第2章 历史理论与史学理论

史学批评推动史学发展——关于先秦秦汉史学批评的考察

阎静

近年来，史学批评作为史家对史学问题的一种认识活动，逐渐为越来越多的学者所关注。其中涉及的一个重要理论问题，即史学批评究竟有何功用。这一问题贯穿于20世纪八十年代初至今三十余年间，从史学批评研究的初步兴起到近年来史学批评研究的深入发展，学者们始终在不断地思考与探索中。大致说来，学者们主要围绕着史学与社会、史学理论的建设与史学的自身发展、以及史学工作者等方面作出理论上的阐释[1]。这里，我想结合先秦秦汉时期史学批评的具体内容，从史学批评发展的源头上考察、说明史学批评的功用所在，希望对当今史学批评工作的展开，能有一点参考作用。

一 史学批评与历史编撰的发展

综观先秦秦汉时期的史学批评，在促进史学发展方面显示出极为直接、鲜明的作用，其中之一是催生出新的历史编撰思想和历史编撰形式，在一定意义上推动了历史编撰的发展。

首先，这方面最为突出的事例，是班固因评司马迁《史记》而断代为史撰《汉书》，开纪传体皇朝史的先河。

众所周知，班固撰《汉书》的直接契机是要继承父亲班彪的事业。史载，“固以彪所续前史未详，乃潜精研思，欲就其业”[2]。班彪是两汉之际著名的史学家，他在史学上的主要成就之一就是续作《史记》。据《后汉书·班彪列传》记载：“彪既才高而好述作，遂专心史籍之间。武帝时，司马迁著《史记》，自太初以后，阙而不录，后好事者颇或缀集时事，然多鄙俗，不足以踵继其书。彪乃继采前史遗事，傍贯异闻，作后传数十篇，因斟酌前史而讥正得失。”班彪既有感《史记》“自太初以后，阙而不录”，又不满当时学人对《史记》的续作，于是作后传数十篇[3]。

需要注意和明确的是，班彪的撰述意在续作《史记》，即依旧保持着《史记》的通史性质，而并无专述汉朝一代史事之意。但到了班固这里，却最终成就了《汉书》这一纪传体皇朝史。那么，究竟是什么原因让班固改变其父续作《史记》的初衷，而另行断限专述汉事？这在《汉书·叙传》中有相关的记载，其文如下：

固以为唐虞三代，《诗》《书》所及，世有典籍，故虽尧舜之盛，必有典谟之篇，然后扬名于后世，冠德于百王，故曰“巍巍乎其有成功，焕乎其有文章也！”汉绍尧运，以建帝业，至于六世，史臣乃追述功德，私作本纪，编于百王之末，厕于秦、项之列。太初以后，阙而不录，故探撰前记，缀辑所闻，以述《汉书》，起元高祖，终于孝平王莽之诛，十有二世，二百三十年，综其行事，旁贯《五经》，上下洽通，为春秋考纪、表、志、传，凡百篇。[4]

在班固看来，唐虞三代有撰述典籍反映其盛德伟绩的要求与传统。汉皇朝建立了伟大功业，自当有撰述予以颂扬，使其扬名于后世。在此基础上，班固批评司马迁《史记》将汉皇朝的历史“编于百王之末，厕于秦、项之列”，未能凸显汉皇朝独立的历史地位。这实则否定了司马迁采用通史的撰述形式把汉皇朝置于整个历史发展的过程之中。正是在这一批评的启发下，加之《史记》记事止于武帝太初年间，班固决意整理汉皇朝一代史事而撰《汉书》，并明确概括出《汉书》的记事内容，即自汉高祖至王莽败亡约二百三十年间的历史。从这段史料中，我们可以很清晰地读出班固之所以另行断限撰述《汉书》，主要缘于一种宣汉的思想旨趣，而最直接的推动力，则缘于他对《史记》撰述形式的批评。

如果说《汉书·叙传》中的这段记载是班固自己对撰述旨趣的一种交代和说明，那么宋人所纂《太平御览》中的史料则反映了后世学者对班固作史意图的认识。史载：

《后汉书》曰班彪续司马迁《后传》数十篇，未成而卒。明帝命其子固续之。固以史迁所记乃以汉氏继百王之末，非其义也。大汉当可独立一史，故上自高祖、下至王莽，为纪、表、传、志九十九篇。[5]

这段史料出自一部已经佚失的《后汉书》。很显然，文中的看法与《汉书·叙传》的说明旨趣相通，都明确指出了班固对《史记》“以汉氏继百王之末”的撰述形式的批评，以及班固撰《汉书》的尊汉、宣汉思想。

根据上述两段史料，可以这样认为，班固因批评司马迁《史记》的通史形式不足以体现汉皇朝的伟大功绩与历史地位，故断代为史，开创了一种新的著史形式。班固在主观上意在尊汉、宣汉，在客观上却由此丰富了中国史学的表现形式。《汉书》是中国史学上第一部纪传体皇朝史，这种体裁“恰恰符合中国古代社会演进过程中皇朝更迭的周期性特点”[6]，被此后修史者相继沿用，成为历代纪传体皇朝史的楷模。

其次，关于先秦秦汉史学批评推动历史编撰的发展，还可以从《汉纪》一书的产生中得到说明。东汉荀悦所撰《汉纪》，作为中国史学上第一部编年体皇朝史，反映了历史编纂学上继《汉书》之后又一个新的发展。而此书的产生，与史学批评也有着一定的联系。

史载，汉献帝“好典籍，常以班固《汉书》文繁难省，乃令悦依《左氏传》体以为《汉纪》三十篇”[7]。可见，荀悦撰《汉纪》的直接契机，是为了便于汉献帝阅读汉史，前提则是汉献帝批评《汉书》“文繁难省”。或许可以这样认为，如果没有汉献帝对西汉史的阅读兴趣及对《汉书》的批评，或许便没有《汉纪》一书的问世。荀悦撰《汉纪》，仿照《左传》的体裁反映《汉书》所记的内容，即以编年体的形式撰述汉皇朝史事，开编年体皇朝史的先声，同时也促进了编年体史书的进一步发展。

先秦秦汉时期，史学批评在推动历史编撰的发展方面有了初步的反映，尽管这种反映是朦胧的，或是间接的。随着时代的进步，史学的发展，这种反映逐渐变得明朗。尤其是中国史学上第一部史学评论专书——《史通》的问世，标志着史评成为一种独立的史书体裁，史学批评已经真正融入历史编纂学之中。而史书的编撰既是史学批评的对象之一，又在史学批评的发展中进一步得到理论上的提升与形式上的创新。

二 史学批评与史学理论的发展

这里说的史学理论，是指人们对于史学自身的认识。关于史学批评与史学理论之间的关系，瞿林东先生指出：“史学批评的发展在很大程度上推动了史学理论的发展”，“中国古代史学理论的发展，虽非全然是但却往往是在史学批评中实现的，并取得了自己的表现形式。”[8]史学批评作为探讨史学理论的一个重要途径，现今已为越来越多的学者所关注和认同。事实上，史学批评的这一功用在先秦秦汉时期就已经显现出来，诸如关于史家修养与史学功用的认识。

首先来看关于史家修养的认识。史家作为史学活动的主体，史家修养论自然成为史学理论的一个重要方面。先秦秦汉时期，人们已从不同的角度提出了对于史家修养的认识。

《左传》中的两段史料在中国史学上最早明确提出了“良史”的概念。一则出自《宣公二年》，孔子因晋国史官董狐能够据法直书“赵盾弑其君”而称赞他“古之良史也，书法不隐”；一则出自《昭公十二年》，楚灵王称左史倚相为良史，因其能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》。根据西晋杜预的注解，《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》都是古代的典籍。董狐和倚相分别是春秋时期晋国、楚国的著名史官，这里孔子和楚灵王对二人的具体评论，实则提出了认识、权衡良史的两个重要标准。前者是指作史态度，是一种道德上的素养；后者是指对古代典籍的熟读，是一种知识上的素养。

司马迁撰《史记》，不仅奠定了中国古代史学发展的基础，也继而成为学人评论的主要对象，推动史学批评的进一步发展。其中，刘向、扬雄、班固等人都称赞司马迁为“良史之材”，在新的史学发展面貌下提出了关于良史的新认识。班固在为司马迁所立专传中写道：

然自刘向、扬雄博极群书，皆称迁有良史之材，服其善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。[9]

司马迁之所以被誉为“良史之材”，这里有两点十分重要。一是司马迁的撰史才能，具体表现在“善序事理”的通达和“辨而不华，质而不俚”的文风；二是司马迁的道德素养，具体表现在“其文直，其事核，不虚美，不隐恶”的直书精神。前者反映史家的功力，后者反映史家的态度，这是对先秦时期评价良史标准的重要补充和发展。

可以看出，先秦秦汉时期，人们对于史家修养的认识主要围绕着何为良史而展开，其具体表现形式是对先秦史官和司马迁的评论。尽管这种评论不是针对史家这样一个群体，尽管史家修养未被明确提出并作出系统概括，却也反映出人们对这一问题的最初的不自觉的思考。随着史学的进一步发展，人们明确提出史家修养的问题并进行自觉地探索，乃至出现刘知几的“史才三长”论以及章学诚的史德说，史家修养论更为成熟、系统和理论化，但这一理论最初的发展轨迹还是应当受到重视。

再来看关于史学功用的认识。史学究竟有何功用，这是一个不容忽视的史学理论问题，也是自古以来学者们不断探讨的一个重要问题。先秦秦汉时期，人们对于这一问题的认识构成了这一时期史学批评发展的一条主线，其中尤为突出的是对史书经世作用的认识及其对政治统治的意义。

春秋末年，孔子撰《春秋》，开创了私人撰史之风，推动史学出现了划时代的发展。《春秋》问世后，引起史学家、思想家的极大关注和高度评价，史学批评的发展进而呈现出新的面貌。在对《春秋》的一系列评论中，从思想家孟子的“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”[10]，到《左传·成公十四年》“君子曰”所评《春秋》“惩恶而劝善”，再到《公羊传·哀公十四年》所说“拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》”，它们皆深刻感受到孔子在《春秋》中寄寓的褒贬大义，并从史书经世的角度肯定了《春秋》对于政治统治的意义。而将这一认识提升到一个新的高度并获得辉煌成就者，是伟大的史学家司马迁。《史记·太史公自序》中的一段史料集中表达了司马迁对《春秋》社会功用的认识：

夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也……《春秋》辩是非，故长于治人……拨乱世反之正，莫近于《春秋》……故有国者不可以不知《春秋》，前有谗而弗见，后有贼而不知。为人臣者不可以不知《春秋》，守经事而不知其宜，遭变事而不知其权。为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名。为人臣子而不通于《春秋》之义者，必陷篡弑之诛，死罪之名……故《春秋》者，礼义之大宗也。

在司马迁看来，《春秋》具有三个方面的功用：一是从政治理想角度而言，《春秋》达“王道”，是“王道之大者也”；二是从人事角度而言，《春秋》善“治人”，“拨乱世反之正，莫近于《春秋》”；三是从社会伦理角度而言，《春秋》明“礼义”，是“礼义之大宗也”，举凡君臣父子必当“通于《春秋》之义”[11]。这就把《春秋》的经世作用及其政治意义论述得更加清晰、透彻。司马迁还明确指出：“桀、纣失其道而汤、武作，周失其道而《春秋》作。秦失其政，而陈涉发迹，诸侯作难，风起云蒸，卒亡秦族。”[12]很明显，司马迁把孔子作《春秋》与汤伐桀、武伐纣以及陈涉反秦等史事相提并论，“同样看做是对于失道政治的一种否定力量，这就把《春秋》的政治功能强调到了无以复加的高度了”[13]。继司马迁之后，东汉荀悦进一步明确了史书鉴政的价值。他在所撰《汉纪》一书中多次强调其书“有法式焉，有鉴戒焉”、“得失之轨，亦足以鉴矣”[14]，表明其撰述旨趣是为政治统治提供鉴戒。诚如白寿彝先生所讲：荀悦“一再在全书的首尾指出鉴戒之意，可见他编《汉纪》是有明确政治目的的。”[15]可以看出，以史经世、以史资治的意义在荀悦这里体现得愈发直接、鲜明。

先秦秦汉时期关于史学功用的认识，还表现在史学对于人生修养和认识历史的重要价值等方面[16]。尽管这一时期人们的认识并不自觉，并不成熟，但毕竟反映出人们已经意识到史学的重要性，并开始思考和探索。

综上，先秦秦汉时期的史学批评已经涉及一些基本的史学理论问题，成为推动史学理论发展的一个重要途径。

三 史学批评与历史认识的发展

史学批评不仅推动了史学理论的发展，在某种意义上对于推动人们认识客观历史的发展也具有一定的作用。这种作用在先秦秦汉时期就已有所显现，主要表现在何休的“三世说”这一历史观念的提出。

何休的“三世说”是关于历史进程之划分阶段的一种认识，在中国古代历史思想的发展中占有重要的地位。而这一历史观念提出的主要前提，则是《公羊传》对《春秋》“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”这一处理史料原则的阐发与评论。

关于“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”，《公羊传》在三处解释具体事例时讲到这一问题，其文一一如下：

《公羊传·隐公元年》解释《春秋》“公子益师卒”的记载说：“何以不日？远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”这就是说，《公羊传》认为公子益师卒之事距孔子作《春秋》时年代久远，故而孔子没有写下他死亡的具体日期。

《公羊传·桓公二年》就《春秋》“三月，公会齐侯、陈侯、郑伯于稷，以成宋乱”的记载作了如下解释：“内大恶讳，此其目言之何？远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”这里，《公羊传》指出《春秋》的记事原则是对于国内的大恶要用讳辞，而此处却标明桓公“以成宋乱”之恶，是因为此事距孔子作《春秋》时久远，属于传闻之世，故而没有为桓公隐讳。

《公羊传·哀公十四年》解释《春秋》为何上起隐公时指出：“《春秋》何以始乎隐？祖之所逮闻也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”即《春秋》之所以上起隐公，是因为祖辈们所知道的事情是从这里开始的。

通过以上这三个具体事例，《公羊传》阐发了《春秋》处理史料的原则，即将史事的来源按照时期的先后，分为所见、所闻、所传闻三类，从而采取不同的表述和说法，这实际上表明了孔子对于历史记载的认真态度。同时，其中还蕴含着一种朴素的划分阶段的观点，即“不把春秋时期二百四十二年视为凝固不变或混沌一团，而看作可以按一定标准划分为各自显示出特点的不同发展阶段”[17]。汉代著名的春秋公羊学家何休正是在《公羊传》所评《春秋》史料处理原则的基础上，进一步引申、发挥出“据乱世、升平世、太平世”的“三世说”。

何休首先对《公羊传》提出的“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”作了详细的解释：

所见者，谓昭、定、哀，已与父时事也；所闻者，谓文、宣、成、襄，王父时事也；所传闻者，谓隐、桓、庄、闵、僖，高祖、曾祖时事也。异辞者，见恩有厚薄，义有深浅。时恩衰义缺，将以理人伦、序人类，因制治乱之法。故于所见之世，恩已与父之臣尤深，大夫卒，有罪无罪皆日录之，“丙申，季孙隐如卒”是也。于所闻之世，王父之臣恩少杀，大夫卒，无罪者日录，有罪者不日，略之，“叔孙得臣卒”是也。于所传闻之世，高祖、曾祖之臣恩浅，大夫卒，有罪无罪皆不日，略之也，“公子益师、无骇卒”是也。[18]

这里，何休一一指出了所见之世、所闻之世、所传闻之世的对应世代，并举例说明它们在书法上的不同特点。在何休看来，所见之世，即昭、定、哀三世，是父辈时事，时代较近，恩厚义深，所以大夫去世，不论有罪无罪都写明日期。所闻之世，即文、宣、成、襄四世，是祖父时事，时代较所见之世为远，恩义稍减，所以大夫去世，无罪者写明日期，有罪者则略之。所传闻之世，即隐、桓、庄、闵、僖五世，是高祖、曾祖时事，时代久远，恩薄义浅，所以大夫去世，不论有罪无罪都不记日，一概略之。显然，何休是从时代远近、恩义程度的深浅来解释《春秋》书法的不同。

在详细解释的基础上，何休继而提出了据乱世、升平世、太平世的“三世说”，他讲道：

于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗觕，故内其国而外诸夏，先详内而后治外；录大略小，内小恶书，外小恶不书；大国有大夫，小国略称人；内离会书，外离会不书是也。于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫，宣十一年，“秋，晋侯会狄于欑函”，襄二十三年，“邾娄鼻我来奔”是也。至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一。[19]

这里，何休将所传闻之世、所闻之世、所见之世，概括为衰乱、升平、太平三个不同的阶段，在每一个阶段，治世的程度、范围等都有所变化，故而《春秋》的书法也就有所不同。比如在衰乱世，仅以鲁国为内，其他诸夏各诸侯国为外。反映在书法上，一是只记载鲁国诸侯赴会的情况，二是大国称大夫，小国称人。到了升平世，由“内其国而外诸夏”发展到“内诸夏而外夷狄”，以诸夏各诸侯国为内，而以夷狄为外。反映在书法上，一是由只记载鲁国诸侯赴会的情况，发展到记载其他各诸侯国赴会的情况，如宣公十一年所记晋侯赴会一事；二是小国由称人发展到称大夫，如襄公二十三年所记邾娄大夫来奔一事。而到了太平世，“内诸夏而外夷狄”也已消除，“天下远近小大若一”。可以认为，何休将《春秋》二百四十二年的历史明确划分为三个不同的历史阶段，而每一个阶段又都包含着不同的内容，这是关于历史进程的一种重要认识。

何休由《公羊传》所评《春秋》“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”的史料处理原则，进一步引申、发挥出“三世说”的历史观念，可视为秦汉时期史学批评推动历史认识发展的一个典型事例。这方面的事例，在秦汉之后有了更为鲜明的表现。比如柳宗元的《非国语》是唐代史学批评上的一部杰作，专就《国语》所记“诬淫”[20]之事进行评论。在这部书里，柳宗元不仅论及史家书法等史学理论方面的问题，而且从历史认识上提出了天人关系问题、历史发展中的因果关系问题和历史评价的标准问题等重大命题[21]。又如，宋人叶适在对《汉书·天文志》的评论中，提出了“天自有天道，人自有人道”、“天文、地理、人道，本皆人之所以自命，其是非得失，吉凶祸福，要当反之于身”[22]的重要论点，将人们关于天人关系的认识发展到一个新的阶段。这是他在史学批评上的重要贡献，也是他在历史认识上的重要贡献。以上这些，都在一定程度上说明，历史认识的发展，有时是通过史学批评的形式实现的。

四 结语

从先秦秦汉时期的史学批评来看，它对于推动历史编撰形式的发展、推动人们认识史家修养与史学价值的发展以及认识客观历史运动中重大问题的发展，都发挥了不可忽视的作用。先秦秦汉时期是史学批评发展的早期阶段，此后，人们的史学批评意识更加自觉，史学批评的范围进一步展开，史学批评在促进史学发展方面的作用也越来越明确、越来越突出。最后，藉用瞿林东先生的一句话作为本文的结语：“在中国史学的发展过程中，史学批评总是同它结伴而行的，并成为它的整体中的一个充满活力的组成部分。”[23]

作者简介：阎静，山东师范大学历史与社会发展学院讲师，北京师范大学历史学院史学研究所2007级博士。

魏晋南北朝史论的发展及其时代特点

马艳辉

这里说的史论是指人们对客观历史所作的评论，主要以历史事件、历史人物及其他客观历史现象为评论对象。从历史文献上看，它是指范晔所说的“详观古今著述及评论”的历史评论，亦近于《文选》、《文苑英华》所收的“史论”。它不同于史评，即人们对史家、史书及某一种史学现象、史学思想所作的评论，如刘知几《史通》、高似孙《史略》、章学诚《文史通义》等[24]。作为在客观述史之外，用以抒发己见的史论，在中国古代史学中占有重要的地位，也最能体现作者的历史见识。

魏晋南北朝时期，中国古代史学进入多途发展阶段，表现为史风大盛，史家辈出，史书数量剧增而种类繁多。在各类史书发展的推动下，史论也逐渐走向深入，并体现出鲜明的时代特点。本文在前人已有研究基础上[25]，对魏晋南北朝史论的发展及其时代特点作综合评析，以求对这一时期史学，特别是史论的发展有更加全面的认识。凡此，如有不妥处，请学术界前辈与读者批评、指正。

一 史论形式多样

在中国古代史学发展过程中，史论一向比较发达。早在春秋战国时期即以简单的形式存在，《左传》每有评论，便假“君子曰”发论，《公羊传》、《谷梁传》称“公羊子”、“谷梁子”。其后，司马迁《史记》称“太史公曰”，其评论或考证古史，或褒贬人物，或纵论史事，构成系统的史论体系，并被后世继承和发展。

魏晋南北朝时期，随着史学的多途发展，史论也有了进一步发展。同前代史家相比，这一时期史家更加关注史论在史书中的地位和作用，如东晋史家袁宏所撰《后汉纪》全书论赞55条（含引华峤之论4条），总计一万七千字左右，占全书篇幅十二分之一，评论文字之多，为历史史书所仅见[26]。南朝宋史家范晔批评班固《汉书》史论，“任情无例，不可甲乙辨，后赞于理近无所得”[27]，谈到自己所撰《后汉书》时，认为“吾杂传论，皆有精意深旨，故约其词句”，“至于循吏以下及六夷诸序论，笔势纵放，实天下之奇作”，“赞自是吾文之杰思，殆无一字空设”，并将其所撰史论单独编成《后汉书赞论》4卷[28]，从中可见《后汉书》史论在范晔心目中之地位与作用。

南朝梁萧统编纂《文选》时，认为“记事之史，系年之书，所以褒贬是非，纪别异同”，明确地将文学和史学作了分类，又说到史书中“赞论之综辑辞采，序述之错比文华，事出于深思，义归乎翰藻”[29]，故而专设“史论”一目。《文选·史论》除收班固史论一首外，其余所收录者皆为魏晋南北朝时期史家史论。《文选》是诗文总集，而“史论”以专题出现，这还是第一次，说明史论在这一时期有了相当的发展，以至引起了文学家的关注。相较前代，魏晋南北朝时期史论既远迈前代，又导启后世，具有十分明显的特点。就其存在形式而言，主要有以下三种：

第一种形式，是作为史书之构成的一个部分的“史论”。这种形式的史论，包括纪传体、编年体或其它史体的史书。最早见于《左传》中的“君子曰”，而后经司马迁《史记》的“太史公曰”、班固《汉书》的“赞曰”、荀悦《汉纪》的“论曰”、《东观汉记》的“序曰”日渐完善。魏晋南北朝时期，史家作了进一步发展，在不同的史籍中有不同的名目。如谢承《后汉书》称“诠曰”，陈寿《三国志》称“评曰”，王隐《晋书》称“议曰”，何法盛《晋中兴书》称“述曰”，常璩《华阳国志》称“譔曰”，刘昺《三史略记》、《敦煌实录》称“奏曰”，袁宏《后汉纪》、干宝《晋纪》、孙盛《晋阳秋》、裴子野《宋略》皆书本人姓名，皇甫谧《帝王世纪》列其号称“玄冥先生曰”，沈约《宋书》、萧子显《南齐书》、魏收《魏书》统称“史臣曰”。

在继承前代的基础上，这一时期的史家又有所创新。一是在历史著作中出现了“总论”这一形式。从现存历史文献来看，在干宝《晋纪》之前尚无“总论”，这种用以综论一代皇朝政治上的兴亡得失，总结历史经验教训的史论形式。其后南朝宋裴子野的《宋略》、梁何之元的《梁典》皆仿照《晋纪》设有“总论”。这三篇总论都能从表面现象着眼进而论及晋宋梁三朝兴亡得失的深层根源，其议论都有高屋建瓴的气势，不仅对当时史学发展产生了积极影响，而且也深刻地影响着后世史学的发展[30]。二是在史书中出现论、赞结合的史论形式。范晔《后汉书》的每篇纪传中不仅有论还有赞，论多是评论历史问题和历史人物，赞则一律用四字一句的韵语写成，或概括史实，或另发新意，以补论之不足。萧子显《南齐书》仿范晔《后汉书》，论赞皆有，而这种论赞结合的史论形式是以往其它史书所不具备的。这些都可以看作是魏晋南北朝史论形式的发展创新。

第二种形式，是史注中的史论。这包括作注者自己的评论和引其他史家的史论。早在两汉时期，就有马融注《列女传》，贾逵注《国语》，服虔、应劭著《汉书》等史注出现，但这些史注内容多重在音义、名物、训诂等方面。到了魏晋南北朝时期，史学进入多途发展阶段，在各类史书发展的推动下，历史文献学有了很大的发展，尤其在史注方面成就突出，出现了相当数量的史注名作，如南朝宋裴松之《三国志注》，南朝梁刘昭《续汉书注》、刘孝标《世说新语注》，北魏郦道元《水经注》等。

尤其值得注意的是裴松之《三国志注》，其内容主要是“以补其阙”、“以备异闻”、“以惩其妄”、“有所论辩”，即补阙、备异、惩妄、论辩四个方面[31]。裴松之除了搜集各种史料对《三国志》加以补阙、备异、矫妄外，还通过引用其他史家史论和“臣松之”的注书体例来进行论辩，表达自己对历史和史学的看法。《三国志注》中裴松之以“臣松之”为形式的注例多达18种，共239条。裴松之个人对客观历史的评论和史家史书的评价则主要以“臣松之以为”的体例出现。这一类型的史注在整个《三国志注》中所占的分量并不多，但涉及裴松之的政治思想、伦理思想、史学思想和治史方法等方面，是裴注的深义所在。这种史论形式，既不同一般史书中的史论，也有异于以往偏重音韵训诂的史注，反映出魏晋南北朝时期史注中史论的发展和变化。

第三种形式，是独立的史论专篇。这种脱离史书单独成篇的史论，相对于史书中的史论，更便于集中发表对历史的评论。在秦汉时期就已经出现了一些史论专篇，如贾谊的《过秦论》、班彪的《王命论》、班固的《典引论》。到魏晋南北朝时期，随着史学的多途发展，更是出现了大量的独立的史论专篇，如曹魏曹冏的《六代论》，西晋陆机《兴亡论》和《五等论》、江统《徙戎论》，东晋习凿齿《晋承汉统论》，北齐卢思道《北齐兴亡论》等。这些史论专篇大多立足于现实，所提出的问题，既是重大的历史问题，也是重大的现实问题，其中包含的理论观点对当时乃至后世都有深远的影响。尔后随着史学的发展，史论的形式也有所发展，乃至出现了第四种形式，即独立的史论专书[32]，如唐虞世南的《帝王略论》、朱敬则的《十代兴亡论》，宋范祖禹的《唐鉴》、孙甫的《唐史论断》、胡寅的《读史管见》，明清之际王夫之的《读通鉴论》、《宋论》等。

二 时代特征突出

在中国古代历史发展过程中，魏晋南北朝是一个分裂与重组的时代。封建政权出现新的组合，阶级状况发生新的变化，各民族在长期的矛盾斗争中走向新的融合，儒家思想衰退及外来宗教的渗入，使得这一时期历史发展同秦汉时期的大一统政治格局形成了鲜明的对照，并直接影响着这个时期的史学发展。而作为这一时期史学的一个重要组成部分的史论，也在更广阔的历史视野下展开，涉及政治兴亡、民族关系、门阀观念、宗教思想等许多方面，并提出了许多深刻的见解，展现出特殊的时代特征。

