，唐初人口锐减，很多土地荒芜且无人耕种，为了增加劳力，唐太宗李世民不仅采取措施积极招抚流民归乡务农，包括招徕、赎买被外族掠夺的人口，而且释放宫女和解放奴婢，鼓励民间及时婚嫁。贞观元年，诏令天下男满20岁、女满15岁未婚的，由属地州县官府助其完婚；贞观二年，李世民又接受中书舍人李百药的建议，一次释放宫女3000人，使其出宫嫁人以繁衍人口，人口的增加为恢复经济奠定了关键基础。李世民注意保证农业生产、不夺农时也成为美谈。贞观三年，太子年满11岁即将12岁，依礼当举行冠礼仪式。于是，官员上书奏请道：“皇太子将行冠礼，宜用二月为吉，请追征府兵入京作仪仗部队。”太宗道：“如今春耕方开始，恐怕会妨害农作（当时府兵自给自足，分田而耕），宜改用十月为吉。”[97]此外，他还注重自然资源的合理使用，他说：“竭泽而渔，非不得鱼，明年无鱼；焚林而畋，非不得兽，明年无兽。”唐太宗十分强调厉行节约，限制奢侈，在他为政期间，停止进贡珍奇宝物，限制营造宫室，破除了厚葬的陈规陋俗，规定葬制从简，并亲自制定了自己陵寝的规格，要求陵墓只要建在山上就行，大小仅容下棺材即可。[98]
崇尚教化，德主刑辅。唐太宗以德治仁政为国策，政治上建立了良好的决策和谏诤制度，以适度制衡君权，格君之非；整顿政府组织与编制，实行责任政治。在人事行政方面，选贤用能，各尽其才，注重在原部下、登基前的中立派、敌对派之间唯才是举。太宗自己也克己养德，效法圣君，要求臣僚也为圣贤之臣。关于刑罚宽简，施以仁政，《资治通鉴》载：“丙午，上与群臣论止盗。或请重法以禁之，上哂之，曰：‘民之所以为盗者，由赋繁役重、官吏贪求、饥寒切身，故不暇顾廉耻耳。朕当去奢省费，轻徭薄赋，选用廉吏，使民衣食有余，则自不为盗，安用重法邪？’自是数年之后海内升平，路不拾遗，外户不闭，商旅野宿焉。”在李世民治下，对犯人施刑十分公平，司马光在《资治通鉴》中记载了一则生动案例：“青州有谋反者，州县逮捕支党，收系满狱，诏殿中侍御史安喜、崔仁师覆按之。仁师至，悉脱去杻械，与饮食汤沐，宽慰之，止坐其魁首十余人，余皆释之。仁师曰：‘凡治狱当以平恕为本，岂可自规免罪，知其冤而不为伸邪！……'”
任人唯贤，纳谏如流。李世民知人善任，取长补短，量才而录。让多谋的房玄龄和善于做决断的杜如晦共同掌管朝政，史称“房谋杜断”，将“虽有干局，而无学术”却忠诚公直的戴胄从学馆儒林调任为大理少卿，重用傲慢却提出二十多条好建议的马周，派武将李靖、李勣两人驻守边关。尉迟敬德本是刘武周手下降将，李世民还身为秦王时期，尉迟敬德手下将领叛逃，李世民并未意气用事，将尉迟敬德杀掉，而是主动将其放走并赠以金银，以至于尉迟敬德为其赤诚所感，发誓效忠，后来为李唐王朝立下汗马功劳。此外，对长孙无忌、高士廉、岑文等人均能知人善任，使其发挥所长为大唐效力。李世民的纳谏如流堪称历代帝王之首，其与丞相魏徵之间一段著名的对话被后人铭记：“上问魏徵曰：‘人主何为而明，何为而暗？’对曰：‘兼听则明，偏信则暗。昔尧清问下民，故有苗之恶得以上闻。舜明四目，达四聪，故共、鲧、欢兜不能蔽也。秦二世偏信赵高，以成望夷之祸；梁武帝偏信朱异，以取台城之辱；隋炀帝偏信虞世基，以致彭城阁之变。是故人君兼听广纳，则贵臣不得拥蔽，而下情得以上通也。'”故史载，“上励精求治，数引魏徵入卧内，访以得失；征知无不言，上皆欣然嘉纳”。[99]此外，李世民对其他大臣也开怀纳谏，关于此点，《资治通鉴》中多有记载。对此，唐代史家吴兢所著《贞观政要》高度赞誉道：“加以从谏如流，雅好儒术，孜孜以求，务在择官，改革旧弊，兴复制度，每因一事，触类为善。”[100]
政治清明，思想开化。李世民力求圣贤之治，他说：“人言：天子至尊，无所畏惮。朕则不然。上畏皇天之监临，下惮群臣之瞻仰，兢兢业业，犹恐不合天意，未副人望。”[101]他常引用《荀子·王制》中的一句名言告诫自己：“君者，舟也；庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟。”他意识到：“君依于国，国依于民。刻民以奉君，犹割肉以充腹，腹饱而身毙，君富而国亡。故人君之患不自外来，常由身出。夫欲盛则费广，费广则赋重，赋重则民愁，民愁则国危，国危则君丧矣。朕常以此思之，故不敢纵欲也。”[102]又言道：“安民宁国唯在于君，人君无为在人民康乐，人君多欲则人民痛苦，朕所以要抑制情欲、克己自励才是！”[103]贞观二年，太宗谓侍臣曰：“凡事皆须务本。国以人为本，人以衣食为本，凡营衣食，以不失时为本。夫不失时者，在人君简静乃可致耳。若兵戈屡动，土木不息，而欲不夺农时，其可得乎？”[104]
经唐太宗的励精图治，天下太平富足，人民安宁和谐。唐史家在《贞观政要》中记载：“马牛布野，外户不闭。又频致丰稔，米斗三四钱，行旅自京师至于岭表，自山东至于沧海，皆不必赍粮，取给于路。入山东村落，行客经过者，必厚加供待，或发时有赠遗，此皆古昔未有也。”[105]
3.康雍乾盛世
“康雍乾盛世”实际上也是在前任皇帝积极有为施政的基础上逐渐形成的，这一盛世至少要起源于尚处在平定宇内时期的清世祖顺治皇帝时期。顺治皇帝在其母孝庄太后的大力扶持下，进行了一系列制度建设，这些制度成为清朝中兴的制度储备。例如，在中央层面，对“议政王大臣会议”的权力加以限制，将内三院改为内阁，重新厘定翰林院职责，对各部院加以规范，建立宗人府，设置十三衙门；在地方上，则扩大总督、巡抚权力，使他们成为直、省最高长官，裁革巡按、御史等；在经济层面，施行节用爱民措施，制定《赋役全书》以厘减税收；在文化方面，恢复明代的科举考试，振兴了士风。[106]在此基础上，圣祖康熙继位后，又平定“三藩之乱”，收复了台湾，至此，全国战乱局势基本结束，清朝进入安定发展时期。
针对这一社会形势，圣祖康熙适时对前任的政策进行了补充和调整。为加强中央集权，一方面自己勤于朝政，置南书房以提高行政效率，建立密折制度以周知吏治民生，抑制大臣之间朋比斗争恶习，另一方面大力整顿吏治，严格京察、大计，惩治贪官，奖廉励清，树立清官典型。在经济方面，鼓励垦荒，改革赋役，蠲免钱粮，兴修水利，治理河道，恤商裸课，废除匠籍等，以纾民困，缓和社会矛盾。为了增加人口，康熙时期宣布“盛世滋生人丁，永不加赋”。在文化上，崇儒重道，明礼乐，兴教化，重开经筵、日讲，践履治道同体，倡导满汉一体，编纂御纂、钦定诸书。经此努力，康熙中期的政治和社会，一扫明清更迭之际的残破、混乱和动荡，呈现出一派文武并治、民物康阜的社会兴盛新气象。[107]当然，康熙后期，也出现了政纪懈怠，吏治废弛，拉帮结派，进而民生不安，社会矛盾激化的局面，这构成了清朝继续保持兴盛发展的重大障碍，也是新的动力。[108]
作为清圣祖康熙皇帝第四子、清朝入关后第三位皇帝的清世宗雍正在继位后也显示出了一定的雄才大略，为清朝进入兴盛打开了新的局面。在强化皇权方面，世宗在圣祖南书房制度的基础上创立军机处，使之执掌机务和用兵，此机构虽不具有决定权，但架空了议政处和分割了内阁权力，从而更有利于皇权在握。在吏治方面，推行奏折制度，提高了政令效率，清查官府财产亏空，推行耗羡归公、养廉银制度，有力地扭转了康熙后期以来的吏治废弛现象。在文化方面，世宗在圣祖“上谕十六条”的基础上制定《圣谕广训》，推行教化。此外，还实行了诸如改土入流，除豁贱民，摊丁入粮，重农抑末等政策。所有这些，都为清朝进入政治、经济和社会的全盛期发挥了积极作用。[109]
及至清高宗乾隆，文治武功兼修，平定了大小和卓叛乱，巩固了多民族国家的发展格局，还六次下江南视察水利、笼络人心。乾隆皇帝一改圣祖过宽，世宗过猛的为政思想，采取“宽严相济”的统治策略，在前任基础上逐渐使清王朝达致鼎盛时期，史称“康雍乾盛世”。乾隆进一步强化中央集权，继续扩大军机处权限，致其“内而六部、卿寺暨九门提督、内务府太监之敬事房，外而十五省；东北至奉天、吉林、黑龙江将军所属，西南至伊犁、叶尔羌将军办事大臣所属，迄于四裔诸属国，有事无不综汇。且内阁、翰林院撰拟有弗当，又下军机处审定。故所任最为严密繁钜”[110]。当然，制约军机处的最终决定权在皇帝手上。他还设立了稽察钦奉上谕事件处、宗室御史处、稽察内务府御史处，来强化皇帝对内阁、宗人府、内务府的管理与控制。同时，为加强吏治，强化了奏折保密制度，建立了官员引见和考核制度，大力惩治贪官污吏，将不称职的官吏分成八类——年老、有疾、浮躁、才力不及、疲软无力、不谨、贪、酷，并对其给予不同的处理。在典狱方面，完善律例、则例，刑罚适用宽缓和严厉相结合。经济上重视农业生产，奖励垦荒，兴修水利，采取了一些恤商政策，允许百姓贩运少量食盐。重视社会稳定，关心受灾百姓，执政期间五次普免天下钱粮，三免八省漕粮，减轻了农民的负担。在乾隆一系列政策的推行下，全国呈现出一派繁荣昌盛之势。乾隆帝自诩“十全老人”，他不知其政权之稳固和社会之安定，全赖康熙、雍正及其本人三代皇帝的持续努力，乾隆登基在一个清朝十分强大的时期，因而也被后世称为最幸运的皇帝。当然，他大兴文字狱，对汉文化的摧残及其专制性都是空前的。同时，沉溺于天朝大国的乾隆故步自封、闭关锁国，拒绝与英国交往，也埋下了清王朝50年后走向衰落的隐患。
三 古代小康社会的历史评价
小康乃至大同社会的理想之所以被千百年传承，是因为这一社会模式获得了上至帝王、下至民众，中则包括社会各界仁人志士的一致认同，在小康社会中，社会各阶层的利益都实现了最大化，形成一个各守其分、和谐有序的社会，实际上它就是封建王朝的标准版和模范版。
第一，对于民众而言，小康理想体现了他们对美好社会的追求。元代文人张养浩的“兴，百姓苦，亡，百姓苦”，深刻揭示了老百姓在历史前进中的不幸遭遇，故作为个体的老百姓，在王朝更迭和政权转换的历史大潮中是最软弱无力的，其命运往往任人摆布，不得不寄希望于神灵保佑和圣君贤王之慈悲。小康社会正是孔子等思想先觉者在对人民困苦深刻了解的基础上以封建王朝体制为外在轮廓而设计的最能消除个体困苦的理想社会，《诗经》中的“小休”“小息”“小愒”“小安”“小康”均反映了在残酷现实面前民众的美好愿望，在《礼记》中的人之肥、家之肥、国之肥、天下之肥“四肥”中，人之肥、家之肥乃后者之基础，也正是以民生安康为先。小康社会无论是倡导礼仪、本分，还是推崇贤德、王道，其根本在于与民为善，以民为本，这样的政治宣传恰恰迎合了民众的政治愿望，故历代人民皆希望出现新的王朝、新的明君来改变现实，实现梦想，民众无论是揭竿而起推翻政权，还是忠君爱国、献策进谏都是为了实现这一愿望。所以，小康社会成了历代人民生活的最高追求，是历代人民维护一个政权或反对一个政权促进历史前进的不竭动力。这既不能被认为是统治者玩弄人民的精心策划的手段，也不能说是人民与愚昧无知而时时受骗的道具，因为，任何一个社会，任何一个时代，人民皆有追求，在历史语境下，古代人民存有这种追求当然无可厚非。古希腊亚里士多德提出城邦政治、法治之美好愿望，柏拉图有哲学王理想国之蓝图，近代孔德提出人道教国家，卢梭主张人民主权，等等，都代表了一定时期一定地域人民的理想社会愿景，只是“国情不一、风俗不一、方式方法不一罢了”[111]。因此，小康社会乃至大同社会成为中国古代人民孜孜以求的“中国梦”既有其历史的原因，也是其必然选择。
第二，对于帝王而言，小康社会体现了封建秩序的永固与和谐。笔者深知小康社会目标对古代人民的巨大诱惑，也当然清楚这一美好愿景是寄托在理想的统治者身上的，没有英明君主和贤臣，或者不符合封建当政者的要求，小康社会就不能被称为理想而只是幻想，显然，依据史实来看，古代那些接近于小康社会状态的朝代的出现，正是依赖于出现了英明的统治者。因此，小康社会不能仅是民众的理想，只有在也成为明君贤臣的理想时，它才会美梦成真或有实现的可能性。孔子在《礼记》中言道：“君天下，生无私，死不厚其子，子民如父母，有憯怛之爱，有忠利之教，亲而尊，安而敬，威而爱，富而有礼，惠而能散。其君子尊仁畏义，耻费轻实，忠而不犯，义而顺，文而静，宽而有辨。”这句话能够成立的前提是大道盛行，天下为公，这就是对统治者的要求。统治者为什么希望有这样的社会呢？因为小康乃至大同社会实际上是承认皇权永固、仁政王道无期的社会，这样统治者就可以世代为君，受人民万世拥戴，这样的社会模式统治者为何要反对呢？从历史来看，即使昏聩腐败、鱼肉百姓的暴君也不公开承认自己反对这样的社会，包括认为自己不是桀、纣那样的昏君。因此，实现小康社会首先体现了对封建君臣、等级身份、纲常礼仪等社会秩序关系的巩固与认可，只不过小康社会的等级秩序更加倡导和谐，从而形成君仁民、民爱君的共生关系而非单一索取与压迫的矛盾性关系。可以说，小康社会在历史上的任何实践，都离不开巩固封建帝王统治秩序这一前提。