第一，多角度的兴亡论。魏晋南北朝时期，面对政治动荡，社会矛盾尖锐，朝代更迭频繁的现实，兴亡问题成为人们关注的重点。三国时期魏人曹冏著《六代论》，论夏、殷、周、秦、汉的历史教训，分析曹魏面临的现实问题，指出：“观五代之存亡，而不用其长策，睹前车之倾覆，而不改其辙迹。子弟王空虚之地，君有不使之民；宗室窜于闾阎，不闻邦国之政；权均匹夫，势齐凡庶；内无根深不拔之固，外无磐石宗盟之助，非所以安社稷为万代之业也。”[33]作为魏的宗室，曹冏认为秦及两汉之亡，都是废分封、立郡县所致，极力主张施行分封制。西晋陆机作《辨亡论》两篇，评论三国孙吴政权兴亡的历史。陆机作为吴国的遗民，对孙吴之亡深致惋惜之情，但他也指出了：“吴之兴也，参而由焉，孙卿所谓‘合其参’者也；及其亡也，恃险而已，又孙卿所谓‘舍其参’者也”[34]，即天时、地利、人和三者同政治兴亡之间的关系。曹冏、陆机关于兴亡的讨论，虽各有见解，但都是主张分封制。

东晋史家干宝则首创“总论”的史论形式，分析西晋的兴亡。他在《晋纪·总论》中提出“民情风教，国家安危之本也”，着重强调社会风气同政治兴亡的关系。干宝认为西晋“创基立本”不广不深，固是其败亡重要原因，而朝风、政风、世风的“淫僻”，人们“耻尚失所”，则是其败亡的直接原因。他反对把西晋的败亡归咎于贾后个人，强调西晋的败亡“其所由来者渐矣”[35]，是各方面弊端长期积累的结果。在干宝之后，南朝梁裴子野亦仿作《宋略·总论》着重强调了人才的任使同政治兴亡之间的关系，指出刘宋自“世祖登遐，既委重于二戴；太宗晏驾，亦托孤于王、阮”，但“顾命群公，从容自若，懦伊、霍之机，倚靡唐、虞之际，于是蔚炳胥变，明命就迁，俯仰之间，兴衰易觌之矣”[36]，深刻地揭示出魏晋南北朝时期世家大族“殉国之感无因，保家之念宜切”的历史事实。而南朝陈何之元作《梁典·总论》着重强调民众在政治兴亡中的重要作用，他通过分析梁武帝统治时期的现实情况，指出梁武帝“罔恤民之不存，而忧士之不禄”，施行“百城恣其暴夺，亿兆困其征求，损弃旧卿，奔亡他县，地荒邑散，私少官多。于是仓库既空，赋敛更重”的残酷统治，导致“为君者甚多，为民者甚少”，使得“民不堪命”[37]，才是梁灭亡的根本原因。

这三篇以“总论”的形式讨论兴亡的史论，不仅丰富了史论的形式，而且从社会风气、人才、民众等角度对兴亡问题进行了探讨，对后世具有重要的启示作用。其后，卢思道作《北齐兴亡论》强调君主在政治兴亡中的作用。他分析对比了北齐神武帝、文宣帝、武成帝、后主的统治政策，认为北齐君主一代不如一代，对“才智之士弃而不任”，使得“宪章纲纪荡然无余”[38]，终被北周所灭。此外，在这一时期皇朝史和专史的史论中，也有不少关于兴亡问题的讨论，如范晔《后汉书》的帝纪后论、相关类传的史论[39]，对东汉兴亡有很多精辟的分析。

综上可见，魏晋南北朝史家之论兴亡，一是多重人事，慎言天命；二是总括一代以至数代，宏观地考察朝代的兴亡变化；三是多用历史比较的评论方法。这反映出这一时期史家思路的开阔和视野的放大，以及对历史发展的洞察能力。

第二，溢于言表的门阀思想。魏晋南北朝时期，门阀士族在政治上居于统治地位，掌握国家政权，这反映在史学上即出现谱牒之学，家谱、族谱大为兴盛，数目骤增，种类繁多。南朝梁史家沈约《宋书》、萧子显《南齐书》，北齐史家魏收《魏书》皆以门阀士族为记载的主要对象，以谱牒为主要史料来源，在人物传记中大量附载其子孙后代与族人。而这一时期史论也非常鲜明地反映出门阀士族以家族为重、讲究门第的重要特点。如陈寿《三国志》史论中，批评公孙度、公孙渊招致灭族的不智，称赞张燕、张绣、张鲁“舍群盗，列功臣，去危亡，保宗祀”[40]的行为。对于主张以曹魏代汉的钟繇、华歆、王朗，陈寿称赞为“皆一时之俊伟也”[41]。这不仅是陈寿为自身以蜀臣仕晋的解说，也是符合门阀士族以家族为重的作风。南朝梁萧子显《南齐书》史论则为背宋投齐身至高位的宋皇室姻亲褚渊作了辩护，指出魏晋以后“主位虽改，臣任如初。自是世禄之盛，习为旧准备，羽仪所隆，人怀羡慕，君臣之节，徒致虚名。贵仕素资，皆由门庆，平流进取，坐至公卿，则知殉国之感无因，保家之念宜切”，而褚渊身为高门大族，“清涂已显，数年之间，不患无位”，没有必要为宋殉节。他认为“责人以死”，是“人主之所同谬，世情之过差也”，赞同褚渊“民誉不爽，家称克隆”[42]的行为。而南朝陈史家姚察在评论于齐代宋时拒将御玺交给齐高帝，但此后仍在齐、梁为官的谢朏时，认为谢朏是宋之忠臣，“当齐建武之世，拂衣止足，永元多难，确然独善”，近乎处士。到梁武帝时，才“首陟台司”，而这样“极出处之致矣”[43]，都是正确的。姚察仅评论谢朏个人与统治者的关系，忽视皇朝的更迭，这跟萧子显之论，可谓异曲同工。

北齐魏收《魏书》史论中，则常以简明的语言，称赞北魏著名士族人物的家世与权势。如赵郡李顺“器宇才识，一时推重，谋宣中国，气折外蕃”，其后人或“位望并高”，或“风度恢雅，夙重朝列”，而其家族“宗绪扶疏，人位盛显”，虽为旧族，但“其世唯新”[44]；赵郡李灵、博陵崔鉴家族，皆是“世家有业，余庆不已，人位继轨，亦为盛哉”[45]。除了这些汉族门阀外，还有门阀化的鲜卑贵族，如代人罗结“当旧之眷，子孙显禄，俱至公王”[46]。另外，《魏书》史论还对门阀士族的才能与业绩加以赞颂，以佐证门阀等级制度的合理。如清河崔浩“才艺通博，究览天人，政事筹策，时莫之二”[47]；渤海刁雍“才识恢远，著声立事，礼遇优隆，世有人爵堂构之义也”[48]。在《魏书》史论中，这些门阀士族“布于列位，不替其美”，各个门第高贵，具有突出的才能，不同凡响，值得赞颂。

由上可见，魏晋南北朝史家在对门阀士族的评论上，多是对其家世、权势、家风、才能等的赞颂之辞，极少批评之语，其门阀思想可谓溢于言表。

第三，发展中的民族关系论。魏晋南北朝时期，发生了民族间的长期斗争和重新组合，导致民族矛盾、民族交往与融合比以往任何时代都突出。民族和民族关系成为这一时期极为重大的现实问题和历史理论问题。采取怎样的方针、政策以解决民族间的纷争，成为人们关注的焦点。西晋江统著《徙戎论》强调“《春秋》之义，内诸夏而外夷狄”，对春秋战国、秦汉、三国以来的民族关系作消极评价。《徙戎论》认为汉光武帝和曹操将羌族、氐族内迁皆是“一时之势，非所以为万世之利也”[49]，主张将内迁各族外迁到原居住地。这是江统为解决当时民族问题而提出的一种设想，对后世的影响很大。南朝宋史家范晔具有进步的民族观与民族史观[50]，但在民族政策上也受到《徙戎论》的影响。他在《后汉书》史论中，主张将中原民族与少数民族分而治之，不使之杂居，提出“昔先王疆理九土，判别畿荒，知夷貊殊性，难以道御，故斥远诸华，薄其贡职，唯与辞要而已”[51]，批评窦宪征伐北匈奴后，“更立北庭，反其故庭”，是“以私己福，弃蔑天公，坐树大鲠”，认为“永言前载，何恨愤之深乎”[52]。这与江统的徙戎之论在本质上有相通之处，是一种错误的观念，已被历史证明其错误。

东晋袁宏《后汉纪》史论则是另一种主张，他对比三代与秦汉在民族问题上的不同表现后，提出“古之有天下者，非欲制御之也，贵在安静之”，不主张用武力解决民族问题，认为“郊畿固而九服宁，中国实而四夷宾”[53]，反对统治者因好大喜功而对少数民族动武。南朝宋人何承天著《安边论》认为对少数民族使用武力征伐，是“秦、汉之末策”。他在承认南北朝民族区域的前提下，依据历史提出自己的安边之策，即“坚壁清野，以俟其来，整甲缮兵，以乘其敝”[54]。这是在对当时民族关系现状有清醒认识的前提下，所提出的以防御为主的安边之策，具有重大的现实意义。南朝梁史家沈约认为何承天《安边论》“博而笃也”，不仅在《宋书·何承天传》中全载其文，还在史论中作了进一步阐述。沈约也认为安边之术，不在征伐，而在于“禁暴止奸，养威攘寇”。他反对民族仇杀，批评南朝宋对南方少数民族的屠杀，“虽云积怨，为报亦甚”[55]，认为若少数民族愿意通好，则“通以书轨，班以王规”；若出现民族纷争，则“距险闭关，御其寇暴”[56]。另一位南朝梁史家萧子显《南齐书》史论则在回顾了南北朝之间的征战后，对少数民族充满了歧视和敌意，认为“晋氏衰（败），中朝沦覆，灭余四夷，庶雪戎祸，授以兵杖，升进军麾，后代因仍，贪广声教，绥外怀远，先名后实”[57]。而北齐魏收《魏书》史论以北魏为正统，认为“夷狄不恭，作害中国，帝王之世，未曾无也”[58]，对其他少数民族充满偏见和歧视，主张“夷狄之于中国，羁縻而已”[59]，称赞北魏通使往来于西域，是“深得羁縻勿绝之道耳”。

与民族关系之发展相伴的是，各少数民族政权在不同程度上受到中原历朝的多方面影响，并有所继承和运用，在历史文化认同方面也有所扩大。如北齐魏收的《魏书》是第一部以少数民族为主体的皇朝史，其史论包含着鲜明的历史文化认同观念。这主要从民族溯源的认同和制度文化认同方面，反映出魏晋南北朝时期鲜卑族及其他各族融入中原历史文化的趋势。《魏书·帝纪》序将鲜卑族先祖追述为皇帝后裔，并以“黄帝以土德王，北俗谓土为托，谓后为跋，故以为氏”来解释“拓跋”魏的由来。《魏书·儒林传》序则论述了儒学在北魏的建立和发展，而北魏少数民族统治者也逐渐汉化，像孝文帝“史传百家，无不该涉，善谈庄、老，尤精释义，才藻富赡”[60]。虽然其中不乏夸大之词，但还是可以窥见北魏统治者对儒学的推崇所产生的影响，以及由此反映出的历史文化认同观念。

概括说来，这一时期史论在民族关系问题上主要有两种认识：一是无视民族融合的发展，主张将少数民族与中原民族分而治之；一是反对以武力解决民族纷争，主张施行仁政。相较前者，后者逐渐成为当时人们对民族问题认识的主要方面。

第四，佛教影响的扩大。魏晋南北朝时期，战乱连年，社会动荡不安，人们生活在苦难之中，而“宗教是人民的鸦片”，在社会各个阶层广泛流传。佛教借用了史书的形式和名称表现出来，成为一种特殊的史学，即佛教史学。北魏杨衔之的《洛阳伽蓝记》记述当时洛阳佛寺园林的兴衰，反映了北魏佛教之盛和僧侣地主的生活面貌。北齐史家魏收著《魏书》新增《释老志》，叙述佛教、道教的发展状况，强调“释老当今之重”[61]。南朝梁史家沈约在《宋书》中也为诸多僧人立传，指出“佛道自后汉明帝，法始东流，自此以来，其教稍广，自帝王至于民庶，莫不归心。经诰充积，训义深远，别为一家之学焉。”[62]南朝梁僧人慧皎撰《高僧传》十四卷，记东汉至梁初中外僧人，为中国史学上第一部类传体佛教史籍，“后之作者，都不能越其规范”[63]。

这种宗教影响在魏晋南北朝时期的史论中主要表现在有神无神、有佛无佛之争，反映出史家不同的历史观。如东晋史家孙盛认为“形既粉散，知（神）亦如之，纷错混淆，化为异物，他物各失其旧，非复往日”[64]，明确地主张神随形灭，反对神不灭论。因而孙盛在其史论中，提出国家的兴亡盛衰不在于天命鬼神，认为“国将兴，听于民；国将亡，听于神”，否定符瑞祯祥与报应论，认为“伪设符令，求福妖邪，将亡之兆，不亦显乎”[65]，把设符弄鬼看成国家将亡的征兆。与其同时代的史家袁宏在《后汉纪》史论中，则将社会历史现象生成变化的原因，分为“神道”和“人道”，认为“神道”和“人道”可“参而用之”，以便于施政。同时，他指出谶纬之说都是奇怪妄异之事，“非圣人之道”[66]，批评汉光武帝对于谶纬的迷信。而南朝宋史家范晔则直接提出“天下决无佛鬼”[67]的论点，并在史论中指出，“佛道神化，兴自身毒”，西汉张骞、东汉班勇都没有提到佛教“神迹诡怪”、“感验显明”的事迹，从历史上揭示佛教神道的虚构。他认为佛教“好仁恶杀，蠲敝崇善”的主旨，同中国传统儒家思想有某些相似之处，故能为“贤达君子”所认同，并得以流行。但佛教中“好大不经，奇谲无已”之处，尤其是“精灵起灭，因报相寻”之论，似是而非，“通人多惑焉”[68]。以上这些史论皆显示出朴素唯物主义论倾向。

与此相对的是，南朝梁史家沈约在梁武帝发动“王公朝贵”撰文围攻范缜《神灭论》时，连续写出了《神不灭论》、《难范缜〈神灭论〉》等文，还著《均圣论》颂扬佛法。沈约的这种思想倾向，也反映在《宋书》史论之中。他在《宋书》中首创《符瑞志》，认为能“君四海而役万物”的“圣人”，“有受命之符，天人之应”，故而“符瑞之义大矣”[69]。《宋书·符瑞志》上篇中，从太昊、炎帝、黄帝、尧、舜、禹、商汤、周文王、周武王，直至两汉诸帝、三国君主、南朝刘宋诸帝等，或出生或称帝，都有祥瑞出现，全篇笼罩着浓厚的神秘气氛。他还在《宋书·顾凯之传》中引其语称：“秉命有定分，非智力所移，唯应恭己守道，信天任运”[70]，并载录顾凯之命弟子所著的《定命论》。在沈约看来，“天道虽无声无臭，然而应若影响，天人之验，理不可诬”，而对此“阙而不序，史体将亏”，所以他于《宋书》中以五卷的篇幅作《五行志》，“凡已经前议者，并即其言以释之；未有旧说者，推准事理，以俟来哲”[71]。

另一位南朝梁史家萧子显则在《南齐书》中记载了南朝齐顾欢与袁粲之间关于佛道优劣的一场辩论。顾欢著《夷夏论》从儒家夷夏之别出发来排斥佛教，认为佛教“下弃妻孥，上废宗祀”，有违“中夏之制”，是“舍华效夷”。袁粲托为道人通公，反驳这种说法，认为“孔、老治世为本，释氏出世为宗”[72]，试图将儒释道调和起来。而萧子显在《南齐书》史论中明确反对顾欢“优老而劣释”的说法，将佛教同儒家、阴阳、法家、墨家、道家等进行了对比，认为佛教为最优，表示“史臣服膺释氏，深信冥缘，谓斯道之莫贵也”。他还将因果报应之说视为佛教的精妙所在，认为可以解释“身才高妙，郁滞而靡达；器思庸卤，富厚以终生。忠反见遗，诡乃获用”，即善恶与罪福之关系，“著自经文，三报开宗，斯疑顿晓”[73]。

大致说来，魏晋南北朝时期史论所关注的问题，多与当时社会发展中的一些现实问题相关，不仅体现了这一时期时代的特征，对后世正确认识和借鉴魏晋南北朝时期的历史经验教训，也具有重要的参考价值。这亦是史论的史学作用和理论价值之所在。

三 南北发展之异同

魏晋南北朝时期，除西晋的短暂统一外，南北分裂二百七十年。由于政治、经济等方面南北情况不同，发展各异，因而文化也各有特点。周一良先生曾撰文讨论南北史学之异同，指出北朝史学著作“看不到敏锐深刻的高见卓识，给人以识暗之感，较之南朝史学大为逊色”[74]。这种不同在史论上亦有反映。如魏晋南北朝史学受到当时社会品评人物风气的影响，出现大量的传记类史著，或专记某一地方人物的，或专记性质相同人物的，或专记某一家族人物的所谓家记、家传等。南朝宋史家范晔，南朝梁史家沈约、萧子显和北齐史家魏收，在其所撰写《后汉书》、《宋书》、《南齐书》及《魏书》中都设有类传。

这四部正史中的类传，都把不同历史人物归于一类，以类相从，加以评论，多有异同，反映了南北史家关于同一类型历史人物不同的评价标准。其名称虽略有不同，但在编撰上颇有交叉，具体情况分述如下：

一是四书皆有之类传：《后汉书》有循吏、逸民传，《宋书》有良吏、隐逸传，《南齐书》有良政、高逸传，《魏书》有良吏、逸士传。

二是三书皆有之类传：一是《宋书》有孝义、恩幸传，《南齐书》有孝义、幸臣传，《魏书》有孝感、恩幸传；一是《后汉书》有文苑传，《南齐书》有文学传，《魏书》有文苑传。

三是两书皆有之类传：《后汉书》有酷吏、宦者、儒林、方术、列女传，《魏书》有酷吏、儒林、术艺、列女、阉官传。

而将这四部正史类传对同一类型历史人物的评论，互为参照，进行比较，大致可以看出南朝北朝正史类传史论之异同，以及南北史家评价历史人物标准的差异。这主要表现为以下几种情况：

第一种情况是，南朝史家在总结同一类型历史人物自身特点的同时，注意到客观时势的影响，将其置于历史形势中加以评论。而北朝史家多以道德为标准，强调人物的品行。当然，这并不是绝对的。如在关于循吏的评论上，范晔《后汉书》对循吏的特点进行了概括，认为官吏若是能做到“移变边俗”，“感物而行化”，“仁信笃诚，使人不欺”，“为人贤良，而职事自理”，“明发奸伏，吏端禁止”等行为，都称得上是“一时之良能”。范晔还从历史发展的背景出发，探讨东汉循吏形成的原因。他认为，东汉初年由于光武帝“见稼穑艰难”，采取“务用安静”、“还汉世之轻法”；本人又崇尚节俭，“宫房无私爱，左右无偏恩”；加之他“广求民瘼，观纳风谣”，勤于政事，几个方面因素结合起来，导致“勤约之风，行于上下”[75]，揭示了循吏出现的内在原因。沈约《宋书》也注意到客观历史形势对人们的影响和作用。他指出刘宋初年，宋武帝“起自匹庶，知民事艰难”，提倡俭约，所以能“戎车岁驾，邦甸不忧”。到宋文帝时，“费由府实，役不及民”，且官吏“以六期为断”，不随便调动，出现“元嘉之治”的局面。但后来刘宋同北魏之间“兵连不息”，加上刘宋皇朝统治者逐渐奢侈腐化，“竭四海不供其欲，单民命未快其心”，官吏调动频繁，施政无法连贯，最终导致刘宋皇朝的衰亡。《宋书》史论将官吏置于客观历史形势之中，明确提出南朝宋的良吏出现较少，并不是“吏不及古，民伪于昔”，而是“为上所扰，致治莫从”[76]。魏收《魏书》也从历史的发展来探讨良吏的出现，他指出北魏初年忙于“兼并疆域”，“政术治风，未能咸允”，虽然对贪虐的官吏处罚很重，良吏还是“无所闻焉”。直到北魏高祖“肃明纲纪，赏罚必行，肇革旧轨，时多奉法”[77]，才出现了良吏。这里，南北史家都将良吏置于历史形势中进行评论，但相较南朝史家，魏收所论，似过于简略、平淡。

第二种情况是，在评论历史人物上，南朝史家的门阀意识较之北朝史家浓厚。如关于“孝”的评论。《宋书》、《南齐书》、《魏书》都有关于孝行的类传。沈约《宋书》在类传中首创《孝义传》，标榜“孝行”、“孝廉”。他认为“夫仁义者，合君亲之至理，实忠孝之所资”[78]，“汉世士务治身，故忠孝成俗”，这反映了魏晋统治者提倡“以孝治天下”的遗风。但《宋书》撇开忠而极力提倡孝，是其矛盾之处。它又指出“若夫孝立闺庭，忠被史策，多发沟畎之中，非出衣簪之下。以此而言声教，不亦卿大夫之耻乎”[79]，透露出门阀地主所提倡忠、孝的虚伪性。萧子显《南齐书》引用孔子“父子之道，天性也，君臣之义也”[80]的话，认为“人之含孝禀义，天生所同，淳薄因心，非俟学至”，并以父子关系为本，提出“孝为行首”[81]。这就是说，以父子关系为本的孝是高于君臣之义，明确将孝作为门阀士族的最高道德原则。

魏收《魏书》也认为“孝”是很重要的，所谓“塞天地而横四海者，唯孝而已矣”。但《魏书》并没有完全将“孝”同“忠”割裂或联系起来，认为孝与不孝的区别在于孝养父母，即“始敦孝敬之方，终极哀思之道，厥亦多绪，其心一焉”，强调内心的真实感情，这才是真正的孝行。至于“负土成坟，致毁灭性”，魏收认为是“乖先王之典制”，不应提倡，主张“观过而知仁矣”[82]。较之于南朝史家史论，北朝史家关于“孝”的评论，更为平实也更符合实际。

南北朝史家关于“孝”的评论，跟其所处社会环境、时代有关。东晋皇朝是在随之南迁的北方世家大族和江东原有的世家大族支持下建立，进入南朝，虽然庶族地主兴起，但门阀地主依然占据优势地位。而北魏鲜卑族拓跋部本是游牧民族，在同中原各族的融合发展过程中，逐步走向封建化、门阀化，故北朝的门阀地主的势力不如南方强盛，门阀意识也不像南朝那样浓厚[83]。

第三种情况是，在同一类型历史人物的评论上，南北史家持有相似的态度，但在界定上却有着不同的标准。如沈约《宋书·恩倖传》序中将人分为“君子”、“小人”两类，认为“君子小人，类物之称。蹈道则为君子，违之则为小人。”他追溯了人才选举制度的变化，指出“汉末丧乱，魏武始基，军中仓卒，权立九品。盖以论人才优劣，非为世族高卑。因此相沿，遂为成法。自魏至晋，莫之能改，州都郡正，以才品人，而举世人才，升降盖寡。徒以冯藉世资，用相陵驾”。沈约在思想上维护门阀等级制度，认为九品选举制使“魏晋以来，以贵役贱，士庶之科，较然有辨。”同时，他进一步指出刘宋皇朝统治者为了“主威独运”、“权不外假”，任用寒门庶族掌管要务，使得这些寒门庶族“鼠凭社贵，狐藉虎威，外无逼主之嫌，内有专用之功，势倾天下”，并将刘宋的败亡归结于宋明帝对“权倖之徒”的重用。由此可以看出，沈约的门阀思想之重。他在人才选举上对九品中正制是明确表示肯定的，对于掌权的寒门庶族是持批评态度的，将其归入“恩倖”之徒。而萧子显《南齐书·倖臣传》追溯了“寒人被倖幸者”，自刘宋以来逐渐“既总权重”，“势倾天下”的过程，认为这些寒人恩倖者凭借君主的亲信，逐渐“富拟公侯，威行州郡”，再加上“主幼时昏，其为谗慝”，则危害更深。萧子显出身于萧齐宗室，认为寒门庶族掌权“害政伤民，于此为蠹”[84]。他和沈约一样具有浓厚的门阀意识，将寒门庶族掌权者视为“恩倖”，并持否定态度。

魏收《魏书》则将恩倖分为“令色巧言，辞情饰貌，邀眄睐之利，射咳唾之私”、“刑身沦子”、“舐痔尝痈”三种类型，将其手段归结为“嗜欲所攻”，投君主之所好。他还进一步结合历史，指出恩倖者对于政治的危害，认为“此乃夏桀、殷纣丧二邦，秦母、吕雉秽两国也”。他认为恩倖者因得到君主的宠信，才能“坐擅威刑，势倾都鄙”，但是“得之非道，君子所以贱之”[85]，其评价标准还是依据儒家传统关于“君子小人”的界定。对比《宋书》、《南齐书》和《魏书》关于恩倖的评论，可以看出南北史家皆视恩倖者为败坏政治的因素，但南朝史家具有明显的士庶之别观念，将掌权的寒门庶族归为恩倖，而北朝则无此观念。这跟门阀地主在南北朝持续时间及其势力强弱有关。

南北朝史家处于不同的历史环境，直接影响他们对历史和历史人物的评论有所不同，进而反映出他们史识不同，以致造成南北史论的差异。这种差异在不同的问题上尤显长短互见。但总起来说，北朝史论来得平实，较少门阀气息；南朝史论往往比较深刻，然门阀气息过重。当然，以上所论仅是南北朝史论中的一个问题，其中所显示的差异，正如《隋书·儒林传》对南北学风异同的总结，即“南人约简，得其英华，北学深芜，穷其枝叶”。就整体而言，北朝史论虽在思辨性和深度上逊于南朝，却也有许多可取之处。

总之，魏晋南北朝时期史家对史论愈来愈重视，史论的形式日益多样，所探讨的问题也多与现实社会相关，显示出鲜明的时代特征。这个变化发展不仅对于中国古代史论体系的发展具有重要的促进作用，对于我们全面认识魏晋南北朝时期史学的发展，也具有重要的参考价值。

作者简介：马艳辉，东北师范大学历史文化学院副教授，北京师范大学历史学院史学研究所2005级博士。

汉唐长安的粮食供应与关中天地人关系的消长

王培华

秦汉时兴修的郑白渠，为陕西关中泾水流域著名的水利灌溉工程。《汉书·沟洫志》载郑白渠歌云：“衣食京师，亿万之口”。二千年来，人们一直相信，郑白渠是汉唐统一皇朝首都的衣食之源。班固援引民歌入史，作为信而有征的事实，并不十分确切；汉唐长安粮食供应，关中大约只能提供二百万石，要依赖关东和东南漕运三四百万石；造成关中生产能力不足的社会因素和自然因素有多种：（1）长安纯消费人口的增加，如皇室及服务人口、京官京吏、京师驻军、参加选官和科举考试人员、商业和佛道等多种人口的增加。（2）关中农业生产力的不足，如为国家纳粮的耕地减少、关中水利田面积减少（如食封之家的增加、京官职分田公廨田赐田多在京城百里内外、佛道寺院的占有土地，以及建设占地的增加等）、关中为国家纳粮的农户减少等。（3）自然因素，则是前2世纪至6世纪（汉武帝以后至北周），9世纪～11世纪（唐德宗贞元至北宋前期），关中气候向冷干的转变。所以，民歌郑白渠“衣食京师，亿万之口”的说法并不确切。