第三，以科学史观来看，小康社会体现了社会分阶段发展的正确思路。封建社会作为一种社会形态出现的必然性早已为马克思辩证史观所揭示，换言之，封建王朝在人类史上是有其合理性的，既然如此，在其存在的时段内，就会存在一种理想或非理想的状态，这就是治世、乱世、盛世、衰世，中国古代小康社会的理想在一定程度上促使了治世和盛世的出现。虽然在乱世和衰世中是不会出现小康社会的，乱世和衰世却成为小康社会可能到来和民众追求小康社会的历史动力，从而促进了历史循环式、螺旋式地前进和上升，这是封建社会自身不断演化的必然规律。同时，古代小康社会作为大同社会的次级形态，也科学地揭示了社会理想的不同层次，基于不同的现实提出不同的目标，在现实基础上逐步升级自己的理想追求，是完全符合客观现实的。事实上，古代那些所谓的盛世也只是能够接近小康社会，而从未达到“三代”时期的大同水平。因此，孔子提出从小康乃至大同的不同阶段理想具有历史的辩证性，符合唯物主义关于社会发展的规律性。
四 古代小康与现代小康的异同
选贤举能、仁爱、博施济众、平等互助、公天下的小康和大同理想已成为中国传统文化的重要组成部分，“大同”理想对中国整个社会进程以及对全世界未来的发展都有足够的影响。有学者认为，全球化与“大同”理想具有一致性：重视和平、教育及理性，反对暴力、愚民及迷信，“大同”理想是全球化的指路明灯。[112]但事实上，无论小康、大同对当今社会和世界有何影响，中国古代的小康和现今意义上的小康社会的内涵、条件、前提是有重大区别的。
首先，现代小康是一个人人拥有平等权利秩序观的社会，人们在法律地位上无君臣之分，民众一律平等。无地位之平等，则无现代之自由，现代小康建立在无奴役的平等之上，这与古代小康的皇权赐予和身份等级特权秩序观是完全不同的。其次，现代小康的经济状况标准远高于古代的丰衣足食，人们不仅衣食无忧，而且在住行、工作、教育、医疗、游览等方面有足够保障。最后，现代小康是一个职业、身份流动性社会，真正实现了量才而用，良性竞争。既没有谁可以永世为官，也没有人只能永世为民，个人的成就完全取决于自身努力和具体条件。而古代小康无论多么唯才是举，其用人择才的机制、用人的标准，如科举制，都是机械的、不全面的，甚至是不公正的。当然，现代小康社会还具有古代社会不具有的思想自由，而古代小康社会的民众无论如何是不能质疑王权永固的合理性的。因此，政治自由而平等、经济富足而全面、思想自由而争鸣、人民幸福而和谐则是现代小康社会的基本写照，这是古代小康社会所无法企及的。
现代小康社会不仅借用了古代的语言表述，而且继承了古代小康的一些实质内涵，这是区分古代小康与现代小康必须注意的。大致来说，二者的共同点之核心在于民众生活的稳定、幸福、和谐，尽管这些词语的古代内涵与现代内涵不同，但基本精神不变，而实现小康社会的目标离不开这一精神。因此，学习、了解古代小康社会的特点对今天的小康社会建设仍具有极强的现实意义。
第二节 小康社会的思想脉络
一 古代小康理想关键词之展开
（一）王道
作为“亚圣”的孟子全面系统地发展了孔子思想，王道则是孟子对小康、大同社会之实现的重要条件性阐述。孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。诗云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”[113]可见，在儒家理想中，实现小康、大同理想社会状态的未必是能够称霸的大国，而可能是实行王道的小国，霸道难以持久，王道才能得民心，因而王道就是孟子对儒家的理想社会设置的必要外在条件，没有王道，就没有天下大同。从政治角度讲，王道是古代儒家政治的核心和最高追求，甚至也是中国古代传统政治思想的核心概念，尽管年代有别，但各朝代统治者无不以实现王道为政治目标。在当代学者蒋庆看来，所谓“王道政治就是指王者之道所从事的政治，故王道是指古圣王之道；具体来说是指禹、汤、文、武、周公、孔子一脉相承的治国平天下之道”。[114]
同时，王道理想不仅仅体现了儒家的社会政治观，更是儒者的人生信仰所在，蕴含了儒家学说的精髓，因而王道也体现为一种人性观念，包含着对理性的一种反思和对人性本质的一种期待，在孟子看来，只有“达则兼济天下”的君子人格才符合王天下的王者要求。在王道社会里，圣王和贤者的所作所为只有能够成为道德的楷模和象征，才能使整个社会道德进步和完美。同时孟子总结了天下治乱交错的历史发展规律，指出“天下之生久矣，一治一乱”[115]，但“五百年必有王者兴，其间必有名世者”[116]。王者能够勃兴，正是从霸道的弊端中诞生而来，王道之提倡就是劝诫世人霸道之不可行，要兴王道而避兴霸道。对于王道治世的追求和所处的战乱环境使孟子认识到，当世就应是王者兴起之世，并自信地喊出了“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”的壮语。孟子的如此雄心，实属无奈，因为其时恰是霸道兴而王道弱的时代，因而，对孟子而言，王道下的小康、大同之世只在理想之中，但其思想永远激励着后世的人们。
王道也是古代社会思想的浓缩，王道思想影响了中国历史上的社会价值、社会结构与社会运行。王道之根源可以追溯至周代“敬德保民”“以德配天”的思想，至于孔孟，王道对社会的影响已经转化为“修身齐家治国平天下”的社会价值，并被通过内圣外王的形式付诸实践。当然，这既是对当政者的要求，也是对普通民众的希冀。治国理政需要王道，地方治理、个人发展也需要一种王道意识而升华自己的德行，以力避以力服人，实现以德服人、以理服人。在这样的社会价值观影响下，社会关系和社会结构将必然体现为礼治关系，以礼相待、以德自律就成为千百年来儒家理想社会的和谐美景。
作为一种哲学思想，王道思想也深刻影响了中国历史上的对外交往与对外关系。[117]对于外族及国家交往而言，王道思想要求实行怀柔政策为上，武力征讨为下，重视朝拜与封赏。故中国古代对周边国家虽不乏攻伐，但只要它们臣服中华，则往往会被赋予宽松的地方治理大权，对于属国朝拜则施以重金馈赠，这种王道天下的思想培养了中国古代人民的中心感和优越意识，也成为封建社会末期漠视与外国交往、自大自负的根源之一。
（二）仁政
“仁”是儒家提倡的个人伦理道德修养之核心，“仁者人也，亲亲为大”。[118]在儒家看来，只有具备仁义品德的人才是真正的人，否则就是“人形兽”，因此，孔子不仅提倡百姓生活交往讲求仁，即“道之以德，齐之以礼，有耻则格”，而且特别要求执政者具备仁义品德，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。仁是德治的前提，没有仁义之心，就不可能存在德治，也就难以有小康和大同之世。孔子强调“民之所好好之，民之所恶恶之”[119]，以身作则，“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍”[120]。仁的反面是不仁，如若为政者不仁，则会引来祸端。“祸褔无不自己求之者。诗云：‘永言配命，自求多褔。’太甲曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。”[121]
孟子则进一步发展出仁政原则。孟子曰：“人皆有不忍人之心”，“以不忍人之心，行不忍人之政”，是谓“仁政”。[122]“仁也者，人也。合而言之，道也。”要“仁者爱人”，理应“亲亲而仁民，仁民而爱物”，关心人民的疾苦，“省刑罚，薄税敛”，减轻人民的负担。无论君臣，都应该以圣人为榜样，行仁政，修仁德，否则“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体”。[123]孟子之仁政和德治是孔子之“仁”的一脉相承，但孟子对仁政的表述更为具体。“孟子曰：‘尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。市廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦而愿藏于其市矣。关讥而不征，则天下之旅皆悦而愿出于其路矣。耕者助而不税，则天下之农皆悦而愿耕于其野矣。廛无夫里之布，则天下之民皆悦而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自生民以来，未有能济者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。'”[124]可见，所谓仁政就是指发端于不忍人之心的治国原则，主张以道德而非以物质利诱或暴力为手段实现治国理政的目标，因而仁政和暴政对立。在这个意义上，仁政与王道在内涵上具有极大的相同性，王道离不开仁政，王道就是用仁政而非用暴政来治国平天下，王道借助仁政才能呈现，可见，王道与仁政的终极目标是统一的。
儒家的政治主张和历代的小康实践努力表明，王道和仁政都是理想社会模式的必备因素，正是仁政实现了王朝的长期稳定与勃兴。汉文帝十分敬重贾谊，而贾谊则时时提醒文帝力避秦王之覆辙，指出秦“遗礼义，弃仁恩”“不知反廉愧之节，仁义之厚”“不信功臣，不亲士民，废王道而立私爱，焚文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始”[125]“灭四维而不张，故君臣乖乱，六亲殃戮，奸人并起，万民离叛，凡十三岁，而社稷为虚”[126]。正是这些导致秦朝快速衰亡。尽管汉初黄老清静无为思想占据主导，但文帝也接受贾谊等人的儒学思想，大兴仁政，《汉书·文帝纪》记载，文帝“专务以德化民，是以海内殷富，兴于礼义”，从而造就文景之治。对此，司马迁在《史记·孝文本纪》中赞曰：“孔子言：‘必世然后仁。善人之治国百年，亦可以胜残去杀。’诚哉是言！汉兴，至孝文四十有余载，德至盛也。岂不仁哉！”[127]当然，贞观之治、开元盛世等时代的出现也都得益于君臣施行仁政。但是，修仁德，行仁政绝非易事，孔子对此早有先知，“无欲而好仁者，无畏而恶不仁者，天下一人而已矣”“仁之为器重，其为道远，举者莫能胜也，行者莫能致也”[128]。因此，要真正地具备仁德施行仁政，需要长期的坚持。鉴于此，孔子也提出了修仁德的不同层次，即“恭近礼，俭近仁，信近情”“温温恭人，惟德之基”。由此，不断近仁而达仁，可以达致王道盛世。
（三）民本
民本是相对于君本而言的，民本是中国古代的明君、贤臣为维护和巩固其统治而提出的一种统治观，其基本思想主要表现为重民、贵民、安民、恤民、忧民、亲民、爱民等。[129]民本既是古代小康社会实现的手段，也是其关键目标。在小康和大同理想社会模式的描述中，君王在宏观理政原则和目标上行王道，在具体治国策略和路径上施仁政，其重要的目标除了维系王权永固，天下太平之外，还有重视民生，使民能饱暖安居，生有所养，死有所葬的责任，此乃民本之大系也。同时，王道和仁政的落实也把民本作为一种手段。