秦汉时兴修的郑白渠，是关中泾水流域著名的水利灌溉工程。自战国至明代，关中盆地一直享有“天府”及“天府之国”的美誉。[86]刘敬说关中是“美膏腴之地”。司马迁认为关中财富居天下十之六。《汉书·沟洫志》有郑白渠“衣食京师亿万之口”的歌谣，班固《两都赋》又有“郑白之沃衣食之源”的说法。张衡《西京赋》盛赞关中“地沃野丰，百物殷阜”。郑白渠“衣食京师亿万之口”的说法，在历史上流传了二千多年。多种史书、地理书、农书、类书、诗歌总集、经书，都征引这句话。元明清时五六十位江南籍官员，提出发展华北西北水利以就近解决京师粮食供应的主张，其历史根据就是汉唐京师长安的粮食供应依赖关中，无需海运漕运东南粮食。古往今来，人们深信“泾水一石其泥数斗”和“衣食京师亿万之口”。郑白渠果真“衣食京师亿万之口”吗？如果不是，汉唐大一统皇朝首都长安的粮食来自何方？关中为什么不能提供足够的粮食？这里的天地人关系发生了什么变化？这个问题给我们什么启示？这些都是值得思考的问题。

在中国历史上，汉唐京师长安的粮食供应是一个非常重要的问题，当时君臣曾致力于解决这个问题。在今天，仍然是一个比较重要的学术问题。20世纪以来，学者们从漕运仓储、官禄民食、生计生产、供需商贸等相关角度探讨了这个问题。三十年来，更有学者专门研究汉唐长安的粮食供应问题，对于长安粮食的来源，学者们提出了三种意见，一种意见认为，长安粮食依赖东南漕运，另一种意见认为长安粮食依赖关中[87]，再一种意见认为长安粮食供应，因人口、时间等因素而异[88]。粮食问题，不仅是一个经济问题，而且是一个政治问题；还是一个与自然环境变化有关的问题。[89]因此，围绕汉唐京师长安的粮食问题，还要做大量深入细致的研究工作。本文将从关中天地人关系消长角度，来探讨汉唐京师长安的粮食供应问题。

一 汉唐京师长安的粮食供应

汉唐时京师长安的粮食供应，并不完全依赖关中，而是部分地依赖东南漕运。东南指函谷关以东的山西、河南和江淮地区。汉初，“漕转山东粟，以给中都官，岁不过数十万石”。[90]汉武帝初期，“漕从山东西，岁百余万石”。[91]主要是漕运经砥柱之限，以及渭水水道曲折，加上封冻和水量不足，一年中只可通航六个月。元光六年（前129）开始修漕直渠，漕运里程减少600里，漕运较为便利。[92]此后，“岁漕关东谷四百万斛以给京师”成为汉家制度。再后来，“山东漕益岁六百万石，一岁之中，太仓、甘泉仓满，边余谷”。[93]山东粟、关东谷，指河南、山西之粮食。漕粮使“京师……太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食”。[94]司马迁关于京师富庶的描述，给人留下了多么美好的印象。但是有谁知道，汉朝京师的富庶，关东做出了巨大的贡献。

唐初，漕运规模不大。贞观、永徽之际，长安主要依赖关中，每年从山东（崤山以东）转运至关中者不过一二十万石。开元初，每年约运一百万石。开元二十二年至二十五年，三年才运七百万石。天宝中，每年约运二百五十万石。[95]肃、代、德时代（756～804），京师依赖江淮漕运。只要藩镇隔绝，“南北漕引皆绝，京师大恐”。德宗贞元初（785年），“太仓供天子六宫膳不及十日，禁中不能酿酒”。于是增江淮之运，从浙江东西道、江西、湖广、鄂岳、福建、岭南，共运米300万石，江西节度使韩滉、淮南节度使杜亚，运至东西渭桥仓。岁终宰相计课最。[96]贞元二年（786）四月，关中仓廪皆竭，禁军激愤，险些酿成兵变，当韩滉运米三百万石至陕时，德宗得知后，“上喜，遽至东宫，谓太子曰：‘米已至陜，吾父子得生矣”。[97]漕运粮解决了皇室和禁军卫士的粮食供应，缓解了可能发生的禁军兵变。可见东南漕运对汉隋唐京师长安的重要。

当时许多人都认识到东南漕粮对长安的重要。萧颖士说：“兵食所资在东南”。[98]白居易说，都畿者，利称近蜀之饶，未能足其用；田有上腴之利，不得充其费。“国家岁漕东南之粟以给焉，时发中都之廪以赈焉。所以赡关中之人，均天下之食，而古今不易之制也”。[99]德宗时，刘晏说，江淮、潇湘、洞庭、衡阳、桂阳漕船，“西指长安。三秦之人，待此而饱；六军之众，待此而强”。不仅使“天子无侧席之忧，都人见泛舟之役；四方旅拒者可以破胆，三河流离者于兹请命”。[100]而且“舟车既通，百货杂集，航海梯山，可追贞观、永徽之盛”。[101]宪宗敕书：“军国费用，取资江淮”。[102]权德舆说：“赋取所资，漕挽所出，军国大计，仰于江淮”。[103]宣宗制书：“禹贡九州，淮海为大，幅员八郡，井赋甚殷，……通彼漕运，京师赖之”[104]。这说明唐代君臣都认识到，江淮漕运对京师粮价稳定，以及政治经济的重要作用。晚唐皮日休《汴河怀古》云：“尽道隋亡为此河，至今千里赖通波。若无水殿龙舟事，共禹论功不下多”。“隋之疏淇汴，凿太行，在隋之民不胜其害也，在唐之民不胜其利也。今自九河外，复有淇汴，北通涿鹿之渔商，南运江都之转输，其为利也博哉！……天假暴隋，成我大利，……在隋则害，在唐则利。”[105]隋开运河为隋民之害、唐朝之利，宋张洎、明丘浚的评论，大要不出其范围。

二 长安纯消费性人口的增长

为什么汉唐需要漕运东南粮食接济长安？这完全取决于关中天地人关系的消长。传统观点，认为户口多则国家强盛。但是，纯消费性人口的增长，即长安皇室、京官、禁军、士人等多种消费人口的增长，需要消耗大量粮食。他们是东南漕粮的直接受益者消耗者。京师纯消费性人口的增加，而关中生产投入的不足——国有土地数量减少（水利灌溉面积减少）和劳动力数量不足，是造成汉唐京师长安粮食供应依赖东南漕运的重要因素。古人常说，地小人众、人胜于地、生之者少食之众，并非老生常谈，而是反映了人们对粮食问题的忧患意识。

京师皇室及服务人口众多。汉武帝时，司马迁就感受到了长安人口对土地的压力。《史记》卷一百二十九《货殖列传》称长安“四方辐凑，并至而会，地小人众”，是当时三个地小人众的地区之一。《汉书·地理志》记汉平帝元始二年（公元2年）京兆人口就达到68万多，人口密度为95人/平方公里。[106]长安县的人口已达到8万余户，24万口。西晋时关中人口百余万。[107]唐长安人口约70万[108]，其中，唐皇室宗室人口至少在3万人，开元、天宝中，宦官5000～10000人，宫女约5万人，官奴婢有3万人，工匠乐户3万～4万人。[109]总之，皇室及其服务人口大约15万。

京师官员人数增加。官员中，有京官（内官）和外官之分；胥吏中，有京师胥吏和外地胥吏之别。京官（内官），指京师帝王之官。内职掌，指为帝王及其家属服务的人员。职掌，指胥吏。[110]京官和京吏之俸禄和粮料，由太仓支给。西汉哀帝（前6～2年）全国官吏130285员[111]，唐开元二十五年（737）全国官吏368668员[112]，700年间，唐比汉增加了近3倍。西汉京师官吏数，史书不载。东汉（25～220年）京官1055员、京吏14225员；[113]唐贞观六年（632）京官640多员；开元二十五年京官2620员、京吏35107员。[114]500年间，唐比汉增加了2.46倍。100年间，开元比贞观增加了4倍。

官员人数的增加，意味着禄米、职分田等的增加。唐京官有禄米、俸料、职分田、公廨田。京官，禄米自七百石至五十二石不等，外官禄米减京官一等。[115]京官禄米，以太仓之粟充之。京官禄米一年五十余万石。[116]京官俸料，包括月俸钱、食料、杂用、课钱四部分，分别指官员购买粮食以外的生活必需品补助、工作餐和个人生活补助、自备工作所需物品补助、护卫和庶仆代役使钱之补助。[117]上述四项，后合并为一种俸料供给。京官及外官，都有职分田和公廨田。京官及文武职事各职分田，自十二顷至二顷不等，并去京城百里内给。京兆、河南府及京县官人职分田，京城百里外给。京官公廨田，自二十六顷至二顷不等。“自大历（766）以来，关中匮竭，时物腾贵，内官不给。乃減外官职田三分之一，以给京官俸。毎岁通计，文武正员、员外官及内侍省、闲廐、五坊、南北衙、宿卫并教坊内人家粮等，凡给米七十万石。”[118]

汉唐京官禄米取给太仓，是漕粮支出的大宗。汉官品级，以俸禄粮石数为名，如二千石、中二千石等。唐德宗建中年间（780～783），杜佑上奏：“当开元天宝之中，四方无虞，百姓全实。大凡编户九百余万，吏员虽众，经用虽繁，人有力余，帑藏丰溢，纵或枉费，不足为忧。今兵革未宁，黎庶凋瘵。数年前，天下籍帐到省百三十余万户。自圣上御极，分命使臣，按地收敛，土户与客户共計得三百余万，比天宝才三分之一，就中浮寄乃五分有二。出租赋者减耗若此，食租赋者岂非可仍旧如”。[119]官员数量的增加，而交纳租赋者减少，是当时主要的政治经济问题，影响到京师长安的粮食供应，引起经国大臣的忧虑。

京师军队人数众多。武德年间，禁军约3万人。开元二十六年（738）北门禁军约3万人。自开元至天宝，驻守京师的宿卫兵约10万人，其中北门禁军3万，长从宿卫66000人。加上驻守同州、华州、岐州等，约12万人。[120]唐前期府兵自办衣粮，而募兵则由国家供养。如按《汉书·食货志》“食，人月一石半”计，则10万军士，一年至少需要二百万石军粮，而不包括马料在内。天宝中，度支岁计，粟则二千五百余万石，其中三百万折绢布入两京库，三百万石回充米斗供尚食及诸司官厨等料并入京仓，四百万江淮回造米转入京，充京官禄米及诸司粮料，五百万留当州官禄及递粮，一千万诸道节度使军粮及贮当州仓。[121]长安的皇宫尚食、京官禄米及折色占一千万石，各地节度使军粮约一千万。建中二年，沈既济上疏：“臣尝計天下财赋，耗斁之大者，惟二事焉，最多者兵资，次多者官俸，其余杂费，十不当二事之一，所以黎人重困，杼轴犹空。”[122]吕祖谦说：“大抵这两事，常相为消长，兵与漕运常相关。所谓宗庙、社稷之类，十分不费一分；所费广者，全在用兵。所谓漕运常视兵多少”。“唐太宗以前，府兵之制未坏，未尽仰给大农，所以唐高祖、太宗运粟于关中不过十万。后来明皇府兵之法渐坏，（募）兵渐多，所以漕粟自此多。……府兵之法坏，聚兵既多，所以漕运不得不详矣”。[123]汉唐长安漕运的增加，与禄米、军粮有直接关系。

京师士人太多。读书人口增加，是使京师粮食消费增加、物价上涨的重要因素。隋官制，对唐乃至对中国后期皇朝影响甚巨。在影响京师长安粮食供应问题上，有两点值得注意：第一，隋废除九品中正制，举行科举考试，读书人要到京师参加科举考试。第二，隋官员任命考核权归吏部，所有官员都要到京师等待诠选。这两种人聚集到京师，影响到京师的粮食供应和物价平稳。当时官员曾论及于此。开元三年（715）张九龄上疏说，“每岁选者动以万计，京师米物为之空虚”。[124]开元十七年（729）国子祭酒杨汤说，“每年应举常有千数，及第两监不过一二十人。恐三千之徒，虚费官廪；两监博士，滥糜天禄。”[125]约玄宗开元后期，洋州刺史赵匡上奏论科举弊端，第九条“官司运江淮之储，计五费其四，乃达京邑，刍薪之贵，又十倍四方。而举选之人，每年攒会，计其人畜，盖将数万，无成而归，徒令关中烦耗，其弊九也。”[126]这些人消耗了长安来之不易的江淮漕运米。德宗时，礼部员外郎沈既济上奏论科举弊端，提出“当今天下凋敝之本实为士人太多”的观点，他说：“自隋罢外选，招天下之人，聚于京师。春还秋往，乌聚云合，穷关中地力之产，奉四方游食之资，是以筋力尽于漕运，薪粒方于桂玉，由是斯人，索我京邑”；“当今天下凋敝之本，实为士人太多。何者？凡士人之家，皆不耕而食，不织而衣，使下奉其上不足故也。大率一家有养百口者，有养十口者，多少通计，一家不减二十人，万家约有二十万口”，他主张，如果一万人在当地参加科举考试，则“我减浮食之口二十万，彼加浮食之人二十万；则我弊益减，而彼人益困。”[127]减少浮食人口，可以稳定京师物价。洋州是天宝之乱后江淮漕运自汉水达洋州以输于扶风的必经之地，洋州刺史赵匡亲历督漕艰难；礼部官员职掌贡举之政令，礼部员外郎沈既济亲见京师贡举人数之多，亲历职事之繁。因此他们关于唐德宗时代京师物价昂贵、漕粮运输艰难、粮食消费繁重的认识，反映了实际情况。杜佑又探究了官制和科举弊端产生的根由，乃是唐代州郡县数量增多，选官途径增多，选官权悉归吏部。秦代列郡四十，两汉郡国百余，唐朝则有三百五十郡。郡县增加，必然增加官员数量。“秦法，农与战始得入官。汉有孝悌、力田、贤良、方正之科；岁郡国率二十万口贡止一人，约计当时天下推荐，天下才过百数；……开元、天宝之中，一岁贡举，凡有数千。而门资、武功、艺术、胥吏，名目众多，……比于汉代，且增数十百倍。安得不重设吏职”。自隋文帝开始，“内外一命，悉归吏部，……执政参吏部之职，吏部总州郡之权。”到京师参加诠选官员的数量必然增加。杜佑建议“俾士寡而农工商众，始可以省吏员，始可以安黎庶”。[128]

京师佛道人口增多。唐长安佛寺众多，韦述在开元年间统计，长安有佛寺64所，尼寺27所，共计91所。徐松《唐两京城坊考》记载长安有佛寺81所，尼寺28所，共计109所。长安附近及秦岭山上还有许多佛寺，估计天宝时长安及其附近地区的佛寺至少在130～150所。如果按照每寺200人计，则长安及其地区的僧尼26000～30000人。长安城内共有道观30所，如果按照每所道观50人计，则有道士女冠5000人左右。[129]寺院道观占有大量土地及其地租收入。但寺院道观占地，会减少关中纳粮地亩。杜佑指出关中粮食消费增多，是由于“仕宦之途猥多，道释之教渐起，浮华浸盛，末业日滋”等社会因素。[130]

总之，盛唐时，长安人口约70万，其中依赖国家供给粮食的人口约32万，包括皇室及服务人员15万、京官和京吏37727，禁军和附近驻军12万，到京师参加选官和科举者最高1万等四种人口。如按每人年需18石计，[131]长安依赖国家供给的30余万人口，约需粮食580万石。[132]

三 关中水利田和劳动人口投入的不足

关中郑白渠下农田，一年是否能提供580万石左右的粮食？土地，作为自然环境要素，指土壤、水系、动植物和气候等；作为生产要素，指耕地。关中生产投入不足，使其不能生产更多粮食。生产投入不足，指水利田面积的减少和劳动力人口的不足；人口减少，指关中向国家纳粮的农业劳动力（课户课口）的减少。在劳动人口素质、生产工具和技术水平不变时，耕地数量和劳动力数量投入的增加，是生产发展的关键因素。耕地和纳粮户口，才是统一皇朝发展的地理和物质基础。与消费人口的增加相反，关中土地生产能力不足，民田不足、水田减少，农业劳动力分散。

首先，耕地总量变动不多，但是关中为国家纳粮的土地面积减少。当秦孝公（前361～前338年）用商鞅变法时，关中地多人少，三晋人多地少，关中是吸引三晋的宽乡。到北朝和隋唐时，一千年间，关中人地关系发生了根本性变化，由地广人稀，变成地少人众；由“宽乡”变成“狭乡”。宽乡指土地充足农户受田多，狭乡指土地不足农户受田少。为什么关中水利田面积会减少？大致有四种因素：

（1）王侯之家（食封之家）数量增加，使水利田面积和农户减少。分封，就是允许王侯之家直接占有大量耕地及其民户，自收租税。这必然减少国家的纳粮户和租税收入。汉初王侯百余人，王侯占地大者或五六郡，连城数十。王侯土地多在东南。朝廷只有三河、东郡、颍川、南阳，自江陵以西至蜀北，自云中至陇西与内史，共十五郡，而公主列侯食邑还在其中。[133]因此，汉初每年从关东漕运以供给京师不过数十万石，原因是京师官员数量少、朝廷领有郡县少。汉武帝削弱诸侯王，名山陂海尽归朝廷，汉郡八九十；诸侯国大者不过十余城，小者不过数十里。[134]汉武帝、宣帝时每年漕运东南四百至六百万石粮食到京师。“武宣以后，诸侯王削弱，方尽输天下之粟。汉之东南漕运，至此始详”。[135]唐封爵九等，虽无其土，加实封者受国家租庸。自武徳至天宝，实封者百余家。[136]封家食邑，遍据天下膏腴美地。到中宗景龙（704～710）时，“恩倖食邑者众，封户凡五十四州，皆据天下上腴，一封分食数州，随土所宜，牟取利入。至安乐、太平公主，率取高赀多丁家”。[137]于是韦嗣立上书论封户之费：“食封之家，其数甚众。昨问戸部云用六十余万丁，一丁绢两匹，凡百二十余万匹。臣顷在太府，毎岁庸绢不过百万，少则六七十万匹，比之封家，所入殊少。……国初，功臣食封者，不过三二十家。今以恩泽食封者，乃踰百数。国家租賦，大半私门。私门有余，徒益奢侈，公家不足，坐致忧危。”[138]自至徳二年（757）至大历三年（768），食实封者二百十五家，[139]则大历时比唐初，一百五十年间增加了七八倍。凡食四万四千八百六十户。自至德元年至大历三年，封异姓为王者，凡百一十二人。[140]十来年，封家增加了二倍多。封家增加，向封家交纳租粮的农户增加，而国家的纳粮户减少，赋税收入减少。因此，监察御史宋务光建议，禁止封家自征租税，一切附租庸输送。韦嗣立建议纳粮户交纳租庸后，“封家诣左藏仰给，禁止自征，以息重困。”[141]直到开元时才规定，“凡诸王及公主以下所食封邑，皆以课户充，州县与国官、邑官共执文帐，准其户数，收其租调，均为三分，其一入官，其二入国。公所食邑，则全给焉。二十年五月敕：‘诸食邑实封，并以三丁为限，不须一分入官。其物仍令封随庸调送入京”。[142]封邑遍及全国，但关中封邑数量无疑会占很多，直接占有了国家的租庸调收入。（2）隋唐京官的职分田、公廨田、赐田，多在京城百里内外，减少了关中纳粮土地和农户，从而减少了关中的土地生产能力和国家收入。隋朝开皇初（589年），苏威认为京师“户口滋多，民田不赡。欲减功臣之地，以给民。”但王谊说，“正恐朝臣功德不建，何患人田有不足。”[143]功臣土地多，而民田不赡。关中及三河，民田不足尤甚。开皇十二年，“时天下户口岁增，京辅及三河地少而人众，衣食不给。议者咸欲徙就宽乡。其年冬，帝命诸州考使议之，又令尚书以其事策问四方贡士，竟无长算。帝乃发使四出，均天下之田，其狭乡，毎丁才至二十亩，老小又少焉。”[144]关中成为著名的狭乡，也是人口密度最高的地区之一。[145]（3）佛道寺院占地甚多。狄仁杰说：“膏腴美业，倍取其多，水碾庄园，数亦非少。”[146]（4）长安皇宫、王府、官邸、旅舍、民用和商业建设的增加。以上诸多因素，都使关中耕地减少。

其次，权势之家占有耕地，势必占有水利资源，关中郑白渠灌溉面积减少。唐朝重视水利事业，盛唐时关内道水利工程9项，次于河北道和河南道。[147]关中水利工程，大半因汉魏之旧，但是工程数量、新辟水源和营建技术上都超过了前代。同州自龙门引黄河溉田六千余顷，朝邑、河西引洛水和黄河水灌田，水利工程向渭河南岸扩展。[148]但是郑白渠的灌溉面积减少了。秦汉时郑白渠灌溉面积达4万余顷。唐朝权势之家多在泾河渠道两岸设置水磨牟利，使水量减少，灌溉面积减少。高宗永徽六年（665），雍州长史长孙祥奏说：“往日郑白渠溉田四万余顷，今为富僧大贾竞造碾磑，止溉一万许顷”。[149]在高宗、玄宗、代宗、宪宗时代，王公权要之家以水碾阻断水流妨碍民田的情况，非常严重，京兆府的官员不止一次地依法撤去私碾，但是不久就恢复如旧。“至大历中（766～779），水田才得六千二百余顷”。[150]自大历到宝历（826）六十年间，上游泾阳县权势之家阻断水流，影响了下游高陵县灌溉。[151]要之，围绕郑白渠水利所进行的水磨和灌溉之争，实际是豪强争夺国家的利益，郑白渠的灌溉能力大大缩减了。

再次，劳动力投入不足，关中社会总人口中，从事农业劳动的人口不足。唐朝京师各种消费性人口增长，而为国家纳税的农业生产力人口减少了，中唐以后情况尤甚。不少官员都指出，佛道人数增多，减少劳动力人口，从而减少了国家税收。狄仁杰说：“逃丁避罪，并集法门。无名之僧，凡有几万。”[152]李峤说：“道人私度者几数十万人，其中高户多丁，……且国计军防，并仰丁口，今丁口皆出家，兵悉入道，征行租赋，何以补之？”[153]姚崇说：“自神龙以来，公主及外戚皆奏请度人。……富户强丁皆经营避役。”杨炎说：“凡富人多丁者，率为官为僧，以色役免，贫人无所入则丁存，故课免于上而赋增于下，是以天下残瘁，荡为浮人，乡居地著者百不四五，如是者殆三十年。”[154]佛道寺院占有土地、荫附避役农民，而为国家纳税的劳动人口大大减少了。德宗时，礼部员外郎沈既济指出，近代以来，入仕之门太多，贵胄之家太优，禄利之资太厚。入仕者多，则农工益少；农工益少，则物不足，物不足则国贫。九品之家，不纳赋税，子弟又得荫补恩奖，坐食百姓。得仕者如升仙，不仕者如沈泉。欢娱忧苦，若天地之相远，禄利之资太厚。[155]尽管缺少数量统计，但为国家纳粮农业劳动力减少，而仰食于太仓者增多，确是唐人比较普遍的看法。

汉唐时关中不足以供长安。隋文帝开皇十四年（594年），关中大旱，隋文帝率百官、百姓到洛阳“就食”。[156]唐高宗、武则天和唐玄宗等，时常到东都洛阳“就食”。武则天前后居洛阳30年210天。[157]关中粮食不足，洛阳漕运便利，当是原因之一。唐高宗末年（683年）陈子昂上奏：“臣闻秦都咸阳之时，汉都长安之日，山河为固，天下服矣。然犹北取胡宛之利，南资巴蜀之饶，自渭入河，转关东之粟；踰沙绝漠，致山西之储。然后能削平天下，弹压诸侯。……今则不然，燕代迫匈奴之侵，巴陇婴吐蕃之患，西蜀疲老，千里赢粮。北国丁男，十五乘塞，岁月奔命，其弊不堪。秦之首尾，今为阙矣。即所余者，独三辅之间尔。顷遭荒馑，人被荐饥。自河已西，莫非赤地；循陇已北，罕逢青草，莫不父兄转徙，妻子流离，委家丧业，膏原润莽，此朝廷之所备知也。……流人未返，田野尚芜，白骨纵横，阡陌无主，至于蓄积，尤可哀伤。……遂欲长驱大驾，按节秦京，千乘万骑，何方取给？”[158]他反对从东都运送唐高宗灵柩回长安，其理由是三辅遭遇旱灾，长安无法供应朝廷百官的基本生活需求。开元二十一年裴耀卿上奏：“国家帝业本在京师，……但为秦中地狭，收粟不多。倘遇水旱，便即匮乏”。[159]关中地狭、粮食不足，成为朝廷最大的忧虑。

德宗贞元十七年（801年），杜佑《通典》指出，秦以关中而灭六国、唐以天下财赋供京师而国势不强的原因，在于关中水田和农业劳动力不足：“秦川是天下之上腴，关中为海内之雄地”。“按周制，步百为亩，亩百给一夫。商鞅佐秦，以一夫力余，地利不尽，于是改制二百四十步为亩，百亩给一夫矣。又以秦地旷而人寡，晋地狭而人稠，诱三晋人发秦地利，优其田宅，复及子孙。而使秦人应敌于外，非农与战，不得入官。大率百人则五十人为农，五十人习战。兵强国富，职此之由。其后仕宦之途猥多，道释之教渐起，浮华浸盛，末业日滋。今大率百人，方十人为农，十人习战，其余皆务他业。以古准今，损益可知。又秦开郑渠，溉田四万顷。汉开白渠，复溉田四千五百余顷。关中沃衍，实在于斯。盛唐永徽中，两渠所溉唯万许顷。洎大历初，又减至六千二百余顷。比于汉代，减三万八九千顷。每亩所减石余，即仅较四五百万石矣。地利损耗既如此，人力分散又如彼，欲求富强，其可得乎！……诚能复两渠之饶，究浮食之弊，恤农夫，诱其归，趣抚战士，励其勋伐，酌晁错之策，择险要之地，缮完城垒，用我所长，渐开屯田，更蓄财力，将冀收复河陇，岂唯自守而已哉！”[160]杜佑从农业劳动人数和水利角度，来评论秦汉关中的富裕和唐中期关中的衰败。秦汉，关中农业劳动力占全部人口的二分之一，农田灌面积近五万顷；而唐朝，关中农业人口才十分之一，而灌溉面积不足万顷。如能恢复关中农业发展，就仍可建都关中。但杜佑也意识到关中经济地位的下降。稍后，韩愈《原道》说：“古之为民者四，今之为民者六。古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器家六。贾之家一，而资焉之家六：奈之何民不穷且盗也！”古代农、工、贾都是生产者，只有士人才是消费者；唐代从事生产的仍是农、工、贾，消费者则包括士、僧、道，即“农之家一而食粟之家六”。生产者少消耗者众是财富贫乏、人民流离失所的根本原因。韩愈的说法，反映了人们对粮食生产与消费比例失衡问题的普遍忧虑。

开元、天宝时，当时天下赋税收入尚能满足长安所需的580万石粮食。天宝中，度支岁计粟二千五百余万石，其中一千万石入两京库、京仓，充尚食、京官粮料，五百万留当为外官禄米，一千万石供诸道节度使军粮及贮当州仓。[161]德宗时“每岁天下共敛……税米麦共千六百余万石，其二百余万石供京师，千四百万石给充外费。”[162]二百余万石供京师，比开元天宝时减少一千万石。需求依旧，而赋税收入减少，六宫尚不能及时供应，京官禄米俸料不能全给。自至德后（756年）不给京官禄米。[163]“自大历（766年）以来，关中匮竭，时物腾贵，内官不给。乃減外官职田三分之一，以给京官俸。毎岁通计，文武正员、员外官及内侍省、闲廐、五坊、南北衙、宿卫并教坊内人家粮等，凡给米七十万石。”[164]德宗兴元元年（784）十二月詔，“京百官及畿内官料俸，准元数支给。自幸奉天后，运路阻绝，百官俸料，或至阙绝，至是全给。”[165]昭宗乾宁初，有官员建议“取中外九品以上官两月俸，助军兴。”[166]遭到朱朴的反对而作罢。