民本思想在儒家学派诞生之前的商周时期即已成为当时有远见的思想家竭力追求的政治思想。其中《尚书》就记载：“皇祖有训，民可近，不可下，民为邦本，本固邦宁。”[130]“民之所欲，天必从之”[131]即“天视自我民视，天听自我民听”[132]。“天”是根据“民”的视、听来判断君王对民尽职尽责的，故“朕及笃敬，恭录民命，用永地于新邑”[133]。《周礼》中说：“掌朝外之政，以致万民而询焉。一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君。”[134]西周统治者已认识到“敬德保民”“以德配天”的意义。老子在《道德经》中讲道，“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害”，就是要求统治者为政应该以老百姓“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”为政治目标。管子曰：“夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。”[135]后期儒家则全面继承和发展了这一思想，从而使其更加理论化和系统化，并为历代明君的长期实践。孔子提出了庶民、富民、教民的仁政思想。荀子曰：“君者，舟也；庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟。”[136]孟子说得更为深刻，“民为贵，社稷次之，君为轻”[137]，要求统治者“忧民之忧”和“与民同乐”。荀子继承了孟子的民本思想，他不仅以“舟”与“水”关系喻君与民的关系，而且指出“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”[138]“故有社稷者而不能爱民，不能利民，则求民之亲爱已，不可得也”[139]，从而将君与民的关系提升至“立君为民”的高度。西汉思想家贾谊则将民本视为国家政治生活的基本准则，“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也”。[140]
儒家民本思想还体现于官员执政价值追求方面。北宋范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，南宋陆游的“位卑未敢忘忧国”，清代黄宗羲的“我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”，晚清龚自珍的“落红不是无情物，化作春泥更护花”，无不彰显了民本思想。[141]
在秉承儒家思想的帝王中，唐太宗李世民对民本思想体会得最为深刻，他除了常以君民之间如舟水关系来警醒自己，还进一步认识到“为君之道，必须先存百姓，若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙”[142]。又说：“可爱非君，可畏非民。天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用，诚可畏也。”[143]概括而言，儒家的民本就是“圣人无常心，以百姓心为心”。
虽然，古代民本能够注重民众利益确实难能可贵，但对儒家的民本思想也必须有辩证的认识，不可无原则拔高其价值，而只能在历史语境下看待其发挥的作用。比如，古代之民本归根结底不是在民而是在君，民本主要是实现政权稳固的最佳路径，这一政治立场历代始终未变。比如孔子曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”孔子还说：“君子学道则爱人，小人学道则易使。”这分别是把人民看作了国家的经济、军事和政治基础，孔子讲仁政，要富民、教民，归根到底是为了使民。董仲舒则清晰地阐释了这一奥秘，指出“惟天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君”“君者，民之心也；民者，君之体也”。可见，儒家讲教化，但是它极其明确的立场在于“民可使由之，不可使知之”“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人”[144]。在这里，儒家强调的明显是君王是治世主体，民众是被治理的客体，无论多么强调民本，永远不能实现君主与人民的同主体地位。
当然，君王贤达的民本思想和实践与今天的民主是有区别的，他们重视民本其实只是维护自身政治利益的手段，其目的是在倡导一种君民和谐关系背景下巩固和发展封建统治，所以，古代民本的积极作用并不能从根本上改变人民无地位而受盘剥的命运。明末清初黄宗羲在《明夷待访录》中就猛烈抨击封建君主“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，“为天下之大害者，君而已矣”，这些无不受到了传统民本思想的深刻启发。同时，民本对君本、国本的压制，也为后世民权和君民平等思想的萌芽奠定了基础。谭嗣同在《仁学》中说：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则因有民而后有君，君末也，民本也。夫曰共举之，则且必可共废之。”他认为君臣皆因“卫民”的需要而设，民才是“天下之真主”，“君末也，民本也”，民可举君，也可废君。[145]
（四）重农
中国经济在历史上一直以小农自然经济为主体，农业历来被统治者格外重视，有农则天下稳。孔子说过：“道千乘之国，警事而看，节用而爱人，使民以时。”孟子提倡的“民有恒产”，方“有恒心”，蕴含了爱护人民、尊重人民的重农思想。所谓小康盛世和暴政乱世的重要标志之一就是看农业和农民是否得到保护，当农业环境宽松，农民有地耕种，天下赋税较轻，全家老小能够解决温饱，安居乐业则是小康盛世的征兆；相反，农民饥寒交迫，流离失所，田地荒芜，赋税徭役繁重，甚至不得不卖田鬻子维持生计，则是乱世的表象。为此，自古以来仁人志士告诫天子要恤民爱民的撰文不胜枚举。《过秦论》《阿房宫赋》《伶官传序》《六国论》《出师表》等都是希冀、劝诫君臣多听各方意见、以民为本的有益历史事例。
凡是开明的君臣都重视发展农业生产，凝聚民心，促进社会发展，均田制是这一特征的集中体现。为了消除“地有遗利，民无余财，或争亩畔以亡身，或因饥谨以弃业”[146]的严重社会问题，北魏孝文帝自太和年间开始推行均田制，因极大地保护了农民利益，提升了农民积极性，这一制度自北魏经北齐、北周，再传至隋唐，除授田的标准和推行的情况有所变化外，长期得以沿用。汉初视农为天下之大本，坚持休养生息政策，厉行节俭，以恢复民力。高祖刘邦“减田租，复十五税一”。吕后执政八年，出现“民务稼穑，衣食滋殖”的局面。文帝进一步减免田租至三十而税一，或全年免收，并赐孤寡布帛，鼓励农业生产。[147]景帝期间，多次颁发重农诏书，提升起役年龄为20岁以保留生产力；同时延续惠帝、吕后年间开放商业的政策，实行农商并举。唐太宗李世民为鼓励农耕，采取措施促进人口繁衍，释放宫女和奴婢，要求民间适时生育，甚至为了不妨碍农时而更易太子冠礼仪式日期。在清代康雍乾三代皇帝的施政策略中，发展农业、减赋税、兴修水利、利民生都占据了极重要的位置。清初历经数十年战乱，天下虽得以稳固，但造成经济凋敝、民生困顿和全国范围内的大量田土荒芜，于是，清圣祖康熙诏令“滋生人丁，永不加赋”，并禁止满族王公贵族圈地，鼓励农民垦荒，还推行“更名田”，把全国各地明朝藩王的田产收缴后交给原佃户耕种，实行“改入民名”，使自耕农的人数大幅度提升。雍正时期推行的“摊丁入亩”也极大地促进了小农经济的恢复和发展。同时，历代思想家也对农民无地耕种从而生活困顿的原因进行了深刻的揭示，那就是地主兼并土地而剥夺了农民的机会，并积极献策来遏制这一现象。汉代晁错说，商人地主“亡农夫之苦，有仟伯之得，因其富厚，交通王侯，力过吏势，以利相倾”，“此商人所以兼并农人，农人所以流亡者也”。董仲舒则指出地主豪强“颛川泽之利，管山林之饶，荒淫越制逾侈以相高，邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困”，明确主张“限民名田，以澹不足”。[148]东汉士大夫仲长统甚至主张恢复井田制，“限夫田以断兼并”。[149]
皇帝的政策要靠大臣来落实，英明的君主离不开清官廉吏，自古以来也涌现了许多维护和促进小农经济、劝课农桑的地方官僚典型。西汉渤海太守龚遂“劝民务农桑，令口种一树榆、百本薤、五十本葱、一畦韭，家二母彘、五鸡”。[150]对无地少地的农民，封建国家还实行“授田”“假田”“赋田”以及移民实边等政策措施，把国有土地分配给他们耕种，特别是在历经战乱的王朝开国时期，这种为农民调整土地关系的现象尤为普遍。[151]
（五）和合
儒家小康理想中蕴含着一种天下和合、其乐融融的境界。春秋时期的管子就指出了“和合”的重要性，他说道：“畜之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能习，习故能偕。偕习以悉，莫之能伤也。”[152]在《论语》中，儒家已把“和”视为人君之最高德行，孔子弟子有子说：“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美。”[153]孟子则曰“天时不如地利，地利不如人和”“得道多助，失道寡助”。[154]在孟子看来，和之能否，关乎道，关乎为政长久。荀子提出：“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”[155]就是说，万物的生长繁衍在于天地之和谐，天下得以治理在于后天教化激活了人的本性。他还高度评价“和合”的经济功用，指出：“上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，方方如河海，暴暴如山丘，不时焚烧，无所藏之，夫天下何患乎不足也？”[156]因此，要富民强国，必先得“天时”“地利”“人和”。
同时，和合精神在儒家的为人处世观中也无所不逮。和合首先是一种心灵境界和个人修养，儒家讲“修身齐家治国平天下”，首先就是内心和合自适，“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”[157]。孟子曰“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”[158]“君子之守，修其身而天下平”[159]。可见，正心修身是成己达仁的关键步骤，先有“内圣”才有“外王”，没有自修达到和合之境，则难谈“外王”。其次，和合思想体现在人际交往活动中，“和为贵”。第一层意思可以理解为与人交往之和，小群体之和，“君子矜而不争，群而不党”。[160]所谓“不党”，强调的是主体间交往的开放性，实际上在更深的层面上扬弃了自我中心。按孔子之见，主体间的关系不应当导致彼此的否定（相争）和分离，而应通过交往而达到普遍的沟通。“君子周而不比”[161]、君子尊贤而“容众”[162]也是这个意思。人和也体现在对人、对社会的关心上，达到群体之和。“古之人与民偕乐，故能乐也。”[163]“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”[164]要实现人与社会整体的和谐，儒家认为还必须建立一套行之有效的约束和规范机制，以确保其顺利实施，为此，儒家提出了“礼”。在儒家看来，礼是一种从生活细节到国家礼仪无所不包的约束体系，尊礼以守仁为内核，“人而不仁，如礼何”[165]，这样整个社会在礼治的环境下就充满了仁爱和谐。当然，礼还离不开德，为政以德也是礼的基本内涵。
儒家思想的和合也体现在家庭关系之和以及解决纠纷方式之和上。在家庭关系上，和合之形成建立在家庭秩序之上，即家族尊长、老幼男女是有别的，家族以三纲五常之原则来调剂各种关系，每个人的身份地位角色决定了其做事的边界，从而形成一种角色约束下的不平等的和谐。在处置社会矛盾方面，和合思想主张非讼，使矛盾双方在他人调解下相互让步、主动化解矛盾，强调各方之间良好关系的重要性，即使不得已涉及官府，官府动用制裁的原则也是德主刑辅，以教化预防为先。儒家还注重天人之和，即天人合一，把人与自然的和谐作为人类社会之和的生存之道。
（六）天人合一
传统儒家思想很讲究“天人合一”，孔子从《周易》中汲取思想提出了知天命，孟子则从“天人相类”出发指出“天地万物为一体”[166]。这里的“天”主要是对自然规律的掌握，能够把握之、顺应之则构成人的一种德行要求。荀子曰：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。”[167]到了汉初，在黄老无为而治思想完成一定的历史使命之后，倡导入世且志在大同社会的儒家急需一种更能够契合统治者治理的思想理论，于是在继承和发展《吕氏春秋》“类同则召，气同则合”的自然感应思想以及进一步丰富先秦孔孟主张的基础上，董仲舒提出“天人感应”论，赋予天人伦性，使之成为人格神载体，从而以其祥瑞、灾异征兆解释政权更迭和托天治世、制约暴政。同时，进一步增强天下对政权的服从和忠顺，强化统治的根基。“天人感应”观不再把天、自然看成静态的无生命的东西，而是有灵性和道德感的事物，能够以人之行为善恶来做出相应的善恶反馈，将人与自然的关系向前大大推进了一步。当然，董仲舒的思想在一定程度上借鉴了道家的天人合一主张，是其进一步伦理化的体现。至此，儒家的“天”至少有三种含义：一是主宰之天（有人格神之义）；二是自然之天；三是义理之天（有超越性、道德性之义）。简言之，天人合一、天人一体既是一个心性概念，也是一个自然概念。所谓“心性”是指儒家接近于道家的心灵朴素、身心和谐、人与自然浑然一体相处的简适生活追求，表现为一种清心寡欲、格调高尚的价值观和养生之道。
儒家主张的天人合一主要强调对自然要敬畏、要守其时，无论是狩猎还是种植，都要不违其时。今天来看，这是一种生态自然观，追求人与自然和谐相处。因为，古代人已经认识到遵循自然本身规律的重要性，逆之，不仅会遭受天罚，而且会受到当政者的处罚。早在西周时期，就规定须按时令采伐，否则将受罚，“毋伐树木，毋动六畜，有不如令者，死无赦”。[168]《淮南子》也载明：“不涸泽而渔，不焚林而猎。”孔子也多次提到维护生态自然的意义，“万物并育而不相害，道并行而不相悖”[169]“钓而不纲，戈不射宿”[170]。《汉书·晁错传》详细记录了晁错劝诫君主应当保护生态环境的言论。“诏策曰：‘明于国家大体’，愚臣窃以古之五帝明之。臣闻五帝神圣，其臣莫能及，故白亲事，处于法宫之中，明堂之上；动静上配天，下顺地，中得人。故众生之类亡不覆也，根著之徒亡不载也；烛以光明，亡偏异也；德上及飞鸟，下至水虫草木诸产，皆被其泽。然后阴阳调，四时节，日月光，风雨时，膏露降，五谷熟，妖孽灭，贼气息，民不疾疫，河出图，洛出书，神龙至，凤鸟翔，德泽满天下，灵光施四海。此谓配天地，治国大体之功也。”[171]这里，晁错讲的是，上古圣王（“五帝”）的神圣功绩主要在于能处理好天、地、人三者的关系，以至于“上配天，下顺地，中得人”，因而，对当世君王来说，不仅应施德于民，而且应当布德泽于天地万物，“德上及飞鸟，下至水虫草木诸产，皆被其泽”才是圣王的德行。[172]
天人合一的思想到宋明时期获得进一步哲学化、经世化发展。程颢指出，“仁者浑然与物同体”。[173]张载则曰“性者万物之一源”“万物虽多，其实一物”。[174]宋儒周敦颐在《通书》《太极图》中提出了一个以太极为理，阴阳五行为气，“无极而太极”的“天与人”的模式，“太极”一动一静，判为阴阳，继之化生万物。朱熹则将“人伦”抬升到与“天理”等同的高度，人伦就是天理的化身，实现了人伦的本体化，从而使“天人合一”在哲学化的基础上被进一步增强了义理的正当性。王阳明则在强调“视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体”[175]“大人者，以天地万物一体者也”[176]的同时，进一步实践化了“天人一理”，提出“格物致知”“知行合一”。至此，宋明时期新儒学沿着《周易》中自然与人的伦理道德认识相联系的路线，借道家的理论范式却超越道家重新构建了“天人合一”，使儒家的天人合一观成为“经世致用”“修身齐家治国平天下”的政治观，于是，“天人合一”的观念从自然意义、道德意义层面过渡到人伦本体意义和现实政治哲学意义层面上来。
二 儒道佛合流视野下的小康
史学界虽有小康、大同系出何家思想之争，但秦汉以来，儒道并治，魏晋南北朝以来儒道佛合流，古代执政者和儒家大师汲取各派思想形成以儒为主超越先秦儒家的政治思想则是应该肯定的事实。在这一历史发展进程中，小康乃至大同思想融合成为天下之追求，完全超越一家之言，也几无悬念。究其原因，一是儒家思想具有极大的包容性，二是道家思想和佛教中的许多主张也符合儒学精神，在为封建王朝服务的过程中，它们逐渐被儒学大师和当政者整合完善，最终形成了博大精深的“以佛治心，以道治身，以儒治世”的中国传统治国理念和社会追求。具体来讲，道家和佛教的下述主张与思想和儒家小康社会或大同社会的理想具有相通点或一致性，体现了儒道佛合流的基本背景与发展趋势。
（一）道家
1.天人合一
在道家思想中，人应抱朴守拙、绝仁弃义从而归隐山林达到天人合一的思想是占据主要地位的，此思想实际上就是主张人应持一种奢求少、私欲寡、见素抱朴的身心和谐人生观和价值观。因而道家十分崇敬道和天，相对而言，人居其次，故“道大、天大、地大、人亦大。域中有大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”“天网恢恢，疏而不失”。[177]庄子则更进一步推进了简朴归隐的价值追求，曰：“日出而作，日入而息，逍遥于天地之间。”[178]这些都是在说人应该顺应自然，过一种去除人为矫饰的自然主义和谐生活。在此意义上，道家的天人合一和儒家的天人合一有了契合点。但其实而言，道家天人合一思想和儒家天人合一思想是有所不同的，道家天人合一的中心在于人归于诞生万物的自然，而万物又都为道所生，它是自然中心主义的思想，人化为自然的一部分是世上的最高向往，而儒家天人合一观重点在自然人伦化，以突出人与自然之间的伦理关系来强化人对自然的良善态度，从而做到天人和谐，其最高志向在于借助而不相害自然来实现人世的积极建设，最终使天服务于人。例如，荀子就提出“天人相分”“制天命而用之”，但荀子所言的区分不是绝不相关的，因此，他也主张“各得其和以生，各得其养以成”，人与天共处于一个和谐的世界中。但究竟应突出自然还是突出人，道儒两家互有诘难。例如，实际上接纳了部分道家思想的荀子，就指责道家“蔽于天而不知人”。尽管两家借用天的出发点不同，但对天与人的和谐关系之重要性的认识是相同的，即人们的行为不能背离自然的约束，而应顺从、尊重自然规律。比如，不遵守农时和自然节令就会导致农业生产的失利。因此，道家天人合一思想就不仅成为古代社会清明安定、天下太平的理想社会之要件，而且是今天生态文明观和可持续发展的必然内涵。
2.修己养德
在儒家看来，要施行仁政，实现王道，必先修德，克己复礼，也就是修身、齐家才能治国平天下，这表现为由己及人，由内向外，由小范围到大范围乃至国家的思维推理过程，此所谓“穷则独善其身，达则兼济天下”。同时，对普通人的要求也是如此，“自天子以至于庶人，皆以修身为本”。事实上，道教思想中也十分推崇个人德行修养由内向外的逐步延展。“修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之乡，其德乃长；修之邦，其德乃丰；修之天下，其德乃博。”[179]“圣人无常心。以百姓心为心。善者吾善之。不善者吾亦善之德善。信者吾信之。不信者吾亦信之德信。”[180]这里，道家强调无论是统治者，还是平民百姓都应该修道积德，因为修好自身，可以影响到家、乡、邦乃至天下。这种逻辑设计与儒家“修身齐家治国平天下”的思路一样，都是强调从小的个人开始，并逐步扩大影响的范围。社会是由单个人组成，每个人都修好己身，整个天下就是理想状态了。可见，儒、道都是循着“个人-社会”的模式来达到和平实现社会理想的目的的。[181]
3.无为而治
道家思想有着浓厚的无为而治思想，“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”。这里的“无为而治”并不单纯是采取绝圣弃智、绝巧弃利的愚民政策，道家是想通过不干预、不强求、不争利的治理政策，使民众顺其自然地发展经济和进行社会生活，其无为只是一种特殊的“为”而已。这可以从老子的另一番言论中得到揭示：“民之饥以其上食税之多，是以饥。民之难治以其上之有为，是以难治。民之轻死以其求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤於贵生。”在由乱到治的时期，这种措施客观上有利于民众休养生息，恢复民力，因而具有独特价值，这与儒家思想中的重生爱民、轻徭薄赋、德主刑辅、安居乐业思想是高度吻合的，汉初黄老之学兴盛，出现儒道并治，文景之治的盛世局面即证明了道儒两家思想并非水火不容，而是有着有机联系的。事实上，历史上大部分盛世都出现在长时段的战乱之后，都与政权更迭后开明君主采取注意养民、恢复国力、少取多予的宽松赋税和农业政策有关，这显示了道家思想辩证性的长处。《道德经》载：“天长地久，天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪？故能成其私。”当政者只有先为天下着想，才能最终稳固政权，实现自身利益。又曰：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居，善地；心，善渊；与，善仁；言，善信；政，善治；事，善能；动，善时。夫唯不争，故无尤。”这句话强调的还是君王只有像水一样胸怀宽广，不与民争利，才能最后获益。实际上，道家的这种辩证思想也是儒家的行仁政、宽猛相济思想的写照。正所谓“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰，不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉？诚全而归之”。[182]因此，对于开国君臣或者治理乱世的有为君臣而言，需要时轻时重的高明统治策略，必要时以退为进、以予为取、以无为换有为也是儒家非常赞成的王道。
此外，自古以来，中国古代社会就存在一种达者为儒、出者为道的思想，甚至不少封建官僚得意则入仕途，失意则归隐山林，也说明了儒学者对道家思想的接受和认可。在他们的世界中，道家思想和儒家思想分别扮演了人生两种境遇和态度的角色，对于复杂的人生和治国理政实践而言，这是契合人们实际需要的存在。
（二）佛教
1.天人一体
佛教的缘起理论蕴含着丰富的人际和谐与人天一体思想，这和儒家的主张相吻合。缘起论又叫“因缘论”，是佛教教义的精髓和核心，是佛陀观察宇宙人生的独特方法，也是佛教的世界观，也是无我论、无常论、平等论的理论基础。所谓“缘起”，就是说一切事物或现象的生起都是相互依存、互为因果、互为条件的关系或过程。[183]一切事物不过是随缘而动，绝对的事物是没有的，宇宙、人生的生发无不是依托于各种因缘和合而成。佛教主张的“自他不二”和“依正不二”都是世界因缘关系的反映，前者强调“于诸众生，视若自己”[184]，即人与他人、人与社会之间存在一种依赖关系，后者指人与自然的依存关系，佛教讲的“依报”是指生命主体，“正报”是指生命主体所依赖的生存环境，“依正不二”就是生命主体与其生存环境乃同一体，人与自然和谐共守。此外，佛教讲求认识与修行上的中道观与圆融观，经中道达于圆融直至圆满，因而中道观和圆融观乃认识世界的不二法门，这里面都是以众生心作为认识的终极根源，提倡一种和谐一体、浑然一物的相处之道。以此，我们也可以很好地理解佛教提出的“庄严国土，利乐有情”之使命中所蕴含的天人一体思想。
2.身心和谐