长安太仓所需的580万石粮食中，关中能生产多少粮食？关中能交纳多少粮食？史书关于郑国渠的灌溉效益的记载，是有问题。[167]唐大历初，郑白渠灌溉6200余顷，以亩产4石计，则仅收248万余石；旱田3000余顷，以亩产1～2石计，收30万～60余万石。水旱田合计约收获300余万石。唐前期课户课口交纳租米，建中以后按丁产户等交纳两税。关中农户能交入京仓的税粮，大约最多二百万石。开元二十二年后裴耀卿为转运使，三年运700万石。二十五年，年成丰收，朝廷在关中收购数百万石余粮，下诏停止当年关东漕粮运输。[168]天宝中每年漕运二百五十万石，而德宗时“令江淮岁运米二百万石”。[169]要之，关中每年能提供二百多万石，需要漕运关东二三百万或四百万石，才能满足汉唐京师长安的粮食需要。而这个数量正是汉武帝以后、唐德宗贞元以后，一般年份的漕运额。因此，从严格意义上说，郑白渠并没有“衣食京师亿万之口”。

四 自然变化的因素

以上分析了汉唐京师长安粮食供应并不完全依赖关中，而东南漕运亦占半数以上的各种社会因素。这个问题，与自然因素有无关系？朱士光先生根据陕西省气象局与气象台的统计，认为，自公元前2世纪至20世纪前半叶，关中水旱有增多趋势，并且与气候变化相关。[170]春秋、战国、秦与西汉前期（前770～前122），关中气候温暖、湿润，年平均气温高于现代1～2℃，平均降水量多于现在。西汉后期至北朝（前121～581），关中气候寒冷干旱。隋和唐前中期（581～805）七、八世纪，关中气候温暖湿润，年平均温度高于现代1℃左右，年降水量高于现代。唐代后期即德宗贞元年间（785～805年）至北宋（即贞元年间之后的9～11世纪），气候凉干。[171]

可以看出，长安的粮食供应与关中气候变化方面，存在着一定的正相关性，即西汉前期和唐前中期，关中比较温暖湿润。这些时期，长安的粮食供应，主要依赖关中。汉武帝以后，及唐德宗贞元以后，关中气候以冷干为特征。长安的粮食供应，则主要来自东南漕运。这个变化，除了前述的各种社会因素外，温度和降水的变化，是造成关中粮食生产能力不足、依赖东南漕运的自然条件因素。温度的降低，降水的减少，主要通过影响作物的生长期和土地的生产能力，来影响人类社会。而自然因素和社会因素，各占多少比例，则比较难于确定。

综上，可以得出如下结论：班固引用民歌“衣食京师亿万之口”作为信而有征的史料，来证明郑白渠是京师衣食之源，并不十分确切。汉唐长安粮食供应，关中只能提供二百万石左右，要依赖东南漕运三四百万石。而造成关中生产能力不足的社会因素和自然因素有多种：（1）长安纯消费人口的增加，如皇室及服务人口、京官京吏、京师驻军、参加选官和科举考试人员、商业和佛道等多种人口的增加。（2）关中农业生产力的不足，如为国家纳粮的耕地减少、关中水利田面积减少（如食封之家的增加、京官职分田公廨田赐田多在京城百里内外、佛道寺院的占有土地，以及建设占地的增加等）、关中为国家纳粮的农户减少等。（3）自然因素，则是前2世纪至6世纪（汉武帝以后至北周），9～11世纪（唐德宗贞元至北宋前期），关中气候向冷干的转变。所以，民歌所说郑白渠“衣食京师，亿万之口”的说法并不确切。

作者简介：王培华，北京师范大学历史学院教授，北京师范大学历史学院史学研究所1997级博士。

北宋诸家《春秋》学的“王道”论述及其论辩关系

江湄

儒道复兴运动以及唐宋之际文化转型，作为中国史上的重大关节，向为研究者所关注，由于这一文化、思想运动终以理学为正果，故而论者在诠释唐宋思想文化转型时多以理学的发生、发展为主线，且多着眼于理学作为“内圣”之学、形而上学的一面。但是，自20世纪80年代以来，无论海外、大陆，学者日益强调将“新儒学”的兴起与发展置于具体的政治、历史情境之中加以考察，深入于新兴士绅阶层于时代变动的激荡下重建合理人间秩序、“为万世开太平”的实践活动，这是儒道复兴运动、唐宋文化转型背后更深层次的历史动力。正是在这个更广阔的历史平台上，才能呈现出包括“道学”在内的“宋学”其“内圣外王之学”的完整面貌。[172]

中唐至北宋的儒道复兴思想运动，贯穿着重新阐发六经大义、推明圣人本意的新经学运动。六经之中，《春秋》为孔子亲笔，以褒贬义例阐明行之于万世而不易的政治、伦理规范，这是无论今、古文经学皆认可的“事实”。而自西汉大盛的公羊春秋学，则继承孟子所阐发的《春秋》大义，以《春秋》为“王道”之学：孔子于《春秋》之中，圣心独断，立“素王”之法，创制超越周典的崇高政教理想与宪纲，以为后王取法。[173]中唐时代的新《春秋》学派是儒道复兴思想运动的一篇重要序言，其“先驱”意义不仅在于疑经辨伪、弃章句明大义的“新方法”，更在于它发挥春秋公羊学大义，以《春秋》明“王道”，于社会变动之际开启了重建“大一统”政教理想与宪纲的思想历程，可以说，这是与韩愈、李翱之学并行的一条“原道”之路，[174]它势必在“大一统”秩序重建并巩固的时代得到回应与延续。至宋仁宗年间，啖、赵《春秋》学产生了“今之学者莫不观焉”的广泛影响，[175]《春秋》学大盛，在当时后世产生较大影响的，有孙复、孙觉、程颐、刘敞、苏辙五家。他们承袭啖、赵《春秋》学不为传注所囿、推明“王道”大义的精神统绪，在喜谈“尧舜三代之治”、“天人性命之理”的时代风气下，以《春秋》学的形式表达着对于若干重大、根本政治问题的理性深思，且形成了交锋抗辩的对话关系，这些问题包括了“大一统”人间秩序的理想形态及其形上依据、专制君权的正当性判准、“大一统”国家的政治宪纲、士君子“进退去就出处之道”即政治伦理与实践原则、于内忧外患之下立国兴国的改革之道等。关于宋代《春秋》学，已多有学者申论其时代性的思想意义，但一般着重于“尊王攘夷”。[176]在这里，笔者试图描述一段随社会、政治变动同时进行的重建“王道”的思想历程。

一 孙复《春秋》学及其流裔：“述法而不通意”

在北宋“新儒学”运动中，孙复、石介最早提出复兴尧舜三代之“王道”的思想主题，并提出新的“经学”观念：“六经”内涵尧舜三代之“王道”，经学当阐发之以用于当世。[177]六经之中，《春秋》“明王道”、《易》“穷理尽性”、《周礼》“明王制”，互相配合而成“王道”体系。[178]在诸家《春秋》学中，孙复《春秋尊王发微》成书最早，被视为宋代思想主流的重要经典。

中唐《春秋》学抉发西汉今文经学“天下为公”的微言大义，重申“公天下”的“尧舜之道”与“家天下”的“文武法度”之差别。然而，孙复《春秋尊王发微》之明“王道”，不再强调“天下为公”之微旨，无复“尧舜之道”与“文武法度”之别，“礼乐征伐自天子出”、君臣上下贵贱尊卑之分的“周道”已尽“王道之极”、“圣人之蕴”。这是对中唐《春秋》学的最大修正。陆淳论“庄公三年秋，纪季以酅入于齐”、“纪侯大去其国”的书法，最能达“天下为公”、“民为贵，社稷次之，君为轻”的“尧舜之道”，故“辱身逾于绝祀，降国愈于残民”，纪季、纪侯所为高于“三代以降，家天下之意。”[179]而孙复于此则以不渝王命、为天子守土的“文武法度”贬斥之。[180]孙复曾著《尧权》、《舜制》述“尧舜之道”，他认为尧舜禅让并不是“公天下”的理想制度，而是对“传嗣立嫡”之“周道”的权变，尧行此权变是为了“绝其争且叛也”；而舜的最大功业是增设“公、侯、伯、子、男”的“五等之制”，完善了黄帝创制的“君臣之分”，从此“僭陵篡夺之祸不作”。[181]可见，孙复所明“尧舜之道”无非以君臣纲常为主的上下贵贱之分。

中唐《春秋》学着重探讨的士君子“进退出处去就”之道，继续成为北宋《春秋》学的共同议题。在鼎革频繁的中国历史上，“君君臣臣上下贵贱之序”其实始终不能成为绝对价值，所谓“顺天革命”之际即构成了典型的伦理困境，后人也通常借此讨论以民为本、选贤与能的“至公大义”与君臣纲常的矛盾冲突。中唐《春秋》学在其时代环境下，将“直道”置于“忠君”之上，孙复《春秋》学则努力弥缝两种大义之间的裂痕，探求将“直道”与“忠君”归于一理的“至德”，以为士人“行道”树立确当准则。孙复举出两位“至德”的典范，一是文王，如孔子所论“三分天下有其二，以服事商，周之德其可谓至德也已矣。”[182]一是周公，“虽有庇民之大德，不敢有君民之心，仁之厚也。”故鲁国僭用天子所行“禘礼”以尊周公，实非其志。[183]柳宗元写《伊尹五就桀赞》，称美伊尹“五就桀五就汤”乃是“不夏商其心，心乎生民而已”。[184]而在石介看来，伊尹之“五就桀”，则是能尽臣子之忠节，然后顺至公大义，佐汤以行革命，可谓得“君子去就之道”；而吕望则看准形势，弃绝其君，直归文王，故非全德之君子。[185]孙复、石介所论“直道”与“忠君”归于至当的“中行之道”，得到广泛认同，奉为不易大义。孙觉据“孔子所以深褒夷齐，而盛美文王之至德”发明《春秋》书法“所以责臣子之备，而笃忠孝之深。”[186]程颐说孔子斥鲁国以天子之礼祀周公，以为“周公之道衰”，[187]还据以批评王安石认为周公之功足以当天子礼乐的看法，是“恃功责报而怏怏于君者”，不达周公之“至德”。[188]如梁启超所论，儒家以“上天下泽君臣大防”为国民教育之中心点，自“宋贤大扬其波，基础益定，凡缙绅上流，束身自好者，莫不兢兢焉，义理既入于人心，自能消其枭雄跋扈之气，束缚于名教以就范围”。[189]中唐《春秋》学“直道”高于“忠君”之论从此成了绝响。

孙复、石介作为宋学第一期人物，未及于“熙宁变法”前后激烈的学术、政治论争，然而，其所发明《春秋》“王道”大义却直接为其后学者尤其是司马光学派所持，成为他们进行学术论争的重要理据。李觏于孙复病逝之年即嘉祐二年（1057年）供职太学。其弟子孙介夫“尝作《春秋传》，泰山先生见而叹曰：‘吾力所未及者尽发之。'”[190]李觏曾著《常语》，持《春秋》“尊王”义批驳孟子“以德行仁者王”、桀纣为“独夫”之论，说“孔子之道，君君臣臣也，孟子之道，人皆可以为君也”。“吾以为天下无孟子可也，不可无六经；无王道可也，不可无天子。”[191]其说盖针对当时《孟子》的升格及其思想影响。他把“君臣上下贵贱之序”的正当性推至极端，而与“民为本，社稷次之，君为轻”相对立，甚至取消了“王”之上规范性的“王道”。针对王安石“新学”之尊孟与尚“王道”，司马光所著《疑孟》，其中一大主题就是指责孟子居然主张“贵戚之卿”可以易君位而自处之，遂使后世乱臣贼子以“篡”为“义”。[192]他还极力反对所谓“王道”与“霸道”之辨，其实是将政治原理一统于以君臣纲常为本的礼治秩序。[193]其弟子晁说之极力表彰李觏能以孔子《春秋》斥孟子，[194]攻驳“新学”“颇谓仁义之用，不及道德之恍惚，有愧性命之微妙，但未敢明以孔氏下乎老庄耳。然黜《春秋》而尊尚伪《周礼》，弃《孝经》而以《孟子》配《论语》，几乎不使文武之道坠地也”。[195]在他看来，任何对时王礼制所以然之理的推究，皆足以破坏其绝对性和确定性。

程颐曾批评孙复《春秋》学“述法而不通意”:“孙大概唯解《春秋》之法，不见圣人所寓微意。若如是看，有何意味乎？”[196]这是说孙复《春秋》学之明尧舜三代“王道”，仅止于实然的“君臣上下贵贱之序”，而未达于“法”之所以然之“理”，未达于据以变革与重建人间秩序的超越性理想。程颐同样认为孔子以《春秋》明“王道”，但他所理解的《春秋》“王道”与孙复所论有重大的分歧，“王道”绝不仅仅是“周礼”的再现，而是“百王法度之中制，此其所以《春秋》作也。孙明复主以无王而作，亦非是。”[197]

二 道学家的“王道”理想

与孙复同时，胡瑗也在太学讲《春秋》学。[198]孙觉、程颐皆受业于胡瑗，尤其是孙觉，其《春秋经解》作于晚年即元丰、元祐年间，后人以为能传安定《春秋》学。[199]孙觉的《春秋》学与程颐有着共同的思想倾向，只是“说未透在”。程颐经历了自熙丰变法以来政局的数次重大动荡，徽宗元符元年（1098年）四月，他复官还洛，方下笔著《春秋传》，“竟不能成书”，仅至“闵公”。[200]今《二程集》中的《春秋传》应为后人所辑补。[201]《春秋传》与《易传》是集中表述程颐政治哲学与思想的论著。刘敞是当时享有盛名的经学家，其《七经小传》是经学史上转移风气之作，从此，章句注疏之学不行，学者多以己意解经著书。[202]刘敞著有《春秋传》、《春秋权衡》、《春秋意林》、《春秋说例》等，[203]其《春秋传》在当世的影响不及“近而易明”的孙复、苏辙，但他“知经而不废传，亦不尽泥传，据义考例以折衷之，经传更相发明，虽间有未然，而渊源已正”，[204]得到日后清朝汉学家的承认与赞赏。[205]刘敞虽未列入《宋史》的《道学传》，然而他的学术思想深契于日渐勃兴的道学思潮，力主将儒家人伦礼教推究至于“性与天道”，[206]其《春秋》学亦以申明“王霸义利之辨”为主旨，可归入程颐、孙觉同道。

重建“天人合一”的宇宙观乃是北宋思想界的大势所向，王安石曾深刻论述重建“天道”与“人道”之连续性的重大现实意义，其一即在于树立人间“分守”、“形名”、“因任”、“原省”、“是非”、“赏罚”的应然之理，为制定和变革礼制提供理据与规范，勿使礼制成为专断的苛法或是僵化的形式。[207]贯通“天道”与“王道”，将“王道”建立于恒常“天道”之上，是北宋诸家《春秋》学的共同要旨。孙复之《春秋》学仅止于恢复较朴素的“天人感应”说，从而论证现实礼治秩序根基于客观宇宙秩序的自然性和确定性。而孙觉、程颐的《春秋》学以《易》理与《春秋》义例相发明，以形上、理则性的“天道”、“天理”推明“王道”，使之具有了抽象、超越的理念性格。

孙觉解释“春王正月”的书法说“欲示人君体元居正之法也”，他拈出“生成之德”、“生成万物之心”作为宇宙之“元”、“气”的本性，“天道”就是“仁”体，就是儒家崇尚的最高价值原理。而“王道”即是“体天地生成之德”，“生成天下之民物”。经过了中唐《春秋》学诸子对“天道”、“天命”的批判，孙觉再次回到西汉公羊家所阐发的“遍覆包含”、“溥爱无私”之“天道—王道”。[208]孙觉以孟子“民为本，社稷次之，君为轻”之义论“王道之极致”，往往以《孟子》之论与《春秋》义例相互发明，这一点是胡瑗后学共同的思想特征，与李觏、司马光等以《春秋》非难孟子适成对比。[209]

二程构造完成以“天理”为本体的世界观体系，这是中国思想史上为人公认之事实。关于二程“天理”世界的思想逻辑及其特征，学者所论多矣，在这里，笔者仅强调于程颐《春秋》“王道”之学关系密切的一个思想特点：“天理”作为“易”理，并非静止、抽象、固着的规范、法则，而是生生不息、大化流行的创造、生成机能。[210]圣人之德本于“天理”，合于“天理”，乃是参天地之化育、随时创制以利民生的道德创造机能，正如“自然造化”之功，所谓“天地无心而成化，圣人有心而无为。”[211]程颐《春秋传·序》总论孔子作《春秋》明“王道”之大义。他强调“尧、舜三代之治”皆不执一定之法，不照搬因袭前代，而是能随“时”创制以利民生、以济世用，所谓“顺天应时之治”。故孔子于《春秋》所明“王道”并不主于“周礼”，非固定的一王之法制，而是先王所以为法之意：根据现实的具体的历史境遇，参酌其宜，或因或革，或损或益，而将微而不显、无形无兆之“天理”、“性体”显诸仁，藏诸用，以成开物成务之功、行道德创造之实，所谓“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。此其准的也。”[212]“王道”正如生生不已之“天德”，乃无法之大法，故为“通万世不易之法”:“三代而后，有圣王作，必四三王而立制矣。”[213]正是在这个意义上，程颐常以“中庸”、“时中”、“权”来说明《春秋》大义：

《春秋》以何为准？无如《中庸》，欲知《中庸》，无如权，须是时而为中。[214]

程颐所说“明道”，非固执一定之法，而是“当其时作其事”，这首先需要“识时”即对现实状况有洞察、有判断，能识其弊，能把握现实所提供的变革、建设的可能条件。而“随时”并非无原则地顺应时势即“流徇”，“所谓‘时’者，必明道以贻后人”，即立于正大之本，能持时势以合于“道”。[215]

孙复以“传嗣立嫡”的君主世及制为“王道”之大者，而程颐却说：

五帝公天下，故与贤，三王家天下，故与子。论善之尽，则公而与贤，不易之道也。然贤人难得，而争夺兴焉，故与子以定万世，亦至公之法也。[216]

针对司马光等以《春秋》“尊王”义非难孟子之“乱常”，程颐指出：

孔子之时，诸侯甚强大，然皆周所封建也。周之典礼虽甚废坏，然未泯绝也。……至孟子时则异矣。……先王之政绝而泽竭矣。夫王者，天下之义主也。民以为王，则谓之天王天子，民不以为王，则独夫而已矣。二周之君，虽无大恶见绝于天下，然独夫也。故孟子勉齐梁以王者，与孔子所以语诸侯不同。君子之救世，时行而已。[217]

无论是维护现实君臣伦常以“尊周”，还是顺天革命与民更始，关键在于“识时”，在于“当其时作其事”，“前一日不可，后一日不可”，当孔子之“时”而“革命”，则为“篡逆”，当孟子之“时”而“尊周”，则“无救弊济世之心，失时而有咎也。”[218]在程颐看来，司马光等“疑孟”之论，乃“执一”而不知“时变”，不达于“王道”大义。

三“王道”与“强国之术”

通观二程论著，他们予“王道”的规定性仅仅是一个“公”字，[219]而“公”就是“各正其性命而不妄”，“使各得其宜”，[220]即“天理自然”，即“中”，“大公之道”与“大中之道”可以互训。[221]故“天理流行”的“王道”世界就是要使人们的上下之分、尊卑之序能本于“洪纤高下”的本来差别，“礼”要合乎“理”即如其本来的自然秩序。

程颐《春秋传》解释书“天王”之义曰：“王者奉若天道，故称天王，其命曰天命，其讨曰天讨。尽此道者，王道也。后世以智力把持天下者，霸道也。”[222]程颢于熙宁元年上《论王霸札子》说：“得天理之正，极人伦之至者，尧、舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。……故诚心而王则王矣，假之而霸则霸矣。”[223]“王道”、“霸道”之别不在于具体的“治术”层面，而在于“本”、“体”层面，即“王者”之“心术”如何，即君主、朝廷所持的政治理念为何：是奉“大公无私”之“天道”，反身而诚，发政施仁；还是行仁政以利一家一姓社稷长久之私。假“仁”行“霸”是秦汉以后最根本的谬失，欲行新政就要从此根本处下手。元祐初年，司马光、吕公著等推荐程颐任崇政殿说书，就是要于“人主心术处下工夫”，“引君当道，君正而国定矣”。[224]

“某公”在灾荒之后上奏朝廷要求赈济灾民，但所持理由“专以畏乱为主”，这在程颐看来乃是秦汉以至于当朝的主导性政治思维：“后世苟私利于目前，以兵制民，以财聚众。聚财者能守，保民者为迂。秦汉而下，莫不然也。窃虑庙堂诸贤，未能免此。”以民为天下之本，“轻财而重民”，“得丘民”而“得天下”，是为“王道”；以民为一己大利之本，恃财聚民以自保，为“得天下”而“得丘民”，是为“霸道”。[225]在这里，程颐讲明了什么是真正的“民本”主义，而唐太宗“水能载舟，亦能覆舟”的譬喻，作为“贞观之治”的纲领，虽为古今艳称，实乃“霸者”之论，有违“民本”真义。

二程皆推崇张载《西铭》，认为它讲透了“理一而分殊”的宇宙世界的本然秩序，讲透了“仁”、“义”之道，“仁”就是“以天地万物为一体，莫非我也”之自觉，此即“理一”，将“仁”及于不同的人、事、物，而有一定的分别与止限，则为“义”，此即“分殊”。[226]程颢解释《大学》之“八条目”说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。”[227]这是说，“自天子以至于庶人”能识“仁”行“义”以合于“礼”，乃是治政之大本。这样的“政治”几乎否定了政治的权力性格，成了一种自上而下的对理想人格的教育养成，而其理想状态乃是人人自治而互助，所谓“其民暤暤，而莫知为之者”。[228]“王道”指的就是这样一种道德共同体理想。刘敞心目中的“王者之治”重在建设民间礼教风俗，使人人遂生成德，与二程的“王道”理想极相契合：

善为政者，使人自养而非养人也，使人自治而非治人也。[229]

圣人之治天下，结之不以恩惠，威之不以刑罚，不为而治者，民自治也，一曰宗族，二曰师友，三曰宾客，四曰祭祀，五曰丧纪。[230]

王安石所论“王霸义利之辨”，其主旨与程颢《论王霸札子》完全相同，皆重申“天下为公”的政治理念，申“民本”之真义。[231]其与二程子所论时弊以及对治之术也相去未远。然而，在“新法”大规模展开之时，二程却首为异论，以至王安石首次复相不久，程颐在《代吕公著应诏上神宗皇帝书》中直指神宗之“心术”实有悖于“王者之公心”，而是“恃所据之势，肆求欲之心，以严法令举条纲为可喜，以富国家强兵甲为自得，”“以天下徇其私欲者”。[232]这就是说，“新法”之实质与出发点不在于顺民心、厚民生，而是追求专制君权与国家的强大与威力。如此申“王霸义利之辨”，斥“富国强兵”之论，乃是道学派《春秋》学的共同主题，简直成了对“新政”路线的理论批判。孙觉于“隐公十年六月壬戌，公败宋师于菅”论《春秋》“败某师”之书法说：

案圣人之于《春秋》，用兵之诸侯未尝有一辞褒之。

孟子曰：“善战者服上刑”，亦孔子之意也。[233]

论“隐公七年夏，城中丘”之书法说：

《春秋》之义，兴作皆书，不以其时之得失，功之缓急也。……以著其残民之力耗民之财之罪。孟子曰：“我能为君辟土地，充府库，今之所谓良臣，古之所谓民贼。”[234]

无怪乎孙觉虽与王安石友善并受其擢用，却于“新政”之初反对青苗法、常平法的实施，上言神宗：“愿观《诗》、《书》之所任使，无速于小利近功，则王道可成。”[235]

刘敞的《春秋》学亦以“王霸义利之辨”为主题，申明“义利”之辨最为彻底，以至明确设置了“国家之利”与“人道之存”的伦理困境。他甚至说，即使是谋国家社稷之利也不过是“大私”，而非“公天下”之义：

天子之有天下犹诸侯之有国，诸侯之有国犹大夫之有家，大夫之有家犹庶人之有室，大者治大，小者治小云尔，非异物也。利之天下则谓之公，利之家则谓之私；利之国则谓之廉，利之室则谓之贪，是亦不知类也。[236]

在论卫国蒯聩、辄父子争君位之事时，他说：伯夷叔齐“夫不以能有其国家为贵，而以能全其志义为安，故孔子称之。”当“有其国家”与“全其志义”发生矛盾之时，必以后者为大，故舜为了父子之亲而弃天下，正是其所以为“圣人”者，与《春秋》大义若合符契。[237]

北宋时代，“中国”已经不过是与辽、夏并立的一“国”，不复为“天下”。基于当时尖锐的民族矛盾，研究者经常强调两宋《春秋》学有着一脉相承的“攘夷”主张。然而北宋道学派《春秋》学却高张“天地万物一体之仁”之理想，欲以“王道”化成天下，自不主张彼此人我的对立限隔。程颐虽然说“《春秋》华夷之辨尤谨”，主张“戎狄是膺”，但并不持“攘夷”之论：“居其地，而亲中国，与盟会者，则与之”。[238]刘敞《春秋传》论“华夷之辨”接续了公羊春秋学“天下远近小大若一”的“太平世”理想，尤为特见。他说孔子之书“楚子使椒来聘”，是承认了“非我族类”的“荆楚”已成为“中华”：

能自藩饰以礼乐者，则谓之中国，不能自藩饰以礼乐，上慢下暴者，则外之中国。内外之别，不在远近，而在贤不肖，苟贤矣，虽居四海，谓之中国可也，苟不肖矣，虽处河洛，谓非中国可也。[239]

程颐、刘敞如此强调以“王霸义利之辨”明“华夷之辨”，其现实意义在于主张一种与追求“富强”相反对的“立国之道”，即对内对外能行“至诚仁爱”之“王道”，以获得文化、道义上的优势，以德服四裔。刘敞曾著《喻客》以明此意：在西夏侵扰、契丹威胁的情势下，有人认为讲复兴尧舜三代之“王道”既“不可以厚财赋之入”，又“不可以助军旅之急”，“睢盱拳曲空言少实，不可图进取之益”。针对这种论调，刘敞特别申明“大宋受命之说”，其实就是他“还成康之俗，俨典谟之篇，包弓偃革无得踰焉”的立国理想，而“时王”的历史使命就是真正地实践这一理想。[240]程颐曾论“自三代而后，本朝有超越古今者五事”:“百年无内乱；四圣百年；受命之日，市不易肆；百年未尝诛杀大臣；至诚以待夷狄”，这是明确“本朝”立国之本实不在武力强盛，威加四海，而在于“忠厚廉耻为之纲纪”，有望建成真正的“礼义之邦”。[241]

四 苏氏《春秋》学：“王道”乃“所以深取天下”之术

苏轼与苏辙兄弟曾在年青时代一起研习《春秋》学，共同形成了终身不易的思路与观点，与当时《春秋》学主流有意作对。[242]苏辙因反对“新法”被谪后，遂开始撰著《春秋集解》以明己说，至元符二年成书，[243]自负“千载绝学”，苏轼亦“以为古人所未至”。[244]

其论《春秋》一反自中唐以来贬低《左传》甚至疑其不传《春秋》的新传统而特别推尊之，由而指出《春秋》要旨实在于究明治乱盛衰之故以求致治之术。[245]苏辙曾说：“父兄之学，皆以古今成败得失为议论之要。”又自述其学：“为《诗》、《春秋集传》，因古之遗文，而得圣贤处身临事之微意，喟然太息，知先儒昔有所未悟也。”[246]无怪乎他和苏轼会把孔子《春秋》理解为一种思想性强的史学。

与孟子“羞称桓文之事”不同，《左传》贵“霸”，把“礼乐征伐自诸侯出”乃至“自大夫出”的形势之变当作必须接受的前提，称颂春秋霸主于此衰乱之世尊王崇礼以维持世道。苏辙便说，孔子作《春秋》关心的是在春秋这样一个“知其犹可以此治”的时代如何“推王法以绳不义”，而《左传》即深知圣人之意。[247]这与北宋以来流行的《春秋》大义“有贬无褒”、“尊王抑霸”，通过拨乱反正以发明理想原则之论真是大异其趣。自中唐《春秋》学以来，皆以“礼乐征伐自天子出”的“王道”秩序贬斥诸侯盟会，但苏辙却以为在“王室衰矣，然而周礼犹在”的“春秋之际”：

要之以盟会，威之以征伐，小国恃焉，大国畏焉，犹可以少安也。……故《春秋》因其礼俗而正其得失，未尝不予也。[248]

自中唐以来，诸家《春秋》学皆持“春秋无义战”之说，而苏辙则说：

《春秋》因其得失而正之，未有不善其争也。[249]

苏辙甚至认为只要能“以义服人”，维持“周礼”秩序，“政在大夫”亦为圣人所“可”。[250]这样一来，圣人之褒贬裁断不过是要于不合理的现实中求得治理的可能方略，是依据现实条件以求规范现实的政治学，卑之无甚高论。苏辙对《春秋》大义的这番理解特别能说明二苏政治思想的现实主义性格。

苏辙论圣人褒贬裁断所反映出来的政治哲学观点，与道学派有着意义重大的根本分歧。《春秋集解》居然重申《左传》“凡弑君称君，君无道也，称臣臣之罪也”的义例，[251]还进一步发挥说，君虽无道，而罪不及民，则弑之为“恶”，若“陵虐其臣民，以及于祸”则“罪在君也”，“要之，失民而后不称臣子，以民为重也”。[252]此说在孙复、孙觉、程颐、刘敞看来，无异乱臣贼子之口实，害道甚矣。郑国忽、突争立之事，也是北宋《春秋》学诸家重点讨论的义例。孙复、孙觉、程颐、刘敞皆据孔子“正名”之旨，强调忽为世子，被立为君又“复归”于郑是“正义”的。但苏辙却认为忽所恃惟“世子”之名，而“国人不附，大国不援”、“郑人所不喜”，实从根本上丧失了政治正当性。[253]甚至说：

突篡其兄（忽）而立，《春秋》以君许之，何也？诸侯虽以篡得，苟能和其民而亲诸侯，内外君之，则以君书之，不没其实也。虽君而实篡，虽篡而实君，皆因其实而已，不然则否。[254]

苏轼在当时的“正统”之辨中表达了相同的意思：

天下无君，篡君出而制天下。汤武既没，君安所取正哉？故篡君者，亦当时之正而已。[255]

可见，苏辙所论君权的正当性在于“以民为重”，但与程颐所明“民本”不同，其实质是以一时民心之向背为重，只要大多数人承认、服从，只要能维持大局秩序的稳定，其政治权威不论如何获得都具有合法性，这在道学立场看来，无疑是势利之论。这也说明苏辙、苏轼所理解的政治“正义”卑之无甚高论，不过是“能君”，即建立有力政权使天下有法有制可循，以免“众暴寡，强凌弱”之患。

然而，苏辙又指出，政治权威的合法性并非道义上的正当性，这二者并不是一回事。如他于“庄公四年夏，齐侯郑伯遇于垂”申论说，《春秋》虽因其能“有国”而予以“君”之名，然“皆不与也，突之入也以篡，邗之出也以恶，仪、剽虽国人之所立，而突、邗在焉，非所以为安也。故四人《春秋》莫适与也，皆不没其实而已。君子不幸而处于此，如子臧、季札可也，不如是，则乱不止。”[256]苏轼在“正统”之辨时也说，在“天下有君”之“正”之上还有“至公大义之为正”，得“正统”者能以“力”、“利”统一天下、维持国家，但无关乎“圣人之盛节”，如此，“天下然后知贵之不如贤，知贤之不能夺贵，故不争。”[257]在“理一分殊”的天理世界中，“功利”不具有自明的正当性而必须服从于“义理之正”，而二苏则认定“天下之贵”与“天下之贤”未能合于一，政治原则与道德价值应各有其立处。

孙觉、程颐、刘敞皆强调《春秋》褒贬之大法在于“原情逆志”，即从动机与用心而非实际效果上判断一事之善恶是非，即所谓“别嫌明微”，这是要讲清楚什么才是真正的道德行为，而其他的一切标准与价值在此“元”价值面前都是次要的，都要服从于“理一”。而苏辙则一再申辩圣人直书善恶，各据其实而已，绝无所谓“原情逆志”之大义。如“定公八年冬，从祀先公”，苏辙解释说，这是鲁国当政者阳虎“欲去三桓，故顺祀而祈焉”，动机可谓不良，但“虎之谋去三桓，乱也，而其顺祀则礼也。《春秋》善恶不以相及，各书其实而已。”[258]苏辙的意思是要明确，评价政治行为的标准与道德原则应该有所不同，政治事业的功过得失就是要从客观实际效果上论，就是要言“功利”，这显然是针对道学的“义利之辨”而发。他论汉景帝“于君臣父子兄弟之际，背理伤道者一至于此”，同时“犹称贤君，岂非躬行恭俭，罪不及民故耶？”他论荀彧追随曹操最后又反对其加九锡并非“不智”，而是他一开始就认清了“天下不归曹氏而将安往”的客观大势，而反对曹操之加九锡是“要之必得而免争夺之累”，这表明荀彧比曹操更有政治远见；他说，管仲不死公子纠，相齐桓公以成霸业，孔子之所以许其“仁”，就是据其九合诸侯之“功”而论之，而无所谓其不死子纠究竟是否有违道义；而“（冯）道之所以不得附于管子者，无其功耳”，但仍然充分肯定了冯道能于乱世因时济人之“仁”，“议者诚少恕哉！”[259]

“王道”、“王霸之辨”乃庆历以至熙、丰年间的主题词，苏辙、苏轼亦详论之，但以道学派观点而论，其中实在是充满了“非常异义可怪之论”。在苏辙看来：“力田者，民之最劳，而孝悌廉耻者，匹夫匹妇之所不悦”，故“王道”之关键在于顺应此民“性”之自然，“使天下之人，时获孝悌忠信之利，而明知天子之所欲”，“强所最劳，而使之有自喜之心；劝所不悦，而使之有相爱之意。”“庶乎其不待教而忠信之俗可以渐复”。[260]可见，“王道”是最高明的“富强”之术。据此，他尖锐批评王安石“新政”不知“因势利导”，实悖逆人“性”之举：

以为天下之私欲，必有害于国之公事，而国之公事亦必有所拂于天下之私欲，分而异之，使天下公私之际，譬如吴越之不可以相通。[261]

然而，从道学立场看来，这种以“利”求“义”无异缘木求鱼，实非“王道坦坦”。与程颐一样，苏辙之论“王霸之辨”，显然也是针对王安石“新政”而发。他把商鞅治秦作为“霸道”之典型，但其弊并非在于“以富国家强兵甲为自得”，而在于独断专行，压制异议，以暴力推行己见，虽然收效甚速但基础不稳；而三代之王则“其议及于百姓”，“又反覆而谕之”，“是以其民亲而爱之”。[262]可见，苏辙所论“王道”、“霸道”并非不同的政治原理而不过是两种政治策略，“王道”使“天下自附”、使“天下自至”，“使之求我而后从之”，“使之不忍去我而后与之”，“是宽缓不速之行者，乃其所以深取天下者也”；“霸道”之治天下，“备虑而固守之者甚密如此”，“重失天下而防之太过”，“立于万民之上而常有猜防不安之心”，“制为严法峻令，以杜天下之变”，虽收效甚速，但正如秦、隋之速兴暴亡。[263]在孙复、程颐等人那里，文王是“有庇民之大德而有事君之小心”的“至德”典范，而苏辙却认为这是周文王的大阴谋：“故以文、武之贤，退而修德，以待其自溃。”[264]讲“王道”是在讲好的政治，而政治就是求国家社稷之利，就是要讲“功利”标准，若如程颐所说“虽尧舜之事亦只是如太虚中一点浮云过目”，而“只是有那些秉彝卒殄灭不得”，[265]那么也就无所谓“王道”了。

既然“王道”与“霸道”是两种政治策略，就必须有“时”而用。“使齐桓、晋文而行汤、武之事，将救亡之不暇，虽欲霸，可得乎？”尤其是在敌国相峙的状况下，“有可以得天下之道，而无取天下之心，乃可与言王矣”，否则不如像范蠡、张良那样，“刚毅果敢，卓然不惑”，“以为区区之仁义，不足以易吾之大计”。[266]在道学家看来，二苏之“王道”实在是杂驳不醇的“功利”之说，无异于霸者之诡道。而二苏的“王霸之辨”也似乎在有意批评道学家于当时立国形势下鼓吹“王道”，可比宋襄公之迂阔。

五 结语：儒家大传统下的“诸子”时代

钱穆称北宋思想界“五光十色而又元气淋漓”，此后时代鲜有其匹。[267]熙宁、元祐、绍圣年间，“国是”屡易，诸家《春秋》学的对话与论辩深刻反映了在“洛党”、“新党”、“蜀党”的政争背后，乃是分歧、对抗的“王道”路线，当时的思想局面真堪称儒家大传统下的“诸子”时代。在当时形势下，“新政”所代表的“富国强兵”路线其实是最有力的政治逻辑。而道学派《春秋》学在此霸者“功利”之说的激发下，基于“天地万物一体之仁”的人性理想、文化价值理想透彻阐发了儒家社会政治理想。梁启超在《先秦政治思想史》中曾说：“儒家之理想的政治，则欲人人将其同类意识扩充到极量，以完成所谓‘仁’的世界。此世界名之曰‘大同’。”而“儒家理想中最完善的社会组织”，则是一种“宗法制农村的互助生活，所谓‘王者之民暤暤如也’”。[268]可见，道学派的“王道”理想，在某种意义上，确实是先秦儒家“大同”义的透出，秦汉以后不得闻也。而道学派《春秋》学重要的思想意义与历史意义之一，应在于标志儒家政治思想传统之中的理想性所在。宋以后，“大公”、“大同”义日益湮没不显，但始终不绝如缕，至于近代则用以比附、转承“民主”义。不过，道学派所强调的“格君心”、农村宗法礼制风俗的建设，却成为宋以后儒家士大夫政治实践活动的主流。苏氏兄弟一面批评王安石的“激进”主义是“急于财利而不知本”，一面对司马光的尽废新法也持反对意见，程氏兄弟在他们眼中更是“泥古而不知今”的迂儒，不足与论政。[269]相对于道学派道德理想主义的政治观念，其所论“王道”着意确立政治的“功利”性质，明确“政治”要遵循与“道义”不同的规范，未可合于一，颇具“现代性”色彩。二苏或可归入功利主义儒家传统，但他们更有思想的深度与复杂性，实在是值得朱熹为之著《杂学辨》。

作者简介：江湄，首都师范大学历史学院教授，北京师范大学历史学院史学研究所1994级博士。

正统史论的深入发展与异端史论的孕育——论明代正统至弘治时期的史论

廉敏

明代史论发达，学人早已察知。明人即论史学：“五代以逞多文胜，五代之后多理胜。”[270]清人更言“明代史论至多”[271]。当代又有尹达主编的《中国史学发展史》较早关注到这一现象，比较详细地论证了明代史论的丰富[272]。伴随着明代史学研究的深入，明代史论正在逐渐获得更多的关注。[273]

本文作者认为，明代史论的发展具有阶段性。它大致经历了四段时期：一是洪武至宣德时期，围绕着明政权的合理性与长久性，时人草创了适应明朝的正统史论。可简称草创期。二是正统至弘治时期，前期提出的正统史论在这时得到了充实与发展；但由于社会危机的出现，史论也在暗中孕育着某种新异的变化。可简称发展期。三是正德至万历中期，由于社会的内在矛盾激化，正统史论在自我调整中日益丰富、深刻，而弘治朝孕育的变化已成长为一股鲜明强烈的异端力量，向传统史论发起了猛烈攻击。可简称对立期。四是万历中期至崇祯时期，由于明朝业已衰败，史论虽在形式上依旧可观，但在思想上无论是正统还是异端都失去了往日的精神，经世致用的史学思想代之而起。可简称衰落期。这里，本文只就第二阶段的提出、代表性史籍、主要思想及其形成原因与影响展开论述。

一

目前，明代史学的研究者一般会将明代前期作为一个阶段来看待，只是下限各有不同：姜胜利从明代野史发展的角度，将洪武至正德视为一个时期[274]；向燕南虽然看到了明代前期历史（包括其史学）的“马鞍”式变化，但其论述仍是将洪武至弘治视为明代前期[275]；钱茂伟立足于明代史学的内在理路，将洪武元年至正德末年作为明代前期史学[276]；杨艳秋亦主要采用洪武至正德为明代史学前期的分期法[277]。略有不同的是，杨艳秋对私家史学又辅以洪武至成化、弘治与正德两阶段划分的认识[278]，这大约是对明代前期史学进行再划分的较早尝试。

本文从史论的角度也认为，明代前期史学的确呈现出两个阶段的特征，主要表现为：

（一）史论在形式上发生了由零散到专门的变化。洪武～宣德朝，多数史论以散论、单篇文章或者史著的附缀形式出现。如实录中朱元璋对历史的散论；宋濂、王祎、方孝孺等文集中的论史篇什；《洪武圣政记》、《大事记续编》等史书中所附的史论。就目前尚存的著述来看，还未见到史论专著（朱权的《通鉴博论》只存书目，无法得知其真实史体）。至正统～弘治朝，史论不仅数量明显增多，而且诞生了明代首批史论专著。如刘定之的《宋论》、程敏政的《宋纪受终考》以及成化间重刻的宋代《宋人历代名贤确论》，等等。

（二）史论在思想内容上由专注于政治使命分化为对政治与现实各有侧重的不同倾向。洪武～宣德朝，史论为了满足新生政权的需要，主要讨论的是明朝的合理性与长久性。如宋濂的“命则付之于天，道则责成于己”[279]等等以不弃天意的同时又重视人为为主导的天人思想；再如王祎的《正统论》、方孝孺的《释统》与《后正统论》等等通过整理与批判传统正统论来探寻适宜的价值观的正统思想，等等。至正统～弘治朝，史论在服务于政权的同时又需要面对社会危机，其思想内容虽然没有发生质的突变，却出现了具有标志性的重要变化：一是出现怀疑天命、重视现实的思想倾向，以刘定之《宋论》与祝允明的思想为代表；一是将正统论绝对化的思想潮流，以丘濬《世史正纲》为代表。因为这两种思想倾向在取向上相异甚至相对，故而使得这一时期的史论又不同于草创之时。

将正统至弘治朝作为一个阶段进行专门研究，不仅可以加深对明代前期史学的认识，而且将有助于沟通明初与明中后期的史论，以便更好地回答明代史学由初期的薄弱突然发展为中后期的灿烂这一奇异现象。

二

根据明代正统至弘治时期史学发展的脉络，史论比较具有代表性的史籍主要有：

（一）朝廷重修宋辽金三史中的史论

元代官修《宋史》成书仓促草率，很多人计划重修。元末周以立认为《宋史》、《辽史》、《金史》体例不当，欲重修而未实现。明正统年间，周以立之孙周叙再次上疏要求重修三史，朝廷授意、责成自修，后未成而卒。

周叙（1391～1452）的史论主要有：正统初所作《修正宋史书》、正统十三年的《修书疏》和景泰二年的《修明统纪疏》。这些奏疏集中表达了周叙欲修正三史统绪即“以宋为正史，附辽金于后”[280]的撰述宗旨。

（二）朝廷续修《纲目》中的史论

朱熹学说出现后，南宋后期与明代的政权将之尊立为学术宗主，在全国大力推行。朱熹的史学及其《资治通鉴纲目》也随之对宋明两代史学产生了很大的影响。景泰六年，明代宗敕修《宋元通鉴纲目》，不久遇夺门之变，编纂不了了之；成化九年，宪宗下令再次修纂；成化十二年，彭时、商辂等修成《续资治通鉴纲目》，宪宗亲制序文。

其史论以商辂等《进续资治通鉴纲目表》为例。它指出，此书的主旨在于，针对宋元史“或杂于辽、金而昧正统之归，或成于草率而失繁简之制，或善善恶恶之靡实，或是是非非之弗公。况其前后抵牾，予夺乖谬，众说纷纭，卒未有能会于一者”[281]，意欲一准朱熹《纲目》书法，重新评价宋元历史。

（三）私修史著中的史论

尽管明代前期的私修史书无法和嘉靖、万历以后相比，然而，在明前期的弘治与正德两朝，也曾一度发生了“以人物传记撰著为特色私家史学的兴起”[282]。这些私修史著是在这一时期有关三史重修、朱熹史学的推广以及衍生出的人物史与通史等史学氛围中出现的。例如在宋元史方面，有何乔新《宋元史臆见》、刘定之《宋论》、蒋谊《续宋论》、程敏政《宋纪受终考》与《宋遗民录》、许浩《宋史阐幽》与《元史阐幽》等；在朱熹史学方面，有谢铎《伊洛渊源续录》、戴铣《朱子实纪》、程敏政《道一编》、宋端仪《考亭渊源录初稿》以及诸多《纲目》后续史书等；在人物史方面，有彭韶《国朝名臣录赞》、祝允明《成化间苏材小纂》、尹直《皇明名臣言行通录》与《南宋名臣言行录》、黄金《皇明开国功臣录》、徐紘《皇明琬琰录》与《续录》等；在通史方面，如范理《读史备忘》、夏寅《政监》、丘濬《世史正纲》、尹直《名相赞》等。

其中，史论具有代表性的史籍有：

丘濬《世史正纲》。丘濬（1420～1495）字仲深，号琼台，谥文庄，琼山人。官至户部尚书、武英殿大学士，兼太子太保。丘濬的史论主要体现在其编年体通史《世史正纲》中。成化十三年，丘濬参与修成《续资治通鉴纲目》后，决定“自出己见”，“稽世运升降、治乱大端与国统偏全，作《世史正纲》”；成化十七年，该书完成；弘治元年，在其学生费訚的一再要求下，丘濬同意刊行此书。[283]《史纲》共32卷，“本朱文公《通鉴纲目》、吕成公《大事记》”[284]，间或加以论断，“意在尊明正统”。[285]

刘定之《宋论》。刘定之（-1469）字主静，谥文安，永新人。官至礼部侍郎，兼翰林学士。《宋论》又称《宋史论》、《呆斋宋论》，作于正统至成化年间。共3卷。所论“自太祖起至帝昺，节文以提要，雄辞以立论”[286]。有三个特点：第一，评论问题集中，重点突出，有利于客观评价宋朝历代皇帝。第二，见解上较能尊重客观事实，显示出思想进步的一面。第三，思路开阔，分析深入，有一定的理论认识。还善于联系其他史家的观点来认识宋代诸帝之事。此书未见单行本，有关内容可见于《刘文安公全集》，有北京大学馆藏乾隆癸未年（1763年）崇恩阁重镌版。《四库全书存目丛书》中亦有收录。

祝允明《读书笔记》、《浮物》。此二书并非史论，因其出现在正统至弘治时期，且思想较特别，又与下一时期的史论密切相关，故列出参考。《读书笔记》一卷。根据书前“岁乙巳，允明居忧，弗能肆力读书，于事物之理偶有所见，随笔笺记，伺就有道而正焉”[287]一语，当作于成化二十一年。该书主论性、心，思想虽然有些悲凉，却具有很强的思辨性与反思精神，已显不同寻常。《浮物》一卷。根据书前“成化丁未长至日吴下祝允明云”[288]，此书作于成化末年即二十三年。通书常多譬喻之论。二书均有《四库全书存目丛书》本。

之外，还有史鉴类史著、实录、《通鉴》后作等史籍中的史论，因其分散且不太重要，本文不再予以论述。

三

明代正统至弘治时期的史论大致呈现出三种思想倾向，按照主次分述如下。

（一）强调正统的史观

像周叙上书重修宋史、丘濬《世史正纲》、程敏政《宋纪受终考》、许浩《宋史阐幽》、商辂等《宋元资治通鉴纲目》及《纲目》系列史著、夏寅《政监》、蒋谊《续宋论》、范理《读史备忘》、赵弼《雪航肤见》、晏璧《史钺》等均属于此类。其思想主要表现为：

尊奉孔子、朱熹作史之义例。周叙要求重修三史，主要原因即在于不满意三史的义例，他主张“宗仲尼、朱熹予夺之法”[289]，使得书写出来的宋辽金历史能够成为信史。明代宗敕修《宋元通鉴纲目》时，亦推许朱熹《纲目》:“自周威烈王至梁、唐、晋、汉、周五代事，书于朱文公《通鉴纲目》，亦天下后世之公论所在，不可泯也。”[290]明宪宗再次下令编修此书时，亦要求“一遵朱子凡例”[291]。《世史正纲》的编纂亦出于对朱学的尊奉：“本朱文公《资治通鉴纲目》”[292]。不过，丘濬未全然照搬《纲目》义例，而是舍“统”留“正”:“朱子之笔，笔其正而或专其统也。愚惟……取其正而已，统否不暇计也。”[293]这样做的目的只是为了突出其撰述宗旨，实际上无改于朱子的笔法。

扬宋明而抑辽金元。针对“《宋史》杂于辽金，《元书》成于管蠡，善恶靡定”[294]，“概以朱子书法，未能尽合”[295]，明人希望通过重修三史来重新评价宋至明的历史变迁。这种观念下的史论主要表达为弘扬宋、明两代而贬抑辽、金、元的历史观点。这种观点认为，赵宋固不必再论，可以“大书特书，咸据往牒，正例变例，悉本成规”[296]；辽、金不当予以肯定，“皆以桀黠之虏，割据于邻壤，亦为采摭其事，附见于当时”[297]；蒙元完全颠覆了历史，但因其统一与长久而又不得不给予承认：“若胡元之主中华，尤世运之丁极否，冠履倒置，天地晦冥，三纲既沦，九法亦□，第已成混一之势，矧复延七、八之传，故不得已大书其年，亦未尝无外夷之意。”[298]而明朝则尤当极力称颂，以“彰帝业之辉煌，泛扫腥膻之风，复还礼乐之俗”[299]。对宋元明历史作如是处理，可视为“明朝官方一贯的口径”[300]。私人论史则在此扬抑的基础上或有变化。如倾向于完全肯定宋代历史而不容丝毫置疑者：“使其开基者取杀身之祸，嗣统者蒙首恶之名，比而书之，其何以昭天常、植人极而示大戒于天下后世哉？”[301]又如倾向于完全否定元统而不容肯定者：“元乃夷狄尔，不足以接宋之正统也明矣。”[302]而对于明代则赞誉有加：“皇明兴王之盛，迥迈千古，而乃无一论撰，何耶？……况诸臣之功，用夏变夷，扶翊皇祖，为天地立心，为生民立命，为万世开太平，顾不获一表章之，能无九原之叹乎？”[303]

强调并阐述“世变”史观。世变论的本质是对社会变迁（或者说历史变迁）阶段性的认识。这种认识由来已久。孔子曾讲到，从远古至春秋时期，礼乐制度经历了从“大同”至“小康”的变化[304]，政治则经历了“礼乐征伐自天子出”、“自诸侯出”到“政在大夫”的变化[305]。而较早使用“世变”一词的，可能是明代方孝孺的《君职》一文。[306]正统至弘治时期，则出现了一些详细阐述“世变”的史著。丘濬及其《世史正纲》即为典型代表。他在其书的序言中明确指出，他的撰述宗旨之一是为了昭示世变：“《世史正纲》曷为而作也？著世变也，纪事始也。”[307]何为世？丘濬指出，“上天下地，而人处乎其中。人所处之处，是则所谓世也。天道有阴有阳，世道有治有乱。世道之治乱，本乎天道之阴阳，各以其类而应。”[308]可见，“世”是指明今人所讲的人类社会，它与“天”（类似于今天所讲的宇宙）相区分。而且，与一般史著言“朝”、“代”不同，“世”还是一个“超乎朝与代的人类社会”[309]。使用如此宏大的一个概念，是因为在时人看来中国历史曾发生了超越朝代陵替的巨大变迁：先是秦代制度使得世道向黑暗的方向陷落，然后历史几经曲折、辗转度过漫漫长夜，一直到明代建立才迎来了中国社会的光明。其言曰：“始嬴秦庚辰之岁，灭国讫于齐，世道之始变也；终皇明戊申之春，彗出扫于昴，天道之终定也。”[310]这种认识既反映了明人对秦代的痛恨以及对秦以来各朝代的失望，又反映了明人对明朝的建立感恩戴德、对明代制度与社会氛围的充分肯定。其核心思想是夏商周三代树立、后又被传统儒家渲染的以华华夷夷、君君臣臣、父父子子为纲维的社会理想。

在推崇孔子与朱熹、扬宋明而抑辽金元以及强调世变的思想之下，正统史观还表现为重视道义而歧视功利、强调华夷君臣父子与夫妇等伦理纲常、重视天人甚过形势、褒奖德义而不论功效，等等。

（二）尊重客观的求实性史论。

如刘定之的《宋论》等。这种史论的思想主要表达为：

认可《纲目》之义。刘定之在向明景帝建言学习经史时曾云：“经莫要于《尚书》、《春秋》，史莫正于《通鉴纲目》。”[311]何乔新亦曾批评陈桱的《通鉴续编》违背了《纲目》的书法以致有所失当：“吕文焕降元不书叛，张世杰溺海不书死节，曹彬、包拯之卒不书其官，而纪羲、轩多采怪妄，似未有当也。”[312]他们无疑认可《纲目》的权威。但他们还是对当时御用史学的偏颇提出了婉转的批评：“向者儒臣进讲，诵述其善，讳避其恶，是犹恐道路之有陷阱，闭目而过之，其不至于冥行颠仆者几何。”[313]主张学史不仅要知道何以为善，更要知道恶的由来：“其于君也，既知禹、汤、文、武之所以兴，又知桀、纣、幽、厉之所以替，而趋避审矣。于驭内臣也，既知有吕强、张承业之忠，又知有仇士良、陈弘志之恶；于驭廷臣也，既知有萧、曹、房、杜之良，又知有李林甫、杨国忠之奸，而用舍当矣。”[314]