佛教讲求身心合一、身心和谐，这与儒家思想中的修身养性是完全不冲突的，佛性与儒家的悟性相一致。例如，大乘佛教认为净土首先是心灵的净土。佛陀在《维摩诘经》里说：“欲得净土，当净其心；随其心净，即佛土净。”《阿含经》说：“心清净故，众生清净。”[185]“心净则佛土净”[186]强调的是只有内心平和清净才有外在的和谐安宁，如果能够灭除烦恼妄想，使自己的心灵澄澈明净，则我们所处的环境、所见到的一切自然没有污秽，净土即在眼前。佛教著名的“六和敬”，即“身和同住，口和无诤，意和同悦，戒和同修，见和同解，利和同均”体现了同样的思想。此外，佛教中的缘起理论、中道圆融观虽然突出了天人、人际关系，但同样也包含着对心的重视和对身心关系和谐的关注。
进入现代社会，人们愈来愈认识到佛教的这一功能的价值，修佛可以净化心灵，因而现代佛教信仰也被认为具有“心灵环保”功能。正如2006年首届世界佛教论坛主题宣言所示：“佛教之道，绵绵不绝，究其根底，在明心见性，自净其意。心为诸法之本源，若人人修心正心，扩展胸怀，放大心量，熄灭贪、慎、痴，由个体而家庭而小区而国家而天下，则心净国土净，心安众生安，心平天下平。”[187]这段话是对现代人的劝诫，也同样显示了古老佛教对古代人生活智慧的指引。
3.众生平等与慈悲为怀
佛教虽追求出世，但其思想包含了浓厚的入世关怀，其众生平等与慈悲救世思想就代表了佛教的这一人生观与价值观，体现了出世佛教的人间关怀。佛教经典说：“大慈与一切众生乐；大悲拔一切终生苦。”[188]“苦、集、灭、道四谛义”“八正道”“六度”“四摄”表达的都是佛教救苦救难的慈悲救世情怀。追求向善乃佛教真谛，《增一阿含经》高度概括了佛教的精神，即“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”。因此，菩萨的形象就是“上求下化”“自利利他”。[189]佛教主张的慈悲与平等不仅及人，而且及物。佛教不仅主张人人皆可成佛，而且认为世上万物皆有佛性。《华严经》卷五十三《离世间品》举出菩萨具有十种平等，即“一切众生平等、一切法平等、一切刹平等、一切深心平等、一切善根平等、一切菩萨平等、一切愿平等、一切波罗蜜平等、一切行平等、一切佛平等”。[190]因此，不仅人与人应当平等，而且人与万物也应当平等。正是相信众生平等，佛教才力求破除虚妄的人类中心主义和执迷的自我中心主义，唯有如此，才能真正以大慈大悲之情怀普度众生。
4.人间佛教
佛教进入中国后，在儒家思想等的影响下，印度佛教过多的出世、厌世色彩被削弱，而逐渐演化为能够指导世人生活的人间佛教，如南宋孝宗皇帝综合中国文化之长，在《原道论》一书中提出了“以佛修心，以道养生，以儒治世”的思想，强调佛教的入世性。近代佛教高僧大德如宗仰、太虚等，也都从佛教自身的立场出发，结合近代社会转型的契机，提倡“以佛法作世间法”的理念，推行“人间佛教”的革命。[191]
近代思想家谭嗣同、康有为、梁启超等也都深受佛教思想影响，高度认同佛教在现实政治生活中的作用，并以此来阐述其社会政治主张。康有为《大同书》开篇即借佛教理论来描述人世间种种苦相，指出“总诸苦之根源，皆因九界而已”。[192]梁启超在《论佛教与群治之关系》一文中明确指出“佛教之信仰乃智信而非迷信”“佛教之信仰乃兼善而非独善”“佛教之信仰乃入世而非厌世”“佛教之信仰乃无量而非有限”“佛教之信仰乃平等而非差别”“佛教之信仰乃自力而非他力”。他又说过“知此意者，小之可以救一国，大之可以度世界矣”“故他教虽善，终不免为据乱世小康世之教，若佛教则兼三世而通之者也。故信仰他教或有流弊，而佛教绝无流弊也”。[193]而清末改良主义思想家胡礼垣则认为“大同”为宗教的终极理想。“一则诸宗教家，必以大同为救世；二则诸理学家，必以大同为利世；三则诸祖宗在天之灵，必以大同为能保我子孙黎民也。”[194]可见古代以来的佛教价值观、世界观的诸多面相已经和儒家思想多有交叉，二者互有影响和吸收，及至近代已经成为国家前途政治设计的重要参考，因此，“扬佛教之长，就是佛教要为凝聚人的灵魂，凝聚民族精神有所作为”[195]，这句话其实在历史上一直被实践着。
（三）儒家和而不同为儒道释并流创造了基础
和而不同、求同存异是长期占统治地位的儒家思想能够吸纳佛、道两家思想且与之并存的重要基础，从而成为儒家文化历经数千年而不衰的重要原因，叶小文称赞儒释道中之“和”，可谓“家家持荆山之玉，人人握灵蛇之珠”。[196]
“和”“同”二字早在甲骨文和金文中已经出现，《尚书》《周易》《周礼》《国语》《左传》等典籍也都有“和”“同”的文字记载，这构成了孔子“和而不同”命题的思想渊源。最早以“和”“同”之辩证关系来阐述国家治理的是公元前800年左右西周末年的周太史史伯，他认为取“和”去“同”则国家兴，去“和”而取“同”则国家必衰。他说：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”[197]这里，他以作物生长喻“和”的重要性。
春秋末期，齐国的晏子则做了精彩的“和同之辩”。晏子曰：“和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，焯之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。今据不然，君所谓可，据亦曰可。君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”[198]晏子以煮饭喻“和”，告诫齐侯君臣关系中“和”的重要性和“同”的危害性。
到了孔子那里，“和”“同”被进一步发展为“君子和而不同，小人同而不和”“君子和而不流”“己所不欲，勿施于人”，这里，强调尊重差异前提的“和”又具有了发自主观的“恕道”之意，所谓有容乃大。孔子还认识到压制“异端”的危害和后果，“子曰：攻乎异端，斯害也已”。[199]“和”就成了儒家仁德核心。孟子也称赞“和而不同”，他指出：“不仁哉梁惠王也！仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。”
有鉴于此，罗义俊先生说，中国儒学本身就是一个着眼于和谐社会的大综合系统。从形而上学的角度而言，“天人合一”或“天人合德”讲的是人与宇宙自然的和谐。从人群社会的关系而言，儒家讲仁爱之道、忠恕之道、五常之道、中和之道、宽裕温柔之道、和而不流之道、礼治用和之道等，而这些无一不是和谐社会的重要基础。[200]现代著名哲学家冯友兰先生也对孔子“和而不同”的思想做了高度评价，他指出：“在中国古典哲学中‘和’与‘同’不一样。‘同’不能容‘异’；‘和’不但能容‘异’，而且必须有‘异’，才能称其为‘和’。譬如一道好菜，必须把许多不同的味道调和起来，成为一种统一的、新的味道；一首好乐章，必须把许多不同的声音综合起来，成为一个新的统一体。只有一种味道，一个声音，那是‘同’；各种味道，不同声音，配合起来，那是‘和’。”又称：“客观辩证法的两个对立面矛盾统一的局面，就是一个‘和’。两个对立面矛盾斗争，当然不是‘同’，而是‘异’；但同处于一个统一体中，这又是‘和’。”[201]
总体而言，儒家十分强调的“和而不同”造就了它对其他学说思想一定程度的宽容，甚至吸收，从而为儒道佛三家并流共同呈现于小康、大同社会之追求与实践的历史大潮中奠定了基础。当然，儒家思想也并非希望与其他流派平分秋色，事实上的情况是儒家在维护自身主体地位和权威性基础上，允许一定的异端，但绝不是今天意义上的平等。比如唐代大学者韩愈就有谏迎佛牙的上书，主张“排佛抑老”。于是就有学者指出，虽然孔子早已提出了“和而不同”的观念，但大量的文本材料和历史事实表明：在以往两千多年的历史行程中，儒家在理论上和实践中很少与其他不愿承认“忠君孝父”本根至上的文化思潮（如墨家、道家、佛教等）保持“道并行而不相悖”的“宽容”局而，相反还流露出“皆绝其道，勿使并进”的“独尊”意向。[202]更有甚者，有学者认为，儒家“和而不同”的价值观念既代表着一种下对上、周边民族对中原民族绝对服从的权威意识，也暗含着与统治集团相结合，以压制其他文化发展的意识形态化要求。[203]也许出于此种原因，直到明清时期，“三教合流”才渐至高潮。
客观地说，儒家在“和而不同”的观念下对异端的排斥不是没有，但更多的是一种融合和改造，使三者能够存在更多的共同之处是儒家的功劳，亦言之，中国文化史就是一种儒家改造道佛两家的变迁史。正如学者所言，佛教道家之所以被允许存在，不是因为儒家改变了“忠孝为大”的原教旨立场，对其采取了宽容态度，而主要是由于佛教道家迫于儒家作为官方意识形态的淫威，不得不在某种程度上承认“王道三纲”的终极意义。例如，佛教后来不仅不再反对沙门跪拜君主，而且还涌现出《父母恩重经》《盂兰盆经》等经典，把“忠孝”放在重要的位置上加以强调。[204]也正是由于佛教道家最终在“忠君孝父”这个儒家认为大是大非的原则问题上做出了实质性的妥协，儒家才会与它们保持最低限度的“道并行而不相悖”。
因此，牟宗三宣称：“中国文化以儒家作主，这个文化生命主要的动向、形态是由儒家决定的，在以往几千年中，道家并不能负这个责任，从印度传来的佛教亦不能负这个责任。”[205]杜维明先生也说：“儒家传统是一个划时代、跨文化，同时也是多学科的一个文化现象。”[206]
三 没落时代的大同复兴理想——《大同书》
（一）《大同书》的写作背景和思想渊源
《大同书》是中国近代史上一部重要的政治哲学文献，是康有为社会思想的代表作之一，康有为写作该书的构思较早，但成书较晚，据学界公认的说法，康有为在19世纪80年代中晚期既已开始撰写此书，但直到1902年避居印度时才写就。[207]康有为生活的时代背景为：没落的清王朝已经受到了无数次内外动乱的打击，前后有太平天国运动、第二次鸦片战争以及甲午中日战争，中国这一巨人已经被西方列强瓜分得如千疮百孔之敝席，国人及朝廷命运岌岌如垒卵。加之康有为生长于书香之家，后历经家道中落，亲人病故或备受贫苦折磨，从小博览儒家典籍而立志天下，他开始思考如何改变现实，开辟出通往美好社会的道路，其在《大同书》中毫不隐晦地展示了他的雄心和志愿。“吾既生乱世，目击苦道，而思有以救之，昧昧我思，其惟行大同太平之道哉！”[208]其在《大同书题辞》中写道“感国难，哀民生，著大同书”。
《大同书》的思想主要来自儒学中的公羊三世说、佛教慈悲思想、基督教博爱思想、西方启蒙思想、空想社会主义以及其旅行欧美时期的见闻。康有为在青年时期精研儒学，信仰孔孟，并颇有造诣，著有《礼运注》《论语注》《大学注》《中庸注》《孟子注》等。其中，《礼运注》中的小康、大同社会理想对《大同书》的影响尤为巨大。康有为也一度信奉佛教，特别是大乘佛教，但他坚持将佛教思想运用于儒学。他信奉佛教也是当时出现的一种流行现象，因为19世纪出现了“一场主要不是发生在佛教僧人而是发生于世俗知识分子中的大乘佛学的复苏”。[209]张灏说：“19世纪末诸子学和大乘佛学的复苏，可以看作儒学在中国思想界的统治地位正在衰微的一个标志。”[210]结合自身身世及佛教“八苦”，康有为将佛教中的去苦取乐应用于社会分析，他欣然认同佛教中的“人生即苦”“盖全世界皆忧患之世而已，普天之下皆忧患之人而已”，但他得出的处方和佛教是相反的，就是通过政治变革来消除人生之苦。卢梭等启蒙思想家的主张、空想社会主义者的见解、欧美诸国的政治制度、社会见闻等也是康有为《大同书》思想形成的火花，在其深刻影响下，他在《大同书》中阐述了一种基于儒学思想，又结合当时封建体制，并超出西方政制的理想社会理论设计，构建了一个不同于中国古代大同的大同世界。有人说康有为是儒家修正主义者，用西学改造儒学。因此，萧公权先生所说：“大同一词从儒家经典而来，但康氏给予此词崭新的意义，与儒家原意已面目全非，足令人怀疑《大同书》的作者是否可以称作圣人之徒。”[211]事实上，康有为有着强烈的“帝王师”情结，常以圣人自勉，这与其追捧孔子为“素王”的行为相一致。
（二）《大同书》的主要内容