重视客观现实。这种历史观不仅承认天命、人心的作用，而且非常重视客观条件及要求对历史的影响。这使得诸如形势、功利、制度、地理等客观因素引起论史者的关注。如论形势与宋代兴衰的关系：“故读史者必深识天下之大势，而后可以与论兴衰治乱之间也。……盖其（按：宋）立国也，本用仁厚；而其削弱亦率由之，国势然也。”[315]又如论国祚的长短除天命之外实与其制度有着重大关系：“王者建极垂统传数百年而后倾者，非专以天命而已。其初政之规模固有大过人者焉。”[316]又如论帝都的地理位置对于一个政权安危的重要意义：“盖帝都，天下之根本。根本固，虽有凉德尚可少延；根本不固，一有失德，则振之而仆，撼之而折矣。是知王天下者，以德为先而形势亦不可缓也。”[317]评价人物时，则无论君臣都要看其功利如何。如论宋太祖嘉韩通之死、怒王彦昇之擅，非是忠奸不辨，而是太祖明舍小利、暗求大利：“岂懵于赏罚者哉？盖其为天下后世虑者深矣。”[318]又如论王安石则因其无利于国民而大加批判：“故宋之亡，本于安石为神宗谋破辽而已。……抑遂其始谋亦不过如唐太宗擒颉利可汗。然太宗用魏征，先以养民为务而兵自强；安石先弊其民，不及魏征矣。乃动以尧舜周孔藉口，其诬矣哉。”[319]

敢于揭露皇帝粉饰其统治的伪善。如论唐宋开国实出于篡夺而非禅让：“若唐宋之取天下，假禅让之名，以掩篡夺之实，其去魏晋宋齐梁陈无几耳。”[320]又如怀疑史书所记宋太祖传位太宗之事，认为宋太祖实无传位之意而太宗则有篡位之嫌：或者“（太祖）不欲其言播于群听，待夫时移事改而背之也”；或者“（太宗）与普托母命以文饰之，姑以愚弄其弟侄，使知其亦将有以次相授之渐，然后徐求其罪而剪之”。[321]诸如此类。时人对此直言不讳的史论备加称赞：“如论陈桥之变，以为本于太祖之素心；论金匮之书，以为出于太宗之假托；元符之获秦玺，则谓踵天书之故智；金人之逼汴都，则谓兆于灵素之妖言。他若引斧斮地之疑，屈己和戎之辨，皆先儒所未发，真百世不易之至论也。”[322]

与前述正统史论所持天命人心、仁德道义、善者得天下等不同，这里的史论更看重形势、功利等客观存在的作用，是正统史观之余的另一种思想倾向。不过，它很薄弱且缺乏系统。

（三）关注现实的反思性史论。

如祝允明。其思想主要表现为：

仍然尊重传统思想。如针对颜斶招呼齐王前行、庄光将脚放在光武腹上二事，祝允明批评道：“二子者高则高矣，然君臣之礼可废乎？就使在朋友且不可若是也。盖高而无礼者欤？以是为训，吾恐无礼于君者，有以藉口也。”[323]此为尊重传统君臣礼义。又如对于人无全才而圣人能成其材，祝允明胜叹圣人：“於戏甚哉！圣人之似天地也。”[324]此为尊重传统的圣人观。又如论君子修身：“君子行己戒八忒，持家去六缪。”[325]此为尊重传统的道德修养。

然而，这些尊重又常常别有意味，祝允明在尊重传统思想的同时，更侧重于表达传统已然扭曲的悲叹之情：

他常常哀叹社会退化，今不如古。如谓时人的仁义忠信甚至不比虎狼、蜂蚁与鸡犬等畜牲：“今人仁不如虎狼，而虐如之；义不如蜂蚁，而毒如之。……人之不如虫也，哀夫！”[326]“人之知宜辩于犬矣。乃亦唯富贵之敬、贫贱之忽，而不计其贤否。何如是真犬耳。”[327]又如，谓后世君子也不像古之君子：“古之君子……道行于身，效被于民，而功归于君。故其君之需之也，势恒重。后世君子有不逮乎古者，皆资君之仁义文武以为政耳。故君之用之也，其势甚轻。”[328]诸如此类今不如古的现象，本质上是今人虚慕传统道德之名而违离了传统道德之实：“不能孝焉、忠焉、孙焉、信焉、廉焉，而徒慕仁知贤人之名，是束其足而羡趋者之前，不亦戾乎？”[329]

他还常常运用譬喻的手法深入反思如此种种退化现象，洞察其病症在于世人专意追逐于身外以致内心患病却又失察。例如，他反诘那些待己宽而责人严的为父者与统治者，指摘并提醒时人反思自己的道德持守的偏私与虚伪：“见子而欲其孝，不思吾父之欲吾孝乎？临下而猛，不思吾上之不欲其猛乎？触类而为是思，其过也必寡矣。”[330]对于此类荒谬乖离却又无处不在的现象的形成原因，祝允明一方面指出，身外之物原本可以对人产生积极与消极两种作用：“彩色所以养目，亦所以病目。声音所以养耳，亦所以病耳。耳目之视听所以养心，亦所以病心。中则养，过则病。”[331]另一方面又指出，有时，人受到习惯力量的左右，不欲为而为之：“心者，体之君也，得丧安危之主也。闻以一人治四海，未闻以四体而役一心也。人之以四体而役一心，盖惑于大小繁寡之形耳。然不惑于军民之大小繁寡，而独惑于心体，则习之罪也。故知者皆习。”[332]这些思考具有浓厚的辩证色彩，令人深思。

他认为，人类应当顺应自然，以从根本上杜绝种种荒谬，使人性得以回归正道。他以五官各诩其职、相争无果为喻，提出人类社会天然存在着自然法则：“夫自（按：当为鼻）非能嗅而嗅，不得不嗅；耳非能闻而闻，不得不闻；童非能瞻而瞻，不得不瞻；喙非能言而言，不得不言；君非能思而思，不得不思。均自然矣。夫如是，谓之能可也，谓之不能可也；谓能之有优劣可也，谓能之无优劣可也。庸讵知夫其言之是邪？又讵知夫其言之非是邪？又讵知夫其言之无是、无非是邪？”[333]意即，自然法则使得诸物（包括人与事）天然地具备着某种功用，无所谓能与不能、优与劣或者是与非，人无法妄自评判或左右。因此，人只有顺应自然，才能使诸物各尽其能，从而达成最佳效果：“人惟其自然也，是以功不乱而效自著。”[334]反之，人类社会则会产生许多貌似堂皇、实则鄙陋的现象。以富贵贫贱为标准的价值观即为其中之一。对此，祝允明持鲜明的批判态度。他认为贫贱也是自然而成，不是什么羞耻：“富与贵，得外物以饰，外物者也；贫与贱不得外物而不饰，外物者也。外物自得自失自饰自不饰，吾何与焉？识此则贫本不足戚，贱本不足羞。”[335]而为了能够顺应自然，就当重视内心的修养：“君子之治心也，犹权之称物也……不外之重，不内之轻，斯吾心之权乎？”[336]

这些观点不仅反映了心学对祝允明的积极影响，而且反映了当时商品经济的发展对社会上传统思想观念的冲击以及时人在新旧思想的夹缝中重建精神的努力。

上述三类史论在维护明朝统治、承认正统思想的立场上基本上是一致的，这是当时的主流。由此而言，将洪武至弘治（或正德或嘉靖）统称为明前期是合理的。而三类史论所不同的是各自的发展方向：丘濬等人继承了草创时期史论所必需的政治使命；刘定之等人则坚持了史论的历史真实性；祝允明则注重了史论的现实性。

四

正统至弘治时期形成这样的史论，有其特定的原因，亦对后世产生了特定的影响。

（一）思想条件

其一，肇始于南宋的朱、陆之学通过各自的渠道在社会上深入传播，至明正统、成化时期，在程朱理学仍然占据统治地位的情况下，“原一股潜在的，以和会朱、陆为表现形式的思想学术路线，开始逐渐抬头”[337]。因此，明正统至弘治时期的史论才会表现为，在继承《纲目》的同时，亦能从重视内心的角度反思当时盛行的朱学影响下的历史观念。这从史论的领域反映了朱学与陆学的竞争。其二，史论自身的发展也促成了这一时期史论的特点。一方面，此前的69年里，朱元璋、宋濂、王祎、方孝孺等人的有关史论已经建立了明代正统论的立场，并初步开启了一些讨论，成为后来史论的理论基石。如《世史正纲》即“取逊志（按：指方孝孺）意”[338]。另一方面，史论自宋以来逐渐增多，异见与歧见也随之涌现，这在一定程度上也刺激了历史讨论的活跃与深入。其三，与“国初文法忌讳”不同[339]，这一时期的文化开始弛禁。尤其弘治以来，“天下右文之象，愈隆于前”。[340]这无疑推动了包括史论在内诸文化的发展。

（二）社会需求

一方面，明朝廷仍需继续加强政权的合理性与稳定性，尤其是此时明朝统治者还受到内忧外患初起的警示。如御敕《续资治通鉴纲目》的编纂，即要求能够达到“诛乱讨逆，内夏外夷，扶天理而遏人欲，正名分以植纲常”[341]的目的，以从史学上协助统治者在朝政紊乱、人民暴动、外族入侵、商业价值冲击传统思想等危乱的形势中树立自己得天命、顺人心的威正形象。史论中包括称颂明朝、斥夷、维护君臣之道、宣传孔朱思想等，都是这种需求的反映。另一方面，内忧外患以及社会经济发展中所暴露出的各种矛盾，也成为时人迫切需要处理的问题。这使得这一阶段的史论多少带了一些客观实际的色彩。像揭示形势作用、批判各种伪善的神意论、反思明代社会的人性堕落等，即是这种需要的反映。

（三）史学影响

这一时期的各类史论都在不同程度上引起了时人的注意。如丘濬的史学即被明人视为当代史学的代表之一：“当时以淹雅著闻，明朝自丘文庄、杨修撰、王司寇而外，恐莫与先生匹也。”[342]刘定之的《宋论》则“可与《治鉴》、《志林》、《管见》并传无疑”[343]。而祝允明在正德年间出版的《罪知录》则成为李贽异端思想的先导，其影响更是不可忽视。可知这一时期的史论在当时的文坛、学界甚至朝廷中都形成了一定的影响力。需要着重指出的是，这一时期史论的重大影响是推动了明代正德至万历中期即对立期史论局面的形成。由于明代社会内在矛盾的持续发展终至激化，在正德至万历中期，正统史论在自我调整中日益丰富深刻；而弘治朝开始孕育的一些尊重客观现实以及怀疑正统论的思想，在此期已经成长为一股鲜明的异端力量，而向传统史论发起了猛烈的攻击。于是，涌现了祝允明的《罪知录》、李贽的《藏书》与《续藏书》、王世贞的史论、唐顺之的《两汉解疑》与《两晋解疑》、凌稚隆的《史记评林》与《汉书评林》等等观点迥异、专著频出的史论。这从史论的角度反映了明代史学在后期的繁荣。

作者简介：廉敏，中国社会科学院历史研究所副研究员，北京师范大学史学研究所2000级博士。

18世纪中国史家的史学批评方法论

罗炳良

18世纪的中国史学，不但在历史考证方面取得了辉煌的成就，而且积累了丰富的史学理论和史学方法论。长期以来，人们对这个时期理论上的成就关注较多的是章学诚的史学思想，其他史家则尚有深入认识和研究的必要。近年来，瞿林东先生致力于中国古代史学理论的探讨，认识到18世纪中国史学的理论成就也应当包括乾嘉考史学派在考史理论和方法论上的成就。他指出：“从表象上看，清代考史学派诸大家，所考之事、之书、之人，似乎是就事论事，没有什么理论，如果真持这种看法，则不免陷于肤浅。其实，考史学派是有自己的理论、方法论的。”[344]这个观点，对于我们从整体上深入总结十八世纪中国史学的理论和方法论具有较大的启发意义。笔者准备在此基础上，仅就18世纪中国史家在史学批评方法论方面所取得的成就作些初步探讨，其内容包括朴素的历史主义的批评方法、知人论世的批评方法、道德评价与历史评价相结合的批评方法、“实事求是”的批评方法、关于史学继承与创新关系的批评方法以及考史与致用关系的批评方法等等。限于篇幅，本文只对前三个方面的内容加以论述，其余内容当俟另文探讨！

一 研究前人的历史不能“以后世例之”

中国传统史学中曾经出现过一种以今律古的非历史主义方法，唐代史家杜佑对此作过辨析，指出不可“将后事以酌前旨”，[345]从史学批评方法论上作了初步总结。清代乾嘉时期的史家继承前代史家的理论成就，对这个问题的认识已经不限于个别史家，而是引起普遍关注，具有共识，形成了朴素的历史主义史学批评方法论。

（一）乾嘉时期的史家反对“因后世之空言，而疑古人之实事”的做法，强调史学批评切忌以史家所处时代的思想和认识去装扮历史，把自己的思想强加于古人。

中国古代史家在考察史学的源流时，就存在着某些不恰当的史学批评方法。例如汉代学者刘向、班固等人认为上古史官“左史记言，右史记事。事为《春秋》，言为《尚书》”。[346]这不过是指出商周时期中国的历史记载尚处在比较简略的时代，主要是记言和记事两种形式。然而汉代以后的史家却把《尚书》视为记言体书籍，把《春秋》视为记事体书籍。晋人孔衍作《汉尚书》、《魏尚书》，隋人王通作《续尚书》，把原来事、言有机结合的史书拆散打乱，专门辑录其中的言论成书，削足适履，以致人们无法理解古人言论的前因后果及其历史背景，简直不成其为史书。唐代史家刘知几还依据这个标准，批评《尚书》中的《尧典》和《舜典》记载人事，《洪范》记载五行，《禹贡》记载地理，与记言体《誓》、《诰》、《训》诸篇体例不合，认为存在为例不纯的缺陷。清初学者阎若璩更进一步指出《尚书》乃纪传体史书的滥觞。他说：“史有《本纪》，为一史之纲维，如《书》有帝《典》，体以谨严为主。故《尧典》所载皆用人、行政大者，其他节目如设官、居方，别生分类，则散见《汩作》诸篇，盖即后代《志》与《传》所从出也。”[347]以上诸人认识上的共同错误，就是拿后代史书体裁发展到完善程度的标准去衡评古代学术著作，然而上古书籍根本不存在这样明确的分类标准，上古史家也没有这种自觉的史学意识。这种把后世形成的标准强加于古人的做法，在史学批评方法上显然是不正确的。

十八世纪的中国史家认识到上古没有记言与记事分离的史书，不赞同前人绝对地割裂记言、记事的做法。浦起龙认为：“王者因事而有言，有言必有事，理势本自相连，珥笔如何分记？况左右配属，班、荀之与郑、戴，又各抵牾。此等皆出自汉儒，难可偏据。”[348]这不但从情理上认为记言与记事不能分离，而且指出《礼记·玉藻》所谓“动则左史书之，言则右史书之”的说法与《汉书》所谓“左史记言，右史记事”的说法相互矛盾。这都是由于汉代的经学家根据自己的思想臆测古人的情况，所以不能偏信。稍后，章学诚更明确地指出前人妄效《尚书》而编纂记言体史书的错误，认为《尚书》“因事命篇，本无成法，不得如后史之方圆求备，拘于一定之名义者也。夫子叙而述之，取其疏通知远，足以垂教矣。世儒不达，以谓史家之初祖实在《尚书》，因取后代一成之史法，纷纷拟《书》者，皆妄也。”[349]同时也指出刘知几的史学批评方法存在失误：“刘知几以二《典》、《贡》、《范》诸篇之错出，转讥《尚书》义例之不纯，毋乃因后世之空言，而疑古人之实事乎！”[350]对于阎若璩的说法，章学诚反驳说：“此又阎氏之错解也。以后世《纪》、《传》之密，拟《尚书》大经之要略，则禹、汤、文、武亦当补作《典》矣。”[351]章学诚不仅指出了前人在具体史学批评上的失误，而且着重揭示了造成史学批评误区的原因。所谓不应“因后世之空言而疑古人之实事”，包含着二层意思，即古人无其事而后人指为有和古人有其事而后人以为无，这两种批评方法都是导致误区的根源。这表明章学诚的史学批评具有重要的方法论意义。

考史学派的史家在考史过程中，针对前人历史评论中的非历史主义认识，作了广泛的史学批评。杭世骏认为不能用汉唐时期的尊王攘夷和大一统观念评论夏商周时期的历史。有一种观点认为，周太王迁岐必然不会是商王武丁在位时发生的事情，因为武丁乃中兴令主，不会坐视戎狄逼周而不予征讨！他针对这种史论提出批评：“北狄横行，古公能避而之岐，原不欲以养人者害人。武丁大度，或同此意，不肯勤师务远，此真三代以上令主之所为。而以为武丁时必无此事，是以汉武帝、唐太宗例之也，见亦隘矣。”[352]尽管他对三代的美化与对武丁的推测不一定符合历史事实，但他的史学批评方法却很值得重视，表现出一定的历史主义因素。王鸣盛针对裴松之、沈约指责孙权不建宗庙和不举行郊祀的说法作了批评，认为“郊祀、宗庙，在汉尚无定制，于权何诛乎！”[353]不能用后世趋于定型的宗庙与郊祀等礼乐制度苛求东汉末年的孙权施行，这种认识是正确的。钱大昕考证汉代以后失传的古代历法中的超辰之法，对那些怀疑此事存在者提出批评：“推步之学，古疏而今密。谓古法必可行于今，非也；谓古无此法者，亦非也。井田、封建，后世万不能行，岂可谓三代以前无此制哉！”[354]因此，他主张尊重历史的真实，后人不应该根据自己时代的价值观念揣测历史事件，轻易肯定或否定历史事实的存在。这种史学批评方法具有鲜明的方法论色彩，应当肯定。

乾嘉时期在史学批评方法论上另一位贡献较大的史家是比上述诸人稍晚的崔述。其成就足以与章学诚相媲美。他的功绩在于试图剥掉后人强加在前人身上的外衣，认识到造成这种状况的根源在于“盖凡说上古者，皆以后世例之。……学者知上古自上古，虞夏自虞夏，商周自商周，则经传之文皆了然不待解。”[355]他指出研究前人的历史不能“以后世例之”，无疑是史学批评中的一个原则性的标准，具有非常重要的方法论上的价值。崔述在具体的史学批评中自觉贯彻这个原则，批驳了前人史论中的各种谬误。他以古代禅让制度为例，认为“唐虞以前，初未尝有继世为天子之事也。有圣人者出，则天下尊之为帝，圣人者殁则已而，其子孙皆不嗣为帝也。又有圣人者出，然后天下又尊之。无所为继，亦无所为禅也。自唐虞而后有禅，自夏殷而后有继。……后世之儒所以论古之多谬者，无他，病在于以唐宋之事例三代，以三代之事例上古，以为继世有天下自羲农以然，故于虞夏授受之际，妄以己意揣度，以至异说纷然而失圣人之真。”[356]崔述对上古历史作了系统考证，廓清了许多历史传说中的疑云迷雾，这和他运用朴素的历史主义史学批评方法检验前人的结论从而发现问题密切相关，同时又在史学实践中丰富和发展了古代史学批评方法论。

（二）乾嘉时期的史家认为研究历史“不应后人所知，乃反详于古人”，强调史学批评应当坚持“多闻缺疑”的传统和原则。

宋明以来，我国史学中产生了一股猎奇述远的治史学风，导致某些历史撰述讹滥与失真，背离了古代史学“多闻缺疑”的优良传统。例如汉代司马迁作《史记》，因黄帝以前的历史难于考信而不敢记载。然而宋人胡宏撰《皇王大纪》却上溯盘古，元人金履祥撰《通鉴前编》上溯唐尧，明人南轩撰《通鉴纲目前编》上溯伏羲，等等。这类著作或者“不明提纲分目之法，冗琐糅杂，殊无可取”[357]，没有多大史学价值；或者“不言其何所据，乃题曰考信，名实可谓乖舛”[358]，记载缺乏实证。这部分史家把后人的传说视为上古信史，载入史册，给史学研究带来极大的混乱。清代乾嘉时期的史家对这股不严肃的治史学风作了清算，树立了无征不信的治史信念和原则，尤其是从史学批评方法论上总结前人史论的利弊得失，取得了丰硕的理论成果。

章学诚认为某些历史事实因年代久远，后世已经无法搞清楚，遇到这类问题应当存疑，不能主观臆断。例如历代史家对上古著述《三坟》、《五典》众说纷纭，莫衷一是。章学诚的看法是：“左氏之所谓《三坟》、《五典》，或其概而名之，或又别为一说，未可知也。必欲确指如何为三皇之《坟》，如何为五帝之《典》，则凿矣。”[359]有些人争名求胜，一定要弄清这类问题，试图超过前人，结果难免穿凿附会。针对当时的经学家孙星衍关于墨家文化出于夏礼的主张，章学诚指出：“夏商典礼，其损益者已入《周官》，譬如伊洛已入河流，固无从分其源派。其未尝损益者守在子孙，故孔子之于夏殷礼，不求之于《周官》而求之于杞宋之文献也。孔子既曰杞宋文献不足证矣，生孔子后者又能学于夏礼，是诬世也。”[360]可见章学诚史学批评中的历史主义因素远在当时的经学家之上，史学意识非常深刻。

王鸣盛对比《新唐书》和《旧唐书》的历史记载，对欧阳修等人的看法表示怀疑。他说：“一代中后妃，有传者仅三十余人。《旧书》于其里居、籍贯、氏族、世系，半属讹舛缺佚，必待《新书》改正补完之，恐非实情。《旧书》据《实录》《国史》，况相去之时尚近，乃反讹缺，修《新书》在其后几及百年，乃反详明，似觉难信”。[361]钱大昕也具有这种认识。他说：“言有出于古人而未可信者，非古人之不足信也，古人之前尚有古人，前之古人无此言，而后之古人言之，我从其前者而已矣。”[362]他由此考辨唐修《晋书》所载秦置四十郡之说不可信，因为《汉书·地理志》没有记载，所以应当相信汉人之说而不能相信唐人之说。王、钱二人都强调当史料记载不一致时，应该相信距离历史事件较近的记载，而不能轻信后人的说法。他们的史学批评方法不但具有浓厚的理论色彩，而且直到今天仍然成为我们所遵循的治史方法，影响相当深远。

崔述对这个问题的论述最全面，也最深刻。他认为前人既然没有办法说清楚的问题，在没有任何材料证实的情况下只能存疑。如果把各种似是而非的传说牵强附会地加以解释，必然出现主观臆断，无济于事。例如《易传》记载：“包犧氏没，神农氏作。神农氏没，黄帝、尧、舜氏作。”并未记载他们的传承世系和子孙名称，显然是年代久远而湮没无闻，或者根本不存在世代继承问题。然而《补三皇本纪》却说神农氏生帝哀，帝哀生帝克，帝克生榆罔，凡八代而传至黄帝轩辕氏。《通鉴纲目前编》又说榆罔为第八代。可见唐代司马贞和明代南轩两家之说即已不合。崔述对此批评说：“夫事，略者易知，详者难考。神农之与炎帝，经传之文甚明，此易知者也，而二家尚不知其为两人；况其子孙之名、之年、之谱牒，反能知之而历历不爽，有是理耶！”[363]他天才地认识到中国古史系统有很多人为的因素，时代愈后，传闻愈古，而离开历史的真实愈远。“夫《尚书》但始于唐虞；及司马迁作《史记》，乃起始于黄帝；谯周、皇甫谧又推之以至于伏羲氏；而徐整以后，诸家遂上溯于开辟之初。岂非以其识愈下则其称引愈远，其世愈后则其传闻愈繁乎！……不应后人所知，乃反详于古人如是也。”[364]崔述提出的“后人所知”不应该“反详于古人”的认识，在中国古代史学批评方法论上具有指导意义。他的史学批评中包含着把历史人物或历史事件放到其所处的时代去评价的史学意识，这就为把后人附会的古史与真实的上古历史区别开来，揭开蒙尘已久的古史面纱，奠定了基础。

应当指出，十八世纪的中国史家所谓的后人认识不能超过前人，主要是指对古代失传的人名、世系、事迹等方面的认识，并不是说后人在历史理论和历史见识方面超不过前人。对于上古失传的史实，在没有得到新材料确证的情况下，不能以传说为依据作为信史记载，推翻或超越前人的认识。他们在这方面所作的史学批评无疑是相当正确的，包含着乾嘉学人对史学研究所作的理性反思，对具体的史学研究与历史考证具有方法论的作用。这是十八世纪中国史家比他们的前人做出的新贡献，今天的历史研究和史学批评也应当充分肯定与借鉴其成就。

二 关于“知人论世”种种

《孟子·万章下》提出“知人”与“论世”的史学批评基本原则，后代史家在这方面都自觉或不自觉地有所遵循，但从方法论的高度认识这个原则的，则是清代乾嘉时期的史家。章学诚对史学批评中的“知人论世”方法作了系统的阐述，在乾嘉时期的史家中成就最高。他在讲到史学批评应有的态度时说：“论古必恕，非宽容之谓也。……恕非宽容之谓者，能为古人设身而处地也。……是则不知古人之世，不可妄论古人文辞也；知其世矣，不知古人之身处，亦不可以遽论其文也。”[365]这个认识包含两层内容：首先强调史学批评必须考虑到其对象所处的历史时代，其次强调史学批评还应当考虑到其对象所处的具体环境。乾嘉时期的史家中很多人对此具有共识，围绕这个问题发表了种种意见，形成了关于“知人论世”的史学批评方法论。

（一）乾嘉时期的史家主张了解“古人之世”，认识到不同时代的人具有不同的历史认识，在对其认识的得与失作史学批评时，必须考虑到历史时代的制约和局限。

章学诚认为史学批评只有考察特定的历史时代，才能得出正确的评价。如他评论历代史家的正统观念，就非常注意从时代特点考察。“昔者陈寿《三国志》，纪魏而传吴蜀；习凿齿为《汉晋春秋》，正其统矣。司马《通鉴》仍陈氏之说，朱子《纲目》又起而正之。是非之心，人皆有之。不应陈氏误于先，而司马再误于其后；而习氏与朱子之识力偏居于优也。而古今之讥《国志》与《通鉴》者，殆于肆口而骂詈，则不知起古人于九原，肯吾心服否邪？陈氏生于西晋，司马生于北宋，苟黜曹魏之禅让，将置君父于何地？而习与朱子，则固江东、南渡之人也，惟恐中原之争天统也。诸贤易地则皆然。未必识逊今之学究也。”[366]这是从四人所处的不同时代评价他们的史观，揭示出史学具有鲜明的时代特征。他批驳了不察时代而空论正统，对前人妄加批评的错误做法，对史学批评方法作了规律性的总结。

乾嘉时期的另一位著名史家钱大昕对史学批评方法也作了深入探讨，具有明确的理论认识。他指出：“更有空疏措大，辄以褒贬自任，强作聪明，妄生疻痏，不卟年代，不揆时势，强人所难行，责人以难受，陈义甚高，居心过刻，予尤不敢效也。……惟有实事求是，护惜古人之苦心，可与海内共白。”[367]这是说在评价前人的功过时，应当具备护惜古人的良苦用心。所谓“护惜古人”，当然不是要偏袒前人的过失，而是要恰当地评价其功过，避免苛求古人。这和章学诚所说的“论古必恕”含义完全相同。钱大昕强调史学批评应当心存忠厚，不能一味地指责别人。他说：“今之学者，读古人书，多訾古人之失；与今人居，亦乐称人失。人固不能无失，然试易地而处，平心而度之，吾果无一失乎！吾能知人之失，而不能见吾之失；吾能指人之小失，而不能见吾之大失。吾求吾失且不暇，何暇论人哉！”[368]他指出史学批评不能离开特定的历史时代，否则就会强人所难，误解古人。例如颜师古和刘知几因不察时代而误以为《汉书·五行志》所引的《史记》就是司马迁的《史记》，指责班固不引《国语》之文而引司马迁之文是舍本逐末。钱大昕通过认真考证，认为“古者列国之史，俱称《史记》。……《国语》乃左氏所录《史记》旧文，故亦可称《史记》。刘知几以班《志》所引不云《国语》，惟称《史记》，訾其忘本徇末，逐近弃远，盖未识此旨也。史迁著书未尝以《史记》名之，即孟坚亦未尝以《史记》目《太史公书》，小颜考之未详尔。”[369]钱大昕在考史中纠正前人史论谬误之处甚多，而且能够上升到方法论的高度去认识，对中国古代史学批评方法论内容作了发展。