《大同书》的写法非常特殊，康有为按照甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸的顺序将其分为十部分内容，即入世界观众苦、去国界合大地、去级界平民族、去种界同人类、去形界保独立、去家界为天民、去产界公生业、去乱界治太平、去类界爱众生、去苦界至极乐。其中去“九界之苦”是实现大同理想的基本出发点，也深深展现了佛教在其思想中的印记。康有为坦诚“总诸苦之根源，皆因九界而已”。“九界”即国界、级界、种界、形界、家界、业界、乱界、类界、苦界，“吾救苦之道，即在破除九界而已”。[212]由此不难看出，康有为毕力探求的是建立一个没有国界之分、民族之别、人种之差、男女之别的无实质差异之世界，这就是康有为所谓的“大同”世界。
在游历了欧美之后，他原来坚持的公羊派三世说及礼运大同说也有所改变，他糅合儒佛两家思想和西方资产阶级人性论与进化论，主张“天道”是自然之理，“地道”是社会之理，“人道”是人事之理，进一步完善了“三世说”的历史进化论社会模式，把戊戌变法前中国封建社会乃“升平世”（即小康）、资本主义君主立宪时期为“太平世”（即大同）的认识，改为其时中国的封建社会是“据乱世”，而资本主义君主立宪时期也不过是“升平世”，在此之后，还应有一个“太平世”（大同），即完全平等民主的社会，原因在于他亲身感受到资本主义体制也存在诸多弊病，认为资本主义道路仍不足以成为一条到达大同的道路而不值得模仿。在此基础上，他结合达尔文进化论思想提出了适用于整个人类社会进化的三阶段——“据乱世”、“升平世”（小康社会）、“太平世”（大同社会），并提出了各社会阶段的区分标准，即文教未明为乱世，渐有文教为小康，文教全备为大同。“据乱之后，易以升平、太平；小康之后，进以大同”。由于当时的中国还没有脱离“据乱世”，故他认为实行君主立宪之小康以后，可循序而至大同。因为“若立宪，君主既已无权，亦与民主等耳！他日君街亦必徐徐尽废，而归于大同耳”。可见，在康有为的世界观中，“小康”发展到“大同”是社会发展的必然结果。
《大同书》展现了康有为对儒学仁爱思想的继承和发扬，并提升了仁爱的境界和层次。康有为指出，大同、小康生活的核心是“公”和“仁”，其主张消灭家庭和财产的思想即基于“仁”或西方的博爱，在大同社会里，应由公立机构来代替家庭角色，实行公养、公教、公恤。他认为在社会和经济层面，应该禁止竞争，竞争是原始“丛林规则”的体现，人类社会则应该施以仁，提倡道德进步，“竞美”“奖智”“奖仁”，同时，要实行“四禁”，即禁懒惰、禁独尊、禁竞争、禁堕胎，以保证大同之世的绵延。他极为向往的经济理想境界就是孔子的“创井田之法，而后人人不忧饥寒……苦孔子所谓‘盖均无贫’，则义之至也”。[213]他认为孔子创立的父子之间的伦理原则是人类世界上最好的道德原则，他坚称“论孝报欧美不如中国，耶教不如孔教”。[214]他的“去九界”、创平等，消除人生之苦背后蕴含的也是一种特殊的仁爱，而这种仁爱只有在大同社会中方能完全实现。其学生梁启超在《南海康先生传》中写道：“先生之哲学，博爱派哲学也，先生之理论以‘仁’字为唯一之宗旨。”此可谓对康有为仁爱思想的中肯评价。
这里，康有为设想了一种大同社会的特殊的仁爱观，它不同于传统儒家所称的爱有差等，它主张把爱施撒于整个天下而不限于一域内或一国内，这在伦理学方面显然超越了传统儒家。在康有为看来，仁爱之道本来是没有止境的，“仁乎，仁乎，终不能尽”，“生生无尽，道亦无尽，惟其无尽，故以尽尽之”。[215]由于康有为思想在仁爱、平等等方面超越了传统儒家的思想社会，所以，康有为所设想的大同社会，在根本上也超越了传统儒家的理想社会。
康有为在《大同书》中摒弃了传统国家的概念，他认为国家是万恶之源，而“人生之道，去苦求乐而已，无他道矣”。“然国既立，人人自私其国而攻夺人之国，不至尽夺人之国而不比也。或以大国吞小，或以强国削弱，或连诸大国而已。然因相持之故累千百年，其战争之祸以毒生民者，合大地数千年计之，遂不可数，不可议。”[216]以此，人民何以有乐，何以无苦呢？因此，他认为儒家传统的一国之治已经不能消除人民的痛苦，要把人民从苦难中解救出来，就必须消灭国家。于是，康有为设想了一个没有国界，甚至连“国”字也不存在的全球大同的公政府社会，“今将欲救生民之惨祸，致太平之乐利，求大同之公益，其必先自破国界、去国义始矣，此仁人君子所当日夜焦心敝舌以图之者，除破国界外，更无救民之义矣”。[217]按照这样的理解，大同社会应该是一个没有国家的全球大同的社会。
此外，《大同书》也体现了浓厚的人权和平等思想，具体表现为男女平等、阶级平等、种族平等三个方面。
（三）《大同书》的历史地位与评价
康有为是中国近代史上具有重要影响的知识分子，李泽厚曾经称赞道：“在这个近百年六代知识者的思想旅程中，康有为（第一代）、鲁迅（第二代）、毛泽东（第三代），大概是最重要的三位。”[218]《大同书》是康有为晚年的重要著作，可谓呕心沥血而成，也是其一生政治哲学思想的总结，该书问世后产生了重大而深远的社会影响，并传及多国。梁启超评价其是“其火山大喷火也，其大地震也”。谭嗣同也说：“南海先生传孔门不传之心学，阐五洲大同之公理，三代以还一人，孔子之外无偶。”[219]可见康有为的大同思想对清末的思想界产生了重大的影响。
一些学者认为此书是一部中国近代史上系统阐述乌托邦思想或空想社会主义思想的著作，就其阐述的大同世界，也有人认为其主张的是一种无政府主义的国家消亡论。这些不免过于贬低了康有为思想在那个时代的现实价值。康有为所构建的大同思想并不是传统大同思想单方面的延续，而是突破传统，吸纳了传统与西方进步文明的成果。他主张的大同道路是在建立君主立宪政制这一小康社会基础之上而来的，而对于君主立宪的改革，他设计的是一种由上至下的改良式改革，不是激烈的暴力革命，通过维新改良、逐步富强，使中国由一个封建的国家逐步走向资本主义社会，这一道路并非完全如空想社会主义者那样的坐而论道之宏愿，西方有此先例。特别是他的“万无一跃超飞之理”在后世托克维尔《旧制度与大革命》一书中得到印证。萧公权就曾指出：“康有为所提出的大同乃是有效的乌托邦形式，而不是脱离了社会的发展与近代中国思想之路上的白日梦。”[220]“康有为能够继往开来，博采众长，他为中国人民绘制了一幅和我们国家的传统文化相容的未来蓝图，实际上这也就是为我们国家的发展奠定了一个终极的精神家园。”[221]同时，也不宜把康有为说成一个彻底的无政府主义者，在他理想中的大同社会，也不可能是一个无政府的社会，而是一个如同美国、瑞士之联邦式的上有公议政府下有各邦国府的社会。
当然，康有为的思想在政治上带有明显的自由主义色彩。他在《大同书》写道：“若夫名分之限禁，体制之迫压，托于义理以为桎梏，比之囚于囹圄尚有甚焉。君臣也，夫妇也，乱世人道所号为大经也，此非天之所立，人之所为也。”然“盖就天合夫妇、父子、兄弟之道而推至其极，必若中国之法而后为伦类合群之至也”。但他毕竟改革的是那些与新统治形式不相容的部分，相容的基础则予以保留，而且思想上也并非完全去除封建主义，因而，在充分肯定其思想价值的同时，也必须看到其思想脱离政治现实和资产阶级立场的一面。
四 孙中山先生的天下为公
孙中山先生是一位具有高尚道德情操的中国民主革命伟大先行者，“天下为公”可谓其全部的理想追求和革命实践的结晶与写照，终其一生，他践履不渝。据刘望龄教授辑注的《孙中山题词遗墨汇编》统计，在孙中山299件题词遗墨中，书写“博爱”的有49件，题赠“天下为公”和“大同”的有40件（内中一件恭录《礼记·礼运》大同篇全文），两者合计共89件，占所辑遗墨总数的30％。[222]这些足见孙中山先生对天下为公之独钟，我们决不能将此看作简单随意的书写事件。孙中山先生的天下为公思想直接来源于传统儒家思想的大同世界，并吸收了西方进步思想。孙中山先生十分重视从中华传统文化中汲取革命理论资源，1923年孙中山在《中国革命史》一文中，曾自述其思想的传承：“余之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而创获者。”[223]可见，中国“固有之思想”乃是孙先生的重要思想渊源之一。孙中山特别重视孔孟天下为公的思想。早在1894年他上书李鸿章时就提出“人能尽其才，地能尽其利，物能尽其用，货能畅其流”是富强之大径、治国之大本。1923年底，孙中山在岭南大学发表演说，勉励青年学生立志“要做大事，不可要做大官”。这些言语和思想已经渗透着“天下为公”的思想基础。1924年他在《三民主义·民族主义》之演讲中就说道：“用固有的道德和平做基础，去统一世界，成一个大同之治，这便是我四万万人的大责任。两千多年前的孔子、孟子便主张民权。孔子说：‘大道之行也，天下为公’，便是主张民权的大同世界。又‘言必称尧舜’，就是因为尧舜不是家天下。尧舜的政治，名义上虽然是用君权，实际上是行民权，所以孔子总是信仰他们。”[224]
孙中山先生认为，“中国数千年来都是君主专制政体，这种政体不是平等自由的国民所堪受的”“历代皇帝专制的目的，第一要保住他们的皇位，永远家天下”。孙中山先生在汲取中国传统思想之天下为公并结合西方资产阶级进步思想后，提出了其革命的三民主义理想，即民族主义、民权主义和民生主义，至此，“把我们中国造成一个二十世纪头等共和国”成了孙中山革命一生不屈不挠所追求的目标。
在他描述的三民主义大同社会里，政治上“主权属于国民之全体”，“四万万人民即今之皇帝”，而国家的官吏，“上而总统，下而巡差，皆人民之公仆”。[225]经济上，则依靠“平均地权”“节制资本”来推行民生主义，最终目标是“全国之人无一贫者，共享安乐之幸福”。他还十分重视借助传统文化建设国民道德、价值观，认为“有道德始有国家，有道德始成世界”。[226]他主张“人格救国”，认为“中国一道统，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相继不绝。余之思想基础，即承此道统，而发扬光大耳”。在《民族主义》讲演中，他提出要恢复民族的地位，便先要恢复民族的精神，有了固有的道德，然后固有的民族地位才可以图恢复。甚至还要恢复固有的政治哲学，即《大学》中所说的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”思想。他还谈过“恢复我一切国粹之后，还要去学欧美之所长，然后才可以和欧美并驾齐驱”。1924年，在创办国立广东大学时，他更将《中庸》中的“博学、审问、慎思、明辨、笃行”作为校训，这个校训至今仍被海峡两岸的中山大学遵奉。[227]
此外，他还提出了平民主权论、公仆论和真富论。孙中山考察了民权的发展历史，他在《民权主义》一文中说：“第一个时期是人同兽争，不是用权，是用气力。第二个时期，是人同天争，是用神权。第三个时期，是人同人争，国同国争，这个民族同那个民族争，是用君权。到了现在的第四个时期，国内相争，人民同君主相争。在这个时代之中，可以说是善人同恶人争，公理同强权争。到了这个时代，民权渐渐发达，所以叫做民权时代。”在民权时代，“权”则属于人民，“能”则属于政府，但“权”支配“能”，“能”服从于“权”，“权”和“能”之间就是主仆关系。他说，“国民是主人，就是有权的人，政府是专门家，就是有能的人”，政府官员就理所当然是为人民办事的仆人。因此，“国中之百官，上而总统，下而巡差，皆人民之公仆”。另外，他主张“一个国家之内，只有少数人有钱是假富，要多数人有钱才是真富”“要四万万人都是丰衣足食”。
总体而言，他一生的坎坷奋斗都浓缩在“天下为公”四个字中，今天这四个字依然激励着中国人民，依然是中国人民的奋斗目标，不过，由于时代环境的限制和他本人主观认识的制约，他孜孜以求的天下为公之大同理想在那个时代是难以实现的，只有在中国共产党领导下的新中国，在中国特色社会主义理论的指导下，按照全面小康社会建设的基本思路和步骤，这一理想方可能得到实现，当下的“天下为公”也被赋予了新的时代内涵。
第三节 当代全面小康社会建设的历史借鉴