赵翼的史学批评中也包含着自觉的“知世”意识。他评论《三国志》与《后汉书》的史法，认为“自《三国志·魏纪》创为回护之法，历代《本纪》遂皆奉以为式。……而范蔚宗于《三国志》方行之时，独不从其例，观《献帝纪》犹有《春秋》遗法焉。虽陈寿修书于晋，不能无所讳，蔚宗修书于宋，已隔两朝，可以据事直书，固其所值之时不同，然史法究应如是也。”[370]赵翼没有简单粗暴地指责陈寿和过分颂扬评价范晔，而是从时代着眼，揭示出特定历史时期的政治对史学的影响，批评比较公允。对于李延寿《北史》沿袭《隋书》的曲笔之处，赵翼也提出批评：“《隋书》书法承历代相沿旧例，尚不足怪。李延寿自作私史，正当据事直书，垂于后世，何必有所瞻徇！乃忌讳如此，岂于隋独有所党附耶？抑《隋书》本延寿奉诏所修，其书法已如此，固不便歧互耶？”[371]他既体谅李延寿因不敢违背官修史书而沿袭曲笔的苦衷，同时也指出了这种史法毕竟不足为训，这种批评方法既宽恕又公正，比较容易让人接受。

（二）乾嘉时期的史家主张了解“古人之身处”，认识到人在不同的环境中具有不同的言论和行为，只有考察清楚他们所处的客观环境，才能明了其人的遭际和旨趣，给予恰当的评价。

章学诚认为，弄清楚古人言论中说的是什么固然很重要，但更重要的是弄明白他们针对什么这样说和为什么这样说。“读古人之书，不能会通其旨，而徒执其疑似之说，以争胜于一隅，则一隅之言不可胜用也。”[372]因为前人的言论都是有针对性而发的，脱离开这种环境，别人就会不知其所云。“凡有推奖于人，不难屈己；凡欲求知于人，不嫌炫己，人之情也。有所为而言之，不必遽为定论，圣人所不免也。”[373]如果不知道古人是在什么条件下和针对什么说的话，仅从字面上理解，并以此为依据作评价，往往得不到正确的认识。“今之泥文辞者，不察立言之所谓，而遽断其是非。……同一言也，不求至是，而但因人而异听，……此论古之深患也。”[374]可见章学诚对史学批评中的“知人论世”方法相当重视，并从各方面作了广泛的探讨，因而能够上升到方法论的层次，做出理论性的总结。

赵翼所作的史学批评也很注意考察特定史学现象所赖以产生的社会氛围与客观环境。他认为陈寿撰《三国志》以魏为正统，是因为“寿修书在晋时，故于魏晋革易之处，不得不多所回护。而魏之承汉，与晋之承魏，一也。既欲为晋回护，不得不先为魏回护。”[375]这是从陈寿所处的地位看其修史曲笔回护之原因，认识比较深刻。他还对比了魏收的《魏书》和魏澹的《魏书》，指出魏收以东魏为正统，曲笔回护高欢等人，而丑诋西魏君臣，是因为“收正仕于北齐，自不得不曲为袒护，固无足责也。”[376]由于北齐是继承东魏而来，所以魏收只能以东魏为正统，这是不能苛责魏收的。尽管如此，赵翼还是肯定了“魏澹作《魏书》，以西魏为正统，自是正论，惜其书不传。”[377]这是由二人所处的不同政治环境决定的，并不是因为史识存在高低的差别。这种正确认识，正是通过考察史家的客观环境而获得的，主要是其方法得当。

钱大昕和王鸣盛在很多场合也强调史学批评应当从特定的历史环境考虑问题。针对历代有关三国正统之论，钱大昕指出：“后之论史者，辄右习而左陈，毋乃好为议论，而未审乎时势之难易，与夫晋之祖宗所北面而事者魏也，蜀之灭，晋实为之。”[378]他不但从魏晋嬗替的历史环境评价陈寿正魏而伪吴蜀的问题，而且还指出陈寿处在这种条件下还尽可能公正地记载历史，肯定了他秉笔之公的精神。他的这种史学批评在当时是很有新意的。钱大昕还从北周、隋、唐的传承关系中批评了李延寿修史的方法，指出《南史》和《北史》中“高欢薨书名，而宇文泰不书名，处寿意盖以周为正也。自东西魏分峙以后，东魏元象、兴和、武定纪元皆不书于《南史》。齐既受禅，《南史》亦不载齐之纪年，而于周改元则必书之。周诸帝称崩，而齐诸帝称殂。延寿之尊周而抑齐如此。”[379]从而指明唐朝的先人曾仕周、隋，欲尊唐就必须尊周和隋，这是李延寿所处的客观形势决定的。王鸣盛考察了班固和范晔的不同际遇，指出班固的史论经常“排死节，否正直，轻仁义，贱守节”，而“蔚宗遂力矫班氏之失，如《党锢》、《独行》、《逸民》等传，正所以表死节，褒正直，而叙杀身成仁之为美也而诸列传中，亦往往见重仁义，贵守节之义。”[380]这是因为班固乃东汉皇朝的皇亲国戚，而范晔则是受当时士族排挤的失意官僚，两人的不同命运与处境决定了他们对社会上侠义之士风的不同态度。他的史学批评方法已经多少接触到了经济地位决定人们的政治态度理论的边缘，极为可贵。

十八世纪的浦起龙和袁枚尽管学术成就不以史学为主，但他们对史学研究所作的批评也有一定的方法论价值。浦起龙认为：“论古考言，贵设身处地。刘公时所睹近史，如何、臧之两晋，南北之八朝，其所载记，太半皆骈章俪句，嘲己哗世之篇，展卷灿然，浮文妨要。公有激于此，束之窄塞之途，所谓矫枉者直必过，读者谅之而己。”[381]他指出刘知几因极力扭转六朝以来的浮靡文风，议论难免过激，这是可以理解的。这种设身处地评价古人的方法，体现出“论古必恕”的精神。袁枚自谓“读书六十年，知人论世”[382]，具有自觉的史学批评意识。他考察了宋代陆游和韩侂胄生前所处的地位，认为《宋史》的评价有失公允。因为“《宋史》成于道学之风甚炽之时，故杨时受蔡京之荐，史无讥词；胡安国受秦桧之荐，史无讥词。京与桧之奸，十倍于胄；游之过，小于杨、胡，而反诋之不休，何也？游不讲学也。张浚伐金之谋，与侂胄同；符离之败，与侂胄同。然而张浚不诛，士林不议者，何也？则一与朱子交，一与朱子忤故也。……吾因曰：史不易读。读全史而后可以读本传，读旁史、杂史而后可以读正史。不然，知人论世，难矣哉！”[383]这就是说，陆游与韩侂胄的身份既不是道学家，又和道学家没有交往，所以尽管他们的做法并不比宋代的道学家们缺点更多，但却遭到后世道学家们的非议；如果他们尊崇理学，处在道学家讲学的位置上，自然不会有这样的结局。从这里可以看出，十八世纪的某些学者虽然史学成就比不上章学诚、赵翼、钱大昕、王鸣盛和崔述等人，但他们关于“知人论世”的史学批评方法却很有特色，达到了一定程度的理论水平。我们应当努力发掘和认真总结他们在中国史学批评方法论上的成就。

三 道德评价与历史评价之关系

中国古代史学批评史上围绕史家素养问题，展开了长期而且广泛的史学批评，归根到底是要揭示史家的主观认识如何正确反映客观历史的关系问题。在这个问题上，十八世纪中国史家继承前人的方法，采用道德评价与历史评价相结合的新方法探讨问题，在史学批评方法论上取得了重大成就。

（一）“据事直书”观念从道德评价向历史评价的转变

在中国古代史学的早期发展中，“直书”与“曲笔”的含义是史家能否不畏权势，“书法不隐”，即按照某些特定的价值观念修史，反映出中国古代史学批评方法中的道德标准和礼法原则。十八世纪中国史家的史学批评中一方面继承了前人道德评价的方法。另一方面更主要是采用历史评价方法，强调以理性意识排除主观因素的干扰，以便真实地记载与评价历史，做到如实直书。

首先，乾嘉时期的史家仍然以“直书”与“曲笔”范畴批评史家著述心态，赞扬直笔精神，反对人为的曲笔行为，形成了以道憾评价为特征的史学批评方法论。

全祖望主张“史以纪实，非其实者，非史也。”[384]史家只有完全尊重历史，不随意笔削，湮没其实，史学才能发挥惩恶劝善的作用。因此，他不同意唐代史家沈既济效法《春秋》“公在乾侯”的书法，以“帝在房州”的形式记载武则天废唐中宗为庐陵王居于房州的历史的主张，认为应该直书武则天废皇帝为庐陵王和庐陵王居住在房州，按照事实真象记载历史。他还批评元代史家袁桷因其父曾经降元而曲笔回护宋末降臣，记事“非直笔也”，[385]坚决反对史家徇私而歪曲历史的做法。

王鸣盛认为史家的天职在于彰善瘅恶，所以史家必须以正直的品格忠实地记载历史。“若非良史，则为善者惧，为恶者劝，史权不亦重哉！”[386]这是中国史学发展中较早提出的“史权”观念，对史学批评方法论的形成具有重要作用。他通过对比《旧五代史》和《新五代史》的记载，认为“薛史不如欧史远甚。薛史称梁为我，又为王师，皆本梁《实录》，故多曲笔。”[387]薛居正和欧阳修均为前朝修史，然而《旧五代史》较多沿用了前人曲笔讳饰之处，因而史料价值不如《新五代史》据事直书的价值高。当然，这只是从直书角度而不是全面评价。

钱大昕的史学批评中也有许多关于史法问题的论述，往往采用比较两部史书对同一历史内容的记载，对史家的书法作出褒贬。他考证北魏史家崔鸿等所撰的《魏书》，从其佚文中得知王睿和李冲同在《恩幸传》；与魏收的《魏书》相比，则“魏收史列王睿于《恩幸》，而李冲别为传，不如旧史臣之直笔矣。”[388]又通过《南史》和《陈书》的比较，指出“延寿直笔胜思廉远矣。……姚氏父子修史于易代之后，何必讳饰乃尔！”[389]这是对秉笔直书的赞扬。同时，钱大昕对曲笔回护也作了无情批判。他通过《南史》和《宋书》的比较，发现两者共同存在曲笔问题，尤其是《南史》纪事“并据《宋书》旧文，事隔数朝，不当犹徇曲笔。”[390]还对比《北史》与魏收《魏书》、唐修《晋书》的纪事，指出“延寿出于唐世，无所忌讳，乃不取本朝御撰之书，而仍伯起曲笔之史，是其短也。”[391]当然，这种“曲笔”有些内容是史家沿用旧史原文不及改正所致，不完全出于有意讳饰，需作具体分析。钱大昕指出元人所修《宋史》对张浚的回护，则纯属故意曲笔，“盖史家为张护短，非直笔也”。这是因为元代“史家以其子为道学宗，因于浚多溢美之词。符离之败，但云南军小不利而已，岂信史乎！”[392]由于张浚的儿子张栻是南宋著名理学家，所以元代修史的理学家们便为张浚开脱罪责，殊非秉笔之公。他还指出《宋史》把禁止理学的韩侂胄列入《奸臣传》，而对主张弛禁的史弥远则竭力颂扬，掩盖恶迹。尽管“弥远之奸倍于侂胄，而独不予奸臣之列。《传》于谋废济王事并讳而不书，尚得云直笔乎？”[393]从这些事例可以看出，钱大昕主张史家修史应当秉笔直书，反对故意曲笔隐瞒事实真相，其史学批评中道德评价的意识非常明显，具有重要的方法论意义。

其次，乾嘉时期的史家在提倡以正直品德“据事直书”的同时，更加注重表现历史记载的客观与真实，强调排除主观因素干扰，以求真的客观态度记载或评论历史事实，形成了以历史评价为特征的史学批评方法论。

王鸣盛主张“凡所贵乎史者，但欲使善恶事迹炳著于天下后世而已，他奚恤焉！”[394]认为据事直书，善恶自见，听凭后世公议，这是最好的纪事方法。因此，他指责李延寿的《南史》多立名目，导致事实的混乱。“大凡一时官制，宜据实详书之，使后世可考。《宋》《齐》《梁》《陈》皆依《晋书》书法，不料李延寿出一人私见，创为两种书法，失实而不明妥，皆非是。”[395]他针对历代史家贬抑唐代“二王八司马事件”所作的批评，也清楚地说明了这一点：“后世恶之太甚，不加详察。《旧书》亦徇众论，然《顺宗本纪》所书一时善政甚多。……叔文之美，遂见于此，使后世读书有识者，得以为据。”[396]这是说由于《旧唐书·顺宗本纪》对王叔文改革能够客观地据事直书，才保存了事实真相，使后人得以正确评价其功过。今天我们已经对这场改革给予了充分肯定，证明了王鸣盛的鉴识非常正确。

钱大昕对李延寿史法所作的批评，着眼点主要在于其史书中能否最大限度地保存历史事实，以是否据事直书为史学批评标准。他不赞同前人单纯从历史编纂体例的角度指责李延寿修史以子孙附传为断限不明的说法，认为“当时本重门第，类而次之，善恶自不相掩。愚以为甚得《史记》合传之意，未可轻议其失。”[397]这是从保存大量史实方面给予的肯定。他考证《北史》和《北齐书》对北齐李韫、李诵事迹的不同处理，认为《北齐书》“载韫与陆令萱女弟私通，得授太子舍人；诵以女妻穆提婆子超，迁临漳令。《北史》皆没而不书，非实录也。”[398]这是从湮没历史事实方面给予的指摘，一褒一贬，用意非常明显，让人很容易看出其史学批评中的历史评价方法。

乾嘉考史学派中史学批评成就最高的史家当属赵翼。近人陈垣先生曾经概括赵翼治史的特点是先考史法，次考史事。这其中就包含着丰富的史学批评方法论内容。他着重指出《旧唐书》因沿袭唐代《实录》《国史》而未能审核事实，以致历史真象不明。“凡修史于易代之后，考核既确，未有不据事直书。若《实录》《国史》修于本朝，必多回护。《实录》《国史》书法既有回护，易代后修史时，考其非实，自应改正而直笔书之。”[399]这样才能事得其实，取信于后世。他批评欧阳修等人修史不尊重历史，任意删削事实。“欧宋二公不喜骈体，故凡遇诏诰章疏四六行文者，必尽删之。……夫一代自有一代文体。六朝以来，诏书尚骈俪，皆载入纪传，本国史旧法。今以其骈体而尽删之，遂使有唐一代馆阁台省之文不见于世，究未免偏见也。”[400]这种做法显然是不可取的。赵翼的考史札记中有很多内容是从史实记载是否准确翔实的角度批评前代史书的，如“《汉书》多载有用之文”、“宋齐书带叙法”、“《南史》过求简净之失”、“《南史》增《梁书》有关系处”、“《新书》增《旧书》有关系处”、“《宋史》事最详”、“《辽史》立表最善”等条都是围绕史书纪事是否丰满而展开的批评，这表明他的史学批评方法是比较明确的。

（二）中国古代史家经过长期对“才”、“学”、“识”内在素养的探讨，到清代中期取得了新的进展，章学诚揭橥了“辨心术以议史德”的史学批评方法论。

章学诚在前人的基础上，经过不断探索，提出了以“辨心术”求“史德”的史学批评方法。他说：“能具史识者，必知史德。德者何？谓著书者之心术也。”[401]这是说史家只有具备“史德”，才能有卓越的历史见识。那么，史家怎样才能具备“史德”呢？章学诚说：“盖欲为良史者，当慎辨于天人之际，尽其天而不益以人也。尽其天而不益以人，虽未能至，苟允知之，亦足以称著述者之心术矣。而文史之儒，竞言才、学、识，而不知辨心术以议史德，乌乎可哉！”章学诚用“天”的概念代表客观真实的历史，用“人”的概念代表史家的主观意识，强调史家不应该把自己的主观意识强加地客观历史之上，这样才能保证历史记载的真实可靠。章学诚所说的“史德”，无疑包括了传统史学中史家纪事正直无私的品德和秉笔直书的气节，但其内涵绝不仅仅限于这些。章学诚对中国史学的新贡献在于进一步探究史家具备了“公心”之后，是否就能保证历史记载或历史评论的真实确切。他指出严善善而恶恶，褒正而嫉邪，凡欲托文辞以不朽者，莫不有是心也。然而心术不可不虑者，则以天与人参，其端甚微，非是区区之明所可恃也。”这就是说，是非善恶之心人皆有之，更何况以褒善贬恶为天职的史家呢！但是，如果仅仅具备公正无私的品格和据事直书的态度，还不足以做到完全客观地记载历史；同样，如果仅仅具备分辨是非善恶的能力，也不足以做到完全公正地评价历史。从历史记载方面来看，史学的本质就在于史家通过主观努力去探究历史过程的真象及其发展变化的规律，这是一个史家主观与历史客观相互作用的过程。历史著作是由史家通过各种技艺恢复的历史，其中既有“天”又有“人”，是“天与人参”的结果，这里面就有一个主观能否正确反映客观的问题。这要取决于多方面条件，而且“其端甚微”，是很不容易把握，很不容易做到的。再从史学批评方面看，“夫秽史者所以自秽，谤书者所以自谤，素行为人所羞，文辞何足取重？魏收之矫诬，沈约之阴恶，读其书者先不信其人，其患未至于甚也。所患夫心术者，谓其有君子之心，而所养未底于粹也。”这是说具备了客观公正评价历史的态度以后，还必须加强历史评论或史学批评方面的理论修养，做到道德评价与历史评价相结合，达到对历史的正确认识。当然，章学诚也清醒地认识到任何史家的撰述都做不到完全再现历史的真实，但仍然把它作为史家追求的目标和史学批评的标准，通过“辨心术以议史德”的方法，努力接近真实的历史，这种认识是很可贵的。章学诚“辨心术以议史德”的史学批评方法论的本质，就是要探讨史家主观认识如何与客观历史相符合。为此，他提出“慎心术”和“养心术”两种方法。所谓“慎心术”，就是记载历史或评价历史时要做到“气贵于平”和“情贵于正”，保持一种不受主观因素干扰的客观态度。章学诚认识到史家记载或评论历史，必然会夹杂各种感情因素，而当它们一旦超越了历史客观真实的限度，史家的历史撰述或历史评论也就失去了真实性，所以“心术不可不慎也”。史学批评中的道德评价方法，就掺杂了较多的感情因素，存在很大的局限性。要避免这一点，就应当采用历史评价方法，通过“慎心术”而防止主观意识凌驾于客观历史之上，从而保证历史记载和历史评论的真实性。所谓“养心术”，就是章学诚所说的“通六艺比兴之旨，而后可以讲春王正月之书，盖言心术贵于养也。”在他看来，“养心术”的实质就是正心术，因为史家倘若只具备褒善贬恶的意识，而没有正确分辨是非善恶的标准，同样不能达到对史学本质的认识。这种“养心术”的标准是什么呢？章学诚受历史时代的局限，未能进一步提出新思想，而只能回到儒家的“名教”思想。只有在儒家纲常礼教思想指导下，史学批评才不会“害义而违道”，即不至于和封建社会的礼法相冲突，史学才能起到维护封建统治地位的作用。由此可见，中国古代史学批评中当道德评价原则与历史评价原则发生矛盾和冲突时，封建时代的史家往往会放弃直笔精神而趋从“名教”思想，转向道德评价原则。

尽管如此，十八世纪中国史家在史学批评方法中坚持历史评价原则仍然具有重要意义。无论是乾嘉考史学派反对主观褒贬，强调据事直书；还是浙东学派史家章学诚主张“辨心术以议史德”，都表明他们认识到史学的本质就在于求真，承认人类历史发展的客观实在性，尽量避免把人为的主观因素强加到客观历史事实之上。清代乾嘉时期的史家们已经试图从理论上总结历史研究中的主观与客观的相互关系问题，这是十八世纪中国史家在史学批评方法论方面取得的显著成就。

作者简介：罗炳良，北京师范大学历史学院教授，北京师范大学历史学院史学研究所1995级博士。

从古代变易史观向近代进化史观的转变——关于19世纪历史观念的考察

徐松巍

历史观念是历史学家（当然亦包括哲学家）对人类社会历史的产生、发展及其规律的认识，诸如它包括了对历史进程及其动因的认识。历史观是史学的灵魂和核心，在史学研究中占有头等重要的地位，判断一个时代或一个时期的史学有无质变，主要以历史观的变革与否为标志。19世纪中国社会的空前巨变，直接推动了历史观发生了深刻变化：这不仅表现在国家观、兴亡观、民族观等等的变化，更表现为从古代变易史观向近代进化史观的转变。然限于篇幅，不可能就历史观的这些问题逐一阐释，故拙文仅就最能反映这期间历史观之本质变化的从古代变易史观向近代进化史观转变这一问题进行分析，以窥“全豹”。

一 19世纪前期变易史观的丰富与发展

古代史学中的变易史观，在中国古代几千年的历史中不失为一种较进步的历史观念，实际它是关于历史进程的认识，它既承认人类社会历史是发展变化的，又包含若干朴素的历史进化思想，但最终在关于历史进程总的趋势与走向方面都没有走出历史循环论的误区。这是否可视为变易史观的基本特征。如果说先秦时期的“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。《易》穷则变，变则通，通则久”[402]之说是古代变易史观的发轫，那么司马迁的“通古今之变”、杜佑的“势”与“理”，“变通”与“适时”的思想，既涵盖了变易史观的基本特征，又是其不断发展和丰富的重要标志。

司马迁的“通古今之变”的思想具有丰富的内涵。首先，他对历史演进的过程有整体的认识与把握。他通过《三代年表》、《十二诸侯年表》、《六国年表》和《秦楚之际月表》这四通表，不仅使从“黄帝以来至太初”长达几千年的历史在时间上首尾相衔，贯穿古今，又概要地介绍了每个历史时代的特点，显示出了一种通识。其次，是贯穿着历史变化与历史进化的观点。这里司马迁既要“通古今”，还要在“通古今”的基础上解释历史的变化，以及从历史变化中指出历史的进化。诸如他说：“礼因人质为之节文，略协古今之变”，认为礼本身就是适应古今形势变化而制订的；又言：“乐者，所以移风易俗也。……比乐书以述来古，作《乐书》。”[403]意在考察自古以来乐的兴废。这都是强调以贯穿通古今变化为撰述的主旨。在考察古今变化时，司马迁充分肯定历史是进化的。他在《六国年表》序中写道：“秦取天下多暴，然世异变，成功大。传曰：‘法后王’，何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也。学者牵于所闻，见秦在位日浅，不察其终始，因举而笑之，不敢道，此与以耳食无异。悲夫！”[404]这显示了司马迁的卓识。他又说：“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同。帝王者各殊礼而异务，要以成功为统纪，岂可绲乎？”[405]这是指出以古为镜的必要和混同古今的不可取，也是在强调历史的变化和进化。再是，提出了“物盛则衰，时极则转”的历史命题。这实际上包含着朴素的辩证观点。即谓在司马迁的变易史观中，历史总是在变化，要么由盛转衰，要么由衰转盛。司马迁的“通古今之变”的思想是对古代变易史观的丰富。尽管在古今关系的理论上还带有历史循环论的痕迹。如他说：“三王之道若循环，终而复始”[406]又说：“三王之正若循环，穷则返本”[407]，但这并不是司马迁“通古今之变”思想的主流。

杜佑的变易史观体现在：第一，肯定历史的变化与进步。杜佑对于秦、汉、隋唐以来的政治形势，着重从郡县、封国的利弊，分析它们的得失，论证历史变化的进步趋势。他指出：“天生烝民，树君司牧。人既庶焉，牧之理得；人既寡焉，牧之理失。庶则安所致，寡则危所由。汉、隋、大唐，海内统一，人户滋殖，三代莫俦。若以为人而置君，欲求既庶，诚宜政在列郡，然则主祀或促矣。若以为君而生人，不病既寡，诚宜政在列国，然则主祀可永矣。主祀虽永乃人鲜，主祀虽促则人繁。建国利一宗，列郡利万姓，损益之理，较然可知。”[408]他从人户的庶寡、政治的安危以及“利万姓”和“利一宗”等方面，论证了“列郡”代替“封国”的进步性。他又依据对“地则势异，力侔则乱起，事理不得不然也”[409]的分析，既指出了发展趋势的不可逆转，又看到具体形势的变化亦会影响总的趋势的进程，其中包含着朴素的辩证思想。第二，反对“非今是古”的思想。这主要反映在他对民族问题和人材问题的论述上。杜佑依据丰富的历史事实，明确指出：“古之中华，多类今之夷狄”[410]，既坚持了历史进化思想，又批评了“非今是古”的言论。关于人材问题，他认为：“非今人多不肖，古人多材能，在施政立本，使之然也”[411]亦是上述思想的发挥和延伸。第三，是他具有鲜明的“变通”和“适时”的历史见识。他说：“随时立制，遇弊变通，不必因循，重难改作。”[412]即无论立制，还是除弊都要顺应历史的进步趋势。但杜佑的变易史观却同他的传统门阀观念发生了冲突，这使前者的发展受到了一定的局限。可见司马迁的“通古今之变”思想和杜佑的“势”与“理”、“变通”与“适时”的观点既涵盖了古代变易史观的基本特征，又代表了其发展的趋势。当历史步入19世纪前期，古代变易史观既为进步史家所承继和丰富，又由于历史条件的变化，使变易史观在保持其原有的基本特征之基础上，又显示出了一些新的发展趋势。这即是：第一，开始注意到历史进程的阶段性。首先是刘逢禄依照古代今文经学划分历史的方法，将人类社会历史划分为：“乱世”、“升平”和“太平”三个阶段，而且是“春秋起衰乱以近升平，由升平以极太平。”[413]即谓这种由“乱世”到“升平”，再由“升平”到“太平”的公羊“三世”说，不仅包含了历史进化的思想，同时认为这种进化是由低级向高级，由野蛮向文明的发展过程。龚自珍于嘉庆二十年（1815年）所写的《乙丙之际箸议第九》文中，亦将社会历史划分为：“治世”、“乱世”和“衰世”三个不同的发展阶段。他解释道：“吾闻深于春秋者，其论史也，曰：书契以降，世有三等，三等之世，皆观其才；才之差，治世为一等，乱世为一等，衰世为一等，衰世别为一等。衰世者，文类治世，名类治世，声音笑貌类治世。黑白杂而五色可废也，似治世之太素；宫羽淆而五声可铄也，似治世之希声；道路荒而畔岸隳也，似治世之荡荡便便；人心混混而无口过也，似治世之不议。”[414]龚自珍将人类社会历史进程划分为三个不同的发展阶段，既欲借此反映历史进程与一般趋势，又想通过如此划分来探讨社会历史如何进步和变化——“探世变也”。