当代中国全面小康社会的建设是一项包含政治、经济、文化、民生、外交等多层面、全方位、立体式的社会理想建设，如果按照孔孟大同理想，则应属真正的大同社会之实现，因为它实现了古代儒家政治理想中的“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”[228]。虽然尚不能说“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”，但由于国家推行上下法治，故守法者自由，触法者得惩，执法严格，社会公正有序，就此而言，此乃孔孟理想之盛愿，却为历代儒家及诸子理想与实践所不能企及。同时，当代的全面小康社会虽脱胎于古代儒家理想，但又全面超越封建社会，即现代小康社会是一个无君臣之别、身份之差、地位之殊的民主、富强、平等、法治与文明的社会，这又是古代任何小康实践为一姓之私、为一家之利所完全不能比拟的，因而，可称之为前无古人的伟大创举。尽管如此，任何社会的进步都不能隔断自身的历史，历史能够照亮未来的是它能为我们提供借鉴经验，甚至陈旧思想也会在新的时代焕发新芽，正如西方现代工业文明和法治进步的原因被马克斯·韦伯、伯尔曼等著名学者归结在传统基督教文明上，我国五千年文明赓续至今未断也在当世几大文明中十分独特，显示了中华文明博大精深的包容适应能力和广博无穷的魅力，这既值得我们后辈自豪，也是我们现世制度设计、思想启迪的不竭宝藏。为使以儒家文化为代表的中华文明长久屹立于世界文明之林，也为使当代全面小康社会建设少走弯路，我们应当谦逊地对待古人，汲取其古老智慧，为我所用，重建文化自信，促进民族振兴。当然，以儒家为代表的传统文化的可圈可点之处甚多，尤其在当代社会思想混乱、价值观错位、社会道德滑坡、人际关系冷漠、拜金主义盛行的背景下，我们更应向传统文化取经，但鉴于主题和篇幅所限，这里只取关系全面小康社会建设的若干主要方面来做分析。
一 从王道仁政到法治
有人指出，在进入现代社会之后，我们需要对孟子的“仁政”理想进行两个方面的转化：一是从“民本的政治”转化为“民主的政治”，二是从“道德化的政治”转化为“有道德的政治”。[229]这种思路很有道理，我们认为法治仍然离不开道德，离不开德治，因此，我们今天在法治的基础上才进一步提出善治。善治提醒我们，正如传统仁政有自身的短板一样，法治作为一种治理工具虽优越于任何传统的方式，但它仍然存在自身的缺陷。我们选择法治是在于它优于历史，绝不是最好，而只能是柏拉图所言的次好。法治手段的短板，显然就是它无法调整人的心灵，无法使人内心产生高强度的自律，乃至达成一种高尚的人格。法律面前一律平等是法治的基本要求，而人们遵守法制的动机、目的可能是各自不一的。虽然，对于法治的一般效果而言，只要敬畏法律，不逾越法律就已经达到了基本的法律调整目标，但是法律规范的普遍性、抽象性决定了它只能对一类社会关系进行概括指引和调整，难以具体到个例，所以难免存在法律适用上的歧义和守法上的不同，而在某些特定情况下，这种个别化的法律效果可能并不都是符合正当性的。
事实上，法治和德治、仁政并不是一对矛盾概念，法治成为治国理政的基本方略，仍逃离不开这个社会高尚的社会人格和道德人格的影响，这样的人格水准不仅对社会大众提出了要求，而且对司法者、执法者提出了要求，这也是党的十八届四中全会重提法治和德治有机结合的意义所在。就法治国家的发展经历来看，法治水平越高，人的人格水平也越高，从来没有出现一个法治良好但人人心存卑劣、道德沦丧的社会，除非它是一个坎坷或失败的法治社会。自然有人会提出，人格进化正是法治深化的结果，而不是原因，当人们将崇高人格和较高道德水准完全归因于实行法治的结果之时，恰恰又走到了我们所批判的过度迷信法治作用的思维窠臼中。一个文明的社会，离不开多元的治理工具，社会的任何进步都是综合因素叠加的结果而非单一线性作用的结果，这是人所共知的事实。卢梭有一句至理名言：“一切法律之中最重要的法律既不是刻在大理石上，也不是刻在铜表上，而是铭刻在公民的内心里。”法治只有深深植根于人们的内心中，渗透到人们的血液里，才能实现从“纸上计划”到“自觉践行法律”的华丽转身。
这就告诉我们在施行法治的时候，既要维护好宪法和法律的权威，坚持依法办事，从立法到执法的整个环节都遵循法律要求，切实实现法律面前人人平等，也要培养我们的执法者有高度的责任感和使命意识，甘于为民奉献，甚至牺牲个人利益，要心中有天下为公思想而不是唯利是图，这才是真正的法治。这恰恰说明法治需要积极借鉴传统的仁政经验，法治以被动方式防止权力滥用，损害人民的利益，背离人民的托付，而仁政恰恰以积极期待，要求执政者扬善，二者结合，就实现了法治的最大化效果。
关于利用传统王道政治的第二种思路，则不得不提当代儒学者蒋庆、姚中秋、范瑞平、任重等人，就是他们在积极奔走呼号希望复兴儒学，为社会主义法治所用。其中最为激进的思想体现在蒋庆先生所著的《政治儒学》一书中。[230]蒋庆先生说：“中国今后政治发展的方向不是西式的民主，而是吸收了某些西方民主正面价值又避免了西方民主弊病的继承中国文化‘圣王道统’且具有中国文化特色的‘王道政治’。”[231]在《政治儒学》中，蒋庆先生依据儒家经典提出，王道政治的合法性必须由三个部分组成，即天道合法性（超越神圣合法性）、地道合法性（历史文化合法性）和人道合法性（人心民意合法性）。这些言论其实并非孤论，美国学者郝大维、安乐哲也认为，西方所谓现代性民主价值，只不过是西方本土的实践经验，并不具备普世的价值，而在儒家传统文化之下，完全可以形成一种与当代西方占据支配位置的自由主义民主不同的模式。[232]当然，这种突出文化独特性，坚持各民族自身文化资源来面向未来发展的文化相对主义也不是没有任何问题。总之在全球化背景下，文化的交流吸收融合影响已经势不可挡，这些学者坚持本民族文化资源的保守改革思路虽有不妥，但还是给我们在全球化面前保持自身历史和自身性格从而立足世界以启示，值得我们仔细回味。
二 从民本到以人为本
民本思想，在西方则被称为人本主义，不仅历史悠久，而且对后世的思想影响非常巨大，在我国可追溯至《管子·霸言》中所言的“夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危”。近世孙中山先生的三民主义之民生主义所包含的爱民、利民、富民观念和天下为公理念即显示了传统民本思想的影子，他早期所写《兴中会章程》的开篇语中，就直接提及了“民惟邦本，本固邦宁”。西方人本主义则可溯源至古希腊，普罗泰戈拉说“人是万物的尺度”[233]，近代文艺复兴以来，以人性代替神性，强调人的理性的启蒙思想开始层出不穷。就中国而言，民本思想的特征是：“以对人民群众在国家中基础地位的清醒认识为前提，通过限制和‘软化’专制暴政，重视民意民生，珍惜与利用民力等手段和措施，争取民心，稳定民情，缓和阶级矛盾，调整统治阶级内部关系，以维护封建专制政治的正常运转，达到巩固封建专制主义统治的目的。”[234]显然，古代民本思想和现代以人为本的思想是有所区别的。传统等级制度下的民本思想，实质上是“使民之道”，因为“皇天无亲，惟德是辅”，只有“疾敬德”“克明峻德”，才能稳固政权。正如梁启超先生所云：“然则儒家主张民权之论据有之乎？曰：亦无有也。民权云者，人民自动以执行政权之谓也。儒家虽言得民而王，得乎丘民为天子。要之，以民为受治之客体，非能治之主体也。”[235]传统儒家的民本主要是封建帝王的权力慈善而已，其核心是为权力服务。
儒家民本思想把“民”看作治国安邦之“本”，认为君要治国必须重视这个“本”，这不能不说是深刻的。但在封建专制条件下，重视“民本”不是目的，而是手段，是为“君本”服务的，古代统治者推崇民本思想的根本目的和价值追求是为了维护、巩固、强化皇权，因而“君本”为实而“民本”为虚，君为主、民为仆的状况从来没有改变过。在封建时代，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，故“民”不可能真正成为社会的主人。[236]显然，中国古代的民本与近现代以来发之于西方的民主思想之区别是明显的。
概括而言，传统儒家民本思想中的“民”广义上就是君主之外的一切被统治的民众，狭义上则可归结为某一特定阶层或类别的人，如古代的“士农工商”。概言之，“民”是一个群体性的概念，是相对于“君”之外的一切人，具有明显的阶级性和阶层性，而且这些人之间本身具有不同的等级身份，因而他们所爱的君王之爱是有差别的。所谓的“仁民爱物”也是有严格范围限制的，因而这样的民本实质上具有虚名性。而现代以人为本的含义，人是所有人，平等的人，社会发展的目标是促使人的全面自由发展。以人为本既是政治概念，也是经济概念，还是伦理概念，即其所着力塑造的是政治上平等享有基本人权和法律地位的人，物质上有社会保障且不会因个人能力等被弃之不顾的人，伦理上有尊严的人。以人为本既强调对单个成员的保障，也注重对全体成员一视同仁。以人为本是一个辩证的概念，应根据具体案例对其做出不同的对待和处理，以满足个案中的公平正义要求，而不是绝对的一致化概念。以人为本还是一个发展的概念，时代的变化和科技的发展会使人之主体性和权利的内涵发生变化，以人为本的理念和举措会随之调整。以人为本不仅是对民众的承诺，而且是对当政者的监督和约束，它应成为政府的工作手段和目标。
但不可否认的是，长期以来，儒家民本思想对我国政治结构和民间社会都存在着巨大的影响，当代小康社会建设仍然不能脱离传统的民本基础，以人为本是对民本的创造性转化而不是推倒重来。那么，传统儒家民本的现代价值在哪里，或言之，如何进行创造性转换就摆在了桌面上。总括而言，无非两个方面，一是思想上借鉴，二是依靠法治推动和落实以人为本。对于后者，现行法制体系已经初步建立，立法过程中的充分民主已经令法律程序和内容都包含了人本价值，鉴于主题关系，这里对其不做详述。对于前者，我们必须认识到，传统民本思想所强调的民心向背决定着国家的兴衰，今天仍然如此，“政治所兴，在顺民心”，这时刻警醒和鞭策着我们的执政者，只有不断加强自身建设，全心全意为人民服务，始终做到“权为民所用，情为民所系，利为民所谋”，才能真正地实现好以人为本，进而实现全面小康。
同时，我们还必须认识到以人为本的主体哲学价值，实际上，以人为本就是强调亘古以来未能成为现实的人之主体性问题，只有单个的人和作为群类的人具有了相对于客体世界和所有其他人的主体身份，才是哲学意义上的以人为本。因为，在古今中外漫长的历史过程中，即使以人类中心为出发点，在不同的历史时期和社会政治环境下，人并不都是主体，很多时候，一部分人成为另一部分人的客体，这就是马克思所讲的主体的异化——人类社会自身主客体分野。异化表现在阶级、阶层的主体与作为被统治阶级和下等阶层的客体的关系上，这种异化从古代社会到近代一直表现为一种常态性存在。显然，在这种主客体关系中，只是少数人的群体主体权利实现了，绝大多数基层民众和下层人士成为主体的客体，而单个的人成为自我的主体则只在不断更替的帝王那里存在。每一个人成为社会和国家的主体，享有主体地位和权利，这在历史上从未真正实现过。因此，整个人类自身不仅长期匍匐在超自然或神性力量主体的支配下而被异化为观念上的客体，而且在历史生活中，还受人类社会内部的政制、道德、宗教等因素制约，而被异化为人类自身的客体。“在人自身的本质异化为非人的存在、人与人之间出于森严的等级对立关系这种条件下，人就不可能从自身去直接表现人的主体性，只能从对象化着人的主体性本质的存在物中，即从对象的映现中以迂回的形式间接地表达这种主体意识。”[237]于是，人类社会自身争取个人主体地位，或者个人平等的主体权利，就成为人类人文历史演变的主轴。
当然，人的主体性是一个历史性、文化性的概念，人作为个体的主体性的内涵不仅在不同的历史时期有很大不同，而且于不同的地域文化中也相差较大。从纵向上看，人的主体性地位和主体性权利是不断成长起来的而不是天启或先验的。人类主体发展的历史既是哲学上主体能力不断增强的总体的历史、人的本质力量对象化的历史，也是社会内部单个人主体地位和主体能力渐次发展的历史。与民主联系起来，则个人的主体性发展与社会的民主性呈正相关关系，主体性愈强，民主性也愈强，反之也是。因此，主体性的历史发展与社会民主性的历史发展是相互影响的。
正如黑格尔所言：“传统并不是一尊不动的石像，而是生命洋溢的，犹如一道洪流，离开它的源头愈远，它就膨胀得愈大。”[238]传统民本思想以一种我们无法回避的方式，在我们今天社会的诸多角落释放着它的无穷魅力，因而，探究以人为本与传统民本思想的关系，对我们今天全面建成小康社会和民主政治无疑具有重要的理论意义和现实意义。
三 从“天人合一”到生态文明
古代“天人合一”思想对今天小康社会建设乃至整个现代人的思维都具有亘古不衰的价值，值得中国乃至全球文明借鉴。具体而言，除了古代“天人合一”思想中的人格天、主宰天等神秘的天人感应因素之外，“天人合一”最主要的方面就是它符合当代提倡的生态文明，沿袭“天人合一”并转换为政治范畴的东西就是生态文明。此外，“天人合一”对今天的小康社会建设具有三方面的重大意义，需要我们继承发扬。
其一，借“天人合一”思想树立、巩固生态文明观。关于古代保护生态平衡的思想至少于夏禹时代就已出现，“春三月山林不登斧，以成草木之长；入夏三月川泽不网罟，以成鱼鳖之长”。[239]其后，各代思想家和开明统治者继承了这一思想，甚至儒家认为“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也”[240]。此外，道家思想中的“天人同构”“天人合德”也极为注重人与自然的和谐相处。对此，必须明确的是，古代“天人合一”精神不是消极地适应自然、放任自然，也不是以人定胜天心态肆意改变自然，二者的距离是适中的，既需要人类积极有为改变自然之害，引导自然之利，使自然服务于人类社会，也需要人们遵守自然规律，不过分干预自然，从而使自然能够为人类持续创造生活环境和物质基础。因此，今天我们建设生态文明，就必须树立人与自然之间绝不是单向索取关系的思维，使人与自然相互予取，共守相生，同时，人与自然的和解也是人同自身的和解，否则，破坏“天人合一”的平衡会危及人的自我之平衡。
其二，要借助“天人合一”建立一种建设社会和认识事物的整体化、系统化哲学思维。季羡林在《“天人合一”新解》中认为，“天人合一”是中国哲学史上的一个非常重要的命题，是“东方人的哲学思维模式的最完整的体现”，也是“在中国传统文化中，最能体现人与自然相和谐的生态思想”，这一观念在儒、道、佛等文化中都有不同程度的体现。汤一介先生也认为，天人合一学说“不仅是一根本性的哲学命题，而且构成了中国哲学的一种思维模式”。[241]因此，我们必须把“天人合一”所蕴含的哲理继续发扬下去，而不仅仅是用在生态保护上，这也是祖先留给我们的古老智慧。
其三，要强化天道和人道意识，提升人类自身的道德境界。人贵为天地之灵，这在古代多有论述。比如“故人者，天地之心也”[242]“唯人万物之灵”[243]“天地之性人为贵”[244]“人是天地中最灵之物”[245]“人，超然万物之上”[246]，因此，荀子在坚持“天人合一”的基础上，最早提出了“天人之分”的概念，旨在突出人对自然的独特价值，但他也认识到“天人相参”的重要性，可见，荀子实际上讲的还是天人分而不离。这里就引出了一个天道和人道的关系问题，“天人合一”作为词语形式被明确提出则出自宋儒张载，他所讲的“天人合一”就是天道与人道的一致，其具体内涵则包括：人与自然的一致；人与外在的强大力量（规律或神秘力量）相一致；人与道德自我的一致。[247]因此，“天人合一”既肯定“天人一体”，又划定“天”“人”的职能，从而明确“人”对天地万物的责任和担当。“这个责任和担当，就是维护天地万物运行发展的自然性、完整性、连续性，也就是维护人类进化发展的自然性、完整性、连续性。”[248]而要肩负起这一职责，敢于担当，就必须使人类主体具有良好的生态道德，唯此，才有天道的有序运行。正如学者所言，“一种基于充分正当之道德理由的生态伦理根本上仰仗于人类是否有充分的生态道德理性”。[249]
综合上述方面，笔者认为建设小康社会的生态文明对于传统“天人合一”精神的发扬来说要做的是一套系统工程，借用学者李宗桂先生的话来说，就是要做五件事：第一，应当把天与人看作有机的整体，两者不可分割；第二，应当提倡敬天、畏天的思想，而不是片面地鼓吹制天、勘天的思想；第三，应当提倡人道与天道一致、人道服从天道的思想；第四，应当创造性地吸收中国古代以天人合一为核心的整体观念、有机协调观念；第五，应当提倡崇高的道德境界；第六，应当提倡哲学与科学的结合。[250]
四 从等级和谐到平等和谐
全面小康社会虽也是和谐社会，但和中国古代的和谐社会有质的不同，中国古代的和谐社会实质上是一个等级秩序下的和谐，而现代社会则是一个平权社会。先来看古代的等级秩序和谐。
《左传·昭公七年》有这样一段描述：“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台，马有围，牛有牧，以待百事。”[251]显然，在政治层面，这种君臣有别、上下尊卑及人各有等的社会等级秩序制度，贯穿整个封建王朝社会的始终，作为传统社会发展的定轨无逃于天地间。在社会伦理层面，交往要遵循“三纲五常”，女人要“三从四德”、忠贞守节、谨守媒妁之言，家有家长，族有族长，乃至亲属继承、所有权、债权、分家析产、借贷、买卖、丧葬、祭祀、嗣子等各种民事关系，都受制于宗法社会中的家法、族规之条条框框和道德标准约束，族权、夫权、父权已经作为中国封建专制在皇权之外最为不平等的体现。因此毛泽东同志深刻地指出，“数千年来中国人只知有家族，不知有国家”，而正是中国不平等的家族制度和家族主义思想一再维护着封建社会的基础。
康有为同样看到了封建等级秩序和谐的弊端，他在其一生政治思想集大成的《大同书》中提议“设立公政府立各国之上”。在康有为设想的大同世界里，人人平等，没有君君、臣臣、父父、子子之纲纪遵循，因而它是一个完全消除君臣差别、种族差别、性别差别的和谐社会。
同样，道佛两家所提倡的天人合一和众生平等之和谐，也各有不足。道家之和谐虽享有自然守静之便利，但难以积极改造自然，促进社会经济科技进步，也就难言创造人类之幸福。佛教之和谐则依靠超然于外、自我解脱而来，不免陷入唯心主义的自我安慰。正如“心恼故众生恼，心净故众生净”[252]“若心不解脱，人非解脱相应……若心解脱，人解脱相应”[253]“一切佛法，自心本有；将心外求，舍父逃走”[254]“菩提本自性，起心即是妄”[255]。概括而言，佛道二家之社会和谐是消极主义和谐，难以利生厚生，没有经济基础的安乐最终也不可能长久。
我们建设小康社会，当然要摈除残存于政治和社会生活中的封建等级特权和所有不合理之不平等因素，但除等级秩序因素外，传统社会的和谐的价值还是值得我们珍视的，这正是我们今天建设和谐社会的宝贵遗产。比如儒家所主张的己所不欲勿施于人、天人合一、身心和谐、中庸之道，还有仁、义、礼、恭、宽、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝等一系列道德规范，这些礼仪或规范要求对于建立现代社会人与人之间相互理解、相互尊重、互谅互让、和衷共济、友爱互助的和谐关系同样重要。我们必须清醒地认识到，并非所有等级秩序和谐社会下的价值规范都是过时的，那些没有阶级性甚至没有国界的行为规范绝不应随着古代等级制度、生产资料私有制、阶级剥削和阶级压迫制度的废除而一并沉睡于历史中。孙中山先生就曾大力呼吁恢复固有的道德，即忠孝、仁爱、信义与和平，他还进一步提倡恢复固有的政治哲学，即《大学》中所说的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。他还谈道：“恢复我一切国粹之后，还要去学欧美之所长，然后才可以和欧美并驾齐驱。”[256]
因为，即使在一个平权社会，我们仍然需要人际交往规范，需要明确个人在不同社会关系中扮演的不同的角色和职责，需要制定积极向上和正能量的外在标准。当然，现代对这些价值规范的借鉴主要是道德层面的，因为，在法治社会，制度是行为的基础和指针，只有在法律制度空位或不明确的时候，价值规范的作用才能得以发挥，它们构成了法律规范的重要补充，也是对“恶”的良心制约。
五 从传统价值观到当代核心价值观
从历史来看，每一个社会都会诞生一些与其政治机构和环境相匹配的价值规范，这些价值规范或指向人的心灵，或规制人的行为，均在政权的维护和统治的延续方面发挥了特殊的作用。将这些不断调整完善的价值规范串联起来，就是一个国家价值观或道德规范的进化史。回顾中国传统社会的价值观，自古迄今大致可以归结为以下几个相对稳定、为主流社会所认同的核心价值观：尧舜时代的“五教”，诸子百家的价值观，秦汉至明清时期的“三纲五常”和民国时期的礼、义、廉、耻。[257]
所谓“五教”即指：父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。在传统农业社会中，人们之间最重要的关系除了君臣关系之外，就是家庭关系，由于重农抑商，因此商业交往并不发达，商业交易关系在社会关系中不占主要地位。而且对于农业和狩猎而言，家庭是提供壮劳力的单位，因此，对于执政者有巨大作用的家庭关系就是首先要经营维护好的社会关系，“五教”就是为处理好家庭伦理关系而树立的道德规范。
至于春秋战国年代，诸子争雄，则大致形成了儒、墨、道、法四大学派七类核心价值观。其一，先秦儒家主张的“三达德”：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”[258]概言之，智、仁、勇“三达德”。其二，儒家提出的“五常”：仁、义、礼、智、信。其三，郭店楚简《六德》篇中的“六德”：圣、智、仁、义、忠、信。其四，墨家倡导的兼爱、和平、尚同、尚贤、节俭。其五，《管子》一书阐明的“国之四维”：礼、义、廉、耻。其六，道家阐发的自然、无为、清静、柔弱。其七，法家推崇的法、术、势。[259]这些价值规范的产生都寄托了诸多思想家的政治和社会抱负，期冀以此来实现他们心目中的理想社会。例如，汉代儒家提炼出的“三纲五常”就被朱元璋盛赞为“垂宪万世的好法度”。
礼、义、廉、耻四维是春秋时期管子所创，曰：“国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。”[260]1934年，南京国民政府即以此四维为价值准则发起了推向全国的“新生活运动”。
无疑，上述中国传统的核心价值观在特定的历史阶段的确发挥了不可替代的作用，那么这些数千年前的价值准则对于当代中国提倡的社会主义核心价值观——富强、民主、文明、和谐、自由、平等、公正、法治、爱国、敬业、诚信、友善究竟还有没有意义呢？实际上我们还不能匆忙加以否定。党的十八大提出的三方面价值观实际上是一个有机的体系，它包括了国家、社会、公民个人三个层面，从而形成了社会主义核心价值体系。在国家层面，就是说经济上要越来越富强，政治上要越来越民主，文化上要越来越文明，社会和生态上要越来越和谐。“富强、民主、文明、和谐”的核心价值观集中体现了中国特色社会主义现代化的价值目标和价值追求。倡导社会层面的自由、平等、公平、法治就是要在全社会实现依法治国的前提下，充分保障公民的各项自由和权利，实现公正司法，促进公平正义的普遍实现。这是我们坚持和发展中国特色社会主义的核心价值追求。公民个人层面的爱国、敬业、诚信、友善实际上就是“四位一体”，集中体现了社会主义国家公民的基本价值追求和道德准则，也是人际交往的价值要求。由此来看，我国传统文化中的一些价值观完全可以借鉴。比如“三达德”“五常”“六德”“四维”完全可以用于公民道德规范建设，甚至在国家层面的文明、和谐价值观中也有积极意义，因为文明也是一种素质，和谐也需要良好的人际关系。当然传统价值远不止前述几点，政治方面的民族大义，经济方面的富民爱民，民本方面的仁民爱物，自然方面的天人合一，司法方面的德主刑辅等对现代价值观中的富强、文明、和谐、公平、爱国、敬业、诚信、友善多有启迪。