嘉庆二十五年（1820年）以后，龚自珍接受了今文经学家刘逢禄的影响，使他的变易史观得到进一步的发展和深化。这时，他将历史发展阶段分为：“据乱”、“升平”和“太平”三世。又将《尚书·洪范》中的“八政”，即食、货、祀、司空、司徒、司寇、宾、师，归结为先人治理三世的政典，并把“八政”引申为社会发展不同阶段的标志。他认为食、货是为据乱世而作，即“三世非徒《春秋》法也。《洪范》八政配三世，八政又名有三世。……食货者，据乱世而作。”[415]祀、司空、司徒、司寇是为升平世而作，即“祀也，司空、司徒、司寇也，治升平之事。”[416]而宾、师则是为太平世而作，即“宾师乃文致太平之事。”[417]这实际上是以道德和文明的进步和高低作为区别社会阶段的标志，在他看来，社会越发展，文明程度越高，道德亦就日趋完善。即谓他认为社会的变化与进化是由低级向高级的发展，其主要标志是道德和文明的不断提高。进而指出：人类社会历史处于无穷无尽的“三世”变迁中，他说：“古人之世，攸而为今世；今人之世，攸而为后之世；旋转簸荡而不已。”[418]意在强调变化在社会历史发展进步的重要作用，即“穷则变，变则通，通则久”，以便为改革社会提供历史依据和理论依据。

继龚自珍之后，魏源依据古代的公羊三世说将历史进程划分为太古、中古和末世三世，黄帝、尧、舜时为太古，三代为中古，春秋战国进入末世。秦朝时，达到了末世最后灭亡阶段。至汉代，“气运再造”，走出末世，重复到另一历史气运的所谓“太古”时期。在魏源看来，人类社会历史，自古以来气运递嬗，总是由淳朴的太古，递嬗到有弊救弊的中古，终而至于弊极将“歼”的末世。在末世的递嬗过程中，同时也启发了即将复返到淳朴的太古之初的先机。从末世复返到太古，其间气运变化，先后“相入”，关系密切。也是藉此说明人类社会历史的发展变化，以及发展变革的进步。第二，是将历史变革思想同社会变革思想紧密地结合起来，这既是此时变易史观的核心和灵魂，又是其最显著的标志，这是当时严峻残酷的社会现实在历史观念中的反映。进入19世纪前期，清王朝已从强盛的巅峰上跌落下来，开始走向全面衰败，社会陷入了空前的深重危机之中。对此，时人描述道：当时的社会犹如“履霜之，寒于坚冰；未雨之鸟，戚于飘摇；痹痨之疾，殚如痈疽；将萎之华，惨于槁木。”[419]“日之将夕，悲风骤起，人思灯烛，惨惨目光。……京师之气泄，则府于野矣。……轻量京师，则山中之势重矣。如是则京师如鼠壤，则山中之壁垒坚矣。京师苦日短，山中之日长矣。……朝士寡助失亲，则山中之民，一啸百吟，一呻百问疾矣。……夜之漫漫，旦不鸣，则山中之民，大音声起，天地为之钟鼓，神人为之波涛矣。”[420]正是这严峻残酷的社会现实，促使当时一些有识之士产生了强烈的变革社会，拯救危机的要求。刘逢禄指出：“天下无久不弊之道，穷则必变，变则必反其本，然后圣人之道与天地相终始。”[421]强调社会变革的重要和必然性。龚自珍不仅强调变革的必然性，还系统地提出了其社会改革的具体实施方案。他说：“然而十年而夷，五十年而夷。则以拘一祖之法，惮于千夫之议，听其自，以俟踵兴者之改图尔。一祖之法无不蔽，千夫之议无不靡，与其赠来者以改革，孰若自改革？抑思我祖所以兴，岂非革前代之弊耶？前代所以兴，又非革前代之败也？……易曰：穷则变，变则通，通则久。”[422]这里他既指出更法改革是历史发展的必然，又是历史进步的主要标志和内在动力，后代王朝无不是在变革前朝弊政之基础上得以发展、巩固和繁荣。鉴于此，龚自珍认为与其因循守旧，坐以待毙，等待后来者改革，何如自己发愤进取，顺应历史发展的潮流，锐意改革，以补偏救弊，求得转机和希望。这个认识是反映了龚自珍强烈而自觉的改革意识。又言：“自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁，风气无不移易。”[423]还是反复强调变革是历史必然，藉此为社会变革提供历史依据和理论依据。从这个认识出发，龚自珍提出了他的社会改革思想。他说：“仿古法以行之，正以救今日束缚之病，矫之而不过，且无病，奈之何不思更法，琐琐焉屑屑焉，唯此之是行而不虞其堕也。”针对当时社会贫富悬殊，阶级矛盾尖锐，龚自珍提出了“有天下者，莫高于平之之尚”的主张。针对当时君主高度集权，龚自珍既主张皇帝要礼遇大臣，要将大臣当师友对待，使大臣“巍然岸然师傅自处之风”。皇帝“亲总其大纲大纪”，余则放任大臣去做，如此才能“万万世屹立不败之谋。”[424]

而管同、恽敬和魏源等人则从历史变革的视角，来为当时的社会改革提供历史依据和理论依据。管同从古往今来的风俗变革来论证变革不仅是历史发展的必然，而且与历朝往代统治的兴衰安危乃至成败存亡利害攸关。他说：“臣闻之，天下之风俗，代有所弊。夏人尚忠，其弊为野；殷人尚敬，其弊为鬼；周人尚文，其弊也文胜而人逐末。三代已然，况后世乎？虽然承其弊而善矫之，此三代两汉之俗所以日美也。承其弊而不善矫之，此秦人魏晋梁陈之所以日颓也。……昔日汉承秦弊，其为俗也，贪利而冒耻。贾谊云：孳孳者利同于禽兽者也。自高帝孝文，困辱贾人，重禁赃吏，遂不久而西汉之治成。其后中更莽祸，其为俗也，又重死而轻节。光武乃重敬大臣，以万乘而亲为布衣屈，亦遂不久而成为东汉之治。……故自古无不衰之国，周汉是也。有其弊而力能自变，则国虽倾覆，而可以中兴，东汉是也。今者继世相承，则举而变之，事易而功倍矣，此当今之首务也。”[425]魏源不仅认为变革是历史发展的必然结果，而且往不可复，越变革越进步。亦即“变古愈尽，便民愈甚”。他援古论今道：“租、庸、调变而两税，两税变而条编。……虽圣王复作，必不舍条编而复两税，舍两税而复租、庸、调也；乡举里选变而门望，门望变而考试，丁庸变而差役，差役变而雇役，虽圣王复作，必不舍科举而复选举，舍雇役而复差役也；丘甲变而府兵，府兵变而马广骑，而营伍，虽圣王复作，必不舍营伍而复为屯田，为府兵也。天下事，人情所不便者变可复，人情所便者则不可复。江河百源，一趋于海，反江河之水而复归之山，得乎？履不必同，期于适足，治不必同，期于利民。……五帝不袭礼，三代不沿乐，况郡县之世而谈封建，阡陌之世而谈井田，笞杖之世而谈肉刑哉！……诗曰：‘物其有矣，维其时矣。'”[426]这是指出变革是不以人们主观意志为转移的历史进步的必然趋势，而历史的发展进程充分地证明了这一认识，如此就为当时社会变革提供了翔实的历史依据和理论依据。应该提及的是，魏源所提出的变革是“大势所趋”，“圣人即不变之，封建亦必当自变”之历史自变的观点，这是前所未有的认识，可谓将古代变易史观发展到近乎极致的程度，在中国古代史学思想中实属罕见。

这里有必要指出的是，尽管在此时的变易史观中不仅仍带有历史循环论的痕迹，如刘逢禄说：“圣人迭治天下必三统相循环”[427]，龚自珍亦言：“《传》不云乎？三王之道若循环”[428]，“天下有亿万年不夷之道”[429]，而且由于时代和阶级的局限，也还不能允许他们的社会变革方案中有不同以往的新内容，只能如其所自白的“药方犹贩古时丹”——宗法、限田、均田之类的陈旧的复古空想和注意人才、超级升擢、整治贪污、废除跪拜、广开言路等等相当枝节的补弊起废，基本上没有跳出封建正统思想体系的治国平天下的圈子。但是还应看到这一时期变易史观的深化与丰富，对19世纪后期进化史观的形成与发展起到了重要而深远的影响。虽然公羊“三世”说并不是什么新东西，但是此时的史学家和思想家却同它作为表现其变易史观的载体和形式，即用历史进程的从低级向高级发展的阶段性特点，来阐释和说明人类社会历史的不断变化和进步，这无疑给一种古老的学说赋予了新的内涵。正因为如此，这一时期变易史观中的重视历史进程之阶段性的特点非但为其后的进化史观所继承，就是“三世说”的表现形式也为其所沿用，实际上是为进化史观提供了易为时人接受和认同的“古色古香”的包装，但是“旧瓶”已装进了“新酒”。还有将历史变革同社会变革紧密结合的特色，以及强调历史自变等思想的合理“内核”亦为进化史观所继承弘扬，并有所创新。总之，这时期的变易史观的丰富与发展为其后进化史观的产生与发展，不仅提供了重要的思想资料、表现形式，而且亦为进化史观的产生与发展作了多方面的准备。

二 19世纪后期进化史观的产生及其时代特征

19世纪伊始，历史观即呈现出古代变易史观到历史进化思想不断发展的趋势，而真正实现历史观这一深刻的变革，是19世纪90年代中期西方进化论传入中国后，吸收了古代变易史观中的合理“内核”，并借用了“三世说”的表现形式，二者结合产生了近代进化史观。其标志是康有为的以公羊“三世说”为表现的进化史观和严复所译介的西方进化论。因为近代进化史观非但已走出历史循环论的误区，而且其变革社会的方案也非其前的以贩“古时丹”为特色的修修补补，是要从根本上变革社会，即以资产阶级民主政治制度代替封建君主专制制度，并带有鲜明的时代特征。这主要表现为：

第一，进化史观是中国古代史学中的历史变易思想同西方进化论有机结合的发展观、变化观和进步观，从而真正地完成了由古代变易史观向近代进化史观的“蜕变”。因为90年代中期，在资产阶级维新派思想家、史学家和政治家所宣传的进化史观中，既承认人类社会历史是处在不断的发展之中，变化和进步是这种发展的主要标志，又认为人类社会历史的发展是一个由低级到高级、从野蛮到文明、先进代替落后之生生不息的新陈代谢的过程，是一个不以人们主观意志为转移的必然趋势。同时指出这种变化与进步决不会滞留在某一历史阶段，是一个永无止境的过程。这从他们对人类历史发展阶段的划分中即可看出。康有为将人类社会历史的发展进程分为“据乱世”—“升平世”—“太平世”由低级向高级的三个发展阶段，并认为这种发展是一个没有止境、不断变化和进步的过程，即它绝不会滞留在某一历史阶段而驻足不前。对此，他解释道：“且孔子之神圣，为人道之进化，岂止大同而已哉！建德之国，列子之山，凡至人之所思，固不可测矣，况孔子乎！圣人之治，如大医然，但因病而发药耳。病无穷而方亦无穷，大同、小康不过神人之一二方哉！”[430]明确地表达了不断进步，不断变化的历史进化的观点。因为在康有为的“历史进化三段说”中所相对应的三个社会形态是：“暴主酷政”社会—“小康”社会—“大同”社会。在他看来“大同”社会也不是人类历史发展的终点和尽头。严复不仅认为人类社会历史亦可划分为“治世为一等，乱世为一等，衰世为一等”[431]三个不同的发展阶段，承认人类社会由低级向高级的不断发展变化，还欲探索支配这种不断变化的内在本质。他说：“观今日之世变，盖自秦以来，未有若斯之亟也。夫世之变也，莫知其所由然，强而名之曰运会。运会既成，虽圣人无所为力。盖圣人亦运会中之一物。既为其中之物，谓能取运会而转移之，无是理也。彼圣人者，特知运会之所由趋，而逆睹其流极。唯知其所由趋，故后天而奉天时；唯逆睹其流极，故先天而天韪。于是裁成相辅，而量天下于至安。后之人从而观其成功，遂若圣人真能转移运会也者，而不知圣人之初无由事也。即由今日中倭之构难，究所由来，夫岂一朝一夕之故也哉！”[432]这里严复是朦胧地觉察到有一种东西在支配人类社会历史发展变化的进程，而且是不以人们主观意志为转移的。虽然严复还不能将此理解为历史发展变化的客观规律，但是他已清醒地认识到支配或制约历史发展变化的进程及其走向的客观必然性。因此，他认为即使是“圣人”也是属于“运会”中的人物，亦无力“取运会而转移之”。人们只有自觉地去洞察和顺应历史发展规律，才能获得光明、美好的前途，反之，逆历史潮流而动，只能为时代所抛弃淘汰，亦即“顺天者昌，逆天者亡”。这种认识明显超出了康有为。可见，尽管他们对“历史进化三段说”的表述有所不同，但是都承认人类社会历史的大趋势和走向是不断发展、不断变化和不断进步，从低级向高级、从野蛮到文明、先进战胜落后，新质代替旧质是历史发展的客观必然性，虽“圣人”亦无力“取运会而转移之”。这就使进化史观同古代史学中的变易史观相较有了本质的区别，并划清了彼此之间的界限。

第二，进化史观是对古代史学中的治乱相复的历史循环论、尊古、复古的退化史观的彻底否定和反动。这主要表现为对上述史观的深刻反思和尖锐批判。首先，是对历史循环论的批判。以“天下之生久矣，一治一乱”为特色的历史循环论，对中国古代史学的发展有着重大而消极的影响，故严复率先对此发难。他说：“中之人以一治一乱，一盛一衰为天行人事之自然；西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。”[433]这里，严复将“日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱”视为人类社会历史发展的必然规律和最高法则，这实际上也是对治乱更迭、盛衰互替的历史循环论的批判和否定，因为他强调的是历史的发展绝不是简单的重复，而是不断变化、不断进步、没有止境的过程。进而，他又从“运会”的视角论证了这个问题，严复讲：“自递嬗之变迁，而得当境之适遇，其来无始，其去无终。蔓衍连延，屡见迭代，此之谓世变，此之谓运会。运者以明其迁流，会者以指所遭值。”[434]此处，严复不仅承认人类社会历史的发展变化是一种不以人们主观意志为转移的、没有尽头和终点的必然趋势，而且这种变化绝不会在某一历史阶段上停留或重复。相反，这种发展变化的总的趋势和走向是“世道必进，后胜于今而已”[435]，这从本质上与历史循环论划清了界限。梁启超则认为“世界既进步之后，则断无复行退步之理，即有时为外界别种阻力之所遏，亦不过停顿不进耳，更无复返其初之理。”[436]这种认识无疑较严复有所深入，因为在梁启超看来，人类社会历史发展的趋势就是：不断进步，尽管这种进步有时会因一些阻力而出现暂时的停滞，但绝无重复或倒退之理，而且也阻止不住历史终将进步的必然趋势，这实际上已触及到了人类社会发展呈螺旋性上升的客观规律。其次，是对古代史学中的尊古和复古等保守落后史观的批判。谭嗣同批判说：“欧、美二洲，以好新而兴；日本效之，至变其衣食嗜好。亚、非、澳三洲，以好古而亡。中国动辄援古制，死亡之在眉睫，犹栖心于榛未化之世，若于今熟视无睹也者。庄曰：‘莫悲于心死，而身死次之。’谥曰至愚，可不谓之大哀！”[437]在谭嗣同看来，欧美等一些国家之所以能够兴旺发达，其重要原因之一就在于自觉、积极地顺应社会历史发展的潮流，追求美好，而这一切都是通过革故鼎新等不同形式的改革获得的，一衣带水的近邻日本就是最好的典范。而亚非澳，诸如印度、埃及和土耳其等国家之所以亡国灭种，其悲剧即由于在日新月异、急剧变化的社会中，犹因循守旧，不思进取改革，实际上就是拒绝发展，拒绝进步，从而证明好古守旧绝没有前途和出路，只能坐以待毙。最后谭嗣同悲愤地指出在已有“前车之鉴”的情况下，在被列强肢解瓜分、亡国灭种之危机迫在眉睫的严峻形势下，中国仍熟视无睹而不思振作，变法自强，以抗敌御侮。相反，依旧醉心于远古或三代的“良法美制”，并奉为圭皋，这真是愚蠢之极！照此下去，中国只有步印度、埃及和土耳其的后尘，重蹈亡国灭种之覆辙，对中国来说，真是莫大的悲哀。言外之意，中国欲变法维新，救亡图存，就必须破除这种尊古守旧的历史观念。康有为批判道：“窃臣深维立国致治之故，当审时变消息之宜。孔子时圣，以知其新，故新民为先，礼时为大。吾中国之政教风俗，数千年如一揆也，只有保守，而绝无进化者，盖尊古守旧为之也。”[438]他认为欲治国安邦，就必须审时度势，顺应时代潮流，不断变革更新，这是一个国家得以具有生机和活力的关键所在。反之，如泥古不化，抱残守阙，其结果只能为滚滚向前的时代洪流所淘汰抛弃。中国正是如此，在他看来，中国在过去的几千年的历史中，之所以长期处于发展缓慢乃至变化不大的低迷状态之中，其根源就在于这种尊古守旧的历史观，因为它既扼杀和窒息了一个民族奋发向上、不甘人后的进取精神和勇于求索、不断更新的创造性，又成为社会发展进步的巨大阻碍和桎梏。梁启超说：“中国旧论每崇古而贱今，西人则不然，以谓愈上古愈野蛮，愈挽近则愈文明，此实孔子三世之大义也。”[439]梁启超通过对中西文化之差异的比较，从历史进化的观点说明了尊古贱今的荒谬和无知。总之，维新派以进化史观为思想武器对尊古、复古之退化史观的批判，既证明了人类社会历史的发展既不是周而复始的循环往返，也不是逆时而动的复古倒退，而是不断发展，不断进步，亦即“世道必进，后胜于今”。盲目的复古倒退绝没有前途和出路可言，其结果只能是坐以待毙亡国灭种。

第三，进化史观的产生与传播就是为资产阶级维新派的政治改革提供思想武器、理论依据和历史依据，从这个意义上讲，进化史观就是改革观和变法观。对此，梁启超曾有精采的表述：“有为所谓改制者，则一种政治革命，社会改造的意味也，故喜言‘通三统’，‘三统’者，谓夏、商、周三代不同，当随时因革也。喜言‘张三世’，谓据乱世、升平世、太平世，愈改愈进也。有为政治上‘变法维新’主张，实本于此。”[440]严复亦称其译述《天演论》就是“于自强保种之事，反复三致意焉。”[441]明确地表达了利用进化史观为政治制度的维新变法服务的愿望，这主要表现为运用进化史观，结合中国社会现实来论证维新变法的必要性、迫切性和合理性。首先，是强调变化是绝对的，即天地万物和人类社会：“无一不变，无刻不变”，它是不以人们主观爱憎好恶为转移的客观规律。对此，康有为阐发道：“天地生于无极之中，至渺小也；人生于天地之中，又渺小之至也。”[442]认为浩瀚无限的宇宙之中，不论天地万物，还是人悉在不断地进化，没有什么不变的事物。又言：“夫天久而不弊者，为能变也。地不变者也，然沧海可以成田，平陆可以为湖，火山忽流，川水忽涸，故至变莫如地。夫地久不变者，为能变也。夫以天地不变且不能久，而况于人乎？”[443]在他看来，变化就是发展进步，就是生机和活力，就是持久和常青，之所以能天长地久和人能不断发展进化，其根源正在于此。梁启超说：“上下千岁，无时不变，无事不变，公理有固然，非夫人之为也。”[444]他亦认为变化是充斥于天地万物和人类社会之中的客观规律，旨在说明变化的必然性和必要性。同时他们又将这种变化观运用于人类社会，认为人类社会政制风教亦无不在变化之中。如康有为所言：“夫礼以时为大，易以变为宜。阴阳旋转，时运穆穆，百王因时运而变，大礼亦因时运而迁。”[445]即谓人类社会绝没有一成不变的成法定制和风教习俗，相反这一切悉为特定时代的产物，即“随时而立义”；因此随着时代的变化，这一切也必然发生变化，也就是“时移而法亦移矣”[446]，一切陈旧过时的事物必将为新生事物所战胜替代。最后，维新派将“变”与“不变”主张提高到是否“应天”、“顺时”之高度来认识。此处所谓“天”非指上帝，而是“天道”，也就是客观规律，而“时”则指时代潮流。只有承认变化，“应天”、“顺时”也就是遵循客观规律，顺应时代潮流，人类社会才能不断发展进步，才有光明美好的前程。“善变者以应天”，而“顺天者兴”；反之，“不变而逆天”，其结果只能是“逆天者亡”[447]。从而论证了以资产阶级君主立宪制代替封建专制制度的维新变法的必然性和合理性。其次，运用进化史观，从中国严峻的社会现实出发，结合其对世界各国历史经验教训的总结与汲取，来论证变法维新的迫切性和必要性。这可以从以下几个层面去认识：其一，认为维新变法是中国现实社会救亡图存，保国保种的需要，是对中国前途命运的理性思考和最佳抉择。甲午战争失败后，中国面临着被列强肢解瓜分，沦为殖民地的危险，亡国灭种迫在眉睫。诚如康有为所说：“吾中国四万万人，无贵无贱，当今一日在覆屋之下，漏舟之中，薪火之上，如笼中之鸟，釜底之鱼，牢中之囚，为奴隶，为牛马，为犬羊，听人驱使，听人宰割，此四千年中二十朝未有之奇变。加以圣教式微，种族沦亡，奇惨大痛，真有不能言者也。”[448]在这国家、民族处于生死存亡的危机之秋，康有为沉重地指出：“《易》曰：‘穷则变，变则通’。董仲舒曰：‘为政不调，甚者更张，乃可为理。’若谓祖宗之法不可变，则我世祖章皇帝何尝不变太宗文皇帝之法哉？若使仍以八贝勒旧法为治，则我圣清岂能久安长治乎？不变法而割祖宗之疆土，驯至于亡，与变法而光宗庙之威灵，可以大强，孰轻孰重，孰得孰失，必能辨之者。不揣狂愚，窃为皇上筹自强之策，计万世之安，非能变旧法，无以为治。”[449]这里，他既痛斥了顽固派出于一己之私而置国家、民族生死存亡之万分危机于不顾，仍然固守“祖宗之法不可变”的陈辞滥调，又严正地指出墨守陈规旧制，其结果只能是亡国灭种。因此，要救亡图存，保国保种，惟有维新变法，而且刻不容缓，舍此别无它途。亦即“夫今日在列大竞争之中，图保自存之策，舍变法外，别无他图。”[450]倡言维新变法之迫切性和必要性显而易见。严复说：“驱夷之论，既为天之所废而不行，则不容不通知外国事。欲通知外国事，自不容不以西学为要图。此理不明，丧心而已。救亡之道在此，自强之谋亦在此。早一日变计，早一日转机，若尚因循，行将无及。”[451]因为：“世法不变，将有灭种之祸，不仅亡国而已。”[452]寥寥数语，不仅道出学习西学的重要性，以及维新变法的紧迫感，而且将变法与否同中国的生死存亡联系在一起。即谓维新变法既关乎救亡图存、保国保种之伟大爱国运动的成败，又决定着中国的前途命运。其二，强调变法是人心所向，世变所趋，亦即“变亦变，不变亦变”。梁启超解释道：“要而论之，法者天下之公器也。变者天下之公理也。大地既通，万国蒸蒸，日趋于上，大势相迫，非可阙制，变亦变，不变亦变。变而变者，变之权操诸己，可以保国，可以保种，可以保教。不变而变者，变之权让诸人，束缚之，驰骤之，呜呼，则非吾之所敢言矣。”[453]梁启超通过对中外历史发展的比较研究，以及对当时世界大势的通盘分析，认为维新变法是自1840年鸦片战争以来近代中国历史发展之必然趋势，乃人心所向，又是对中国前途命运的深邃思考和理性抉择。因为“变而变者”，就是认清历史发展大势，顺乎民意人心，这样就会抓住维新变法的先机和主动权，就会完成时代所赋予的救亡图存、保国保种之伟大使命，进而从根本上改变中华民族任人凌辱宰割，乃至瓜分灭亡的悲惨命运，并获得美好的前程。而“不变而变者”，则是逆历史潮流而动，这既坐失中华民族自主选择改变自身命运和争取光明美好前程的良机和权利，又使变法成为一个借他人之手强行发生的被动过程，其后果实在不堪设想，字里行间无不流露出对国家和民族前途的深深忧虑，以及呼吁维新变法势在必行的迫切心情。谭嗣同则认为，在“外患深矣，海军熸矣，要害扼矣，堂奥入矣，利权夺矣，财源竭矣，分割兆矣，民倒悬矣，国与教与种将皆亡矣”[454]之危机关头，唯一可以摆脱危机的办法就是维新变法。因为：“方将愚民，变法则民智，方将贫民，变法则民富，方将弱民，变法则民强，方将民死，变法则民生。”[455]在他看来，维新变法是一个民族由愚变智，由贫变富，由弱变强之起死回生的良药和转机，亦是人类生存竞争的重要手段。在此基础上，他们又提出了“能变则全，不变则亡；全变则强，小变则亡”的主张，亦即是质变，还是量变的问题。维新派所倡导的维新变法运动绝非是在不改变现存政治体制的前提下所做的修修补补，而是要从根本上变封建专制制度为资产阶级君主立宪制度。所以，他们批评洋务派在不触动封建政治体制的基础上，而从事的所谓以“师夷长技以制夷”为内涵的富国强兵，不过是徒袭“西人皮毛之皮毛”[456]，根本谈不上是真正意义上的变法，而“是变事耳，非变法也。”[457]对此，康有为详加论述说：“购船置械，可谓之变器，不可谓之变事；设邮便，开矿务，可谓之变事矣，未可谓之变政；改官制，变选举，可谓之变政矣，未可谓之变法。日本定国宪，变法之全体也。古之有国者，承前朝之余，则监前代而已。今之有国者，五洲共处，则当监欧墨〔美〕，此又势之所必然。”[458]在他看来，洋务派所谓“新政”不过是“变器”、“变事”而已，即“小变也”。梁启超认为虽然这种“小变”有图强御侮的意愿，但是局部的补苴罅漏已于事无补，亦即不仅“于去陈用新，改弦更张之道，未始有合也。”[459]而且在同列强的对抗和较量中，也是“屡见败衄莫克振救。”[460]即谓洋务派惨淡经营多年的以“变器”、“变事”等“小变”为主旨的洋务运动，根本不可能改变中华民族为列强所凌辱、宰割、瓜分和灭亡的命运，这已为历史所雄辩地证明。他们强调：“观大地诸国，皆以变法而强，守旧而亡，……观万国之势，能变则全，不变则亡，全变则强，小变则亡。”[461]即谓他们所要进行的维新变法就是要用资产阶级君主立宪制度代替封建专制制度，亦即“全变”，只有这样才能完成救亡图存、抗敌御侮，振兴国家和民族的时代使命，并使中国走上通往文明富强的近代化之路。如此既划清了维新变法与洋务运动二者之间的界限，又反映了维新派和洋务派在历史观方面的本质差异。其三，运用进化史观，从反思与汲取世界各国历史之经验教训的视角，论证了维新变法的必要性和迫切性。梁启超从总结正反两方面的经验教训说：“印度大地最古之国也，守旧不变，夷为英藩矣。突厥地跨三洲，立国历千年，而守旧不变，为六大国执其权分其地矣。非洲广袤，三倍欧洲土，内地除沙漠一带外，皆植物饶衍，畜牧繁盛，土人不能开化，拱手以让强敌矣。波兰为欧西名国，政事不修，内讧日起，俄普奥相约，择其肉而食矣。中亚洲回部，素号骁悍，善战斗而守旧不变，俄人鲸吞蚕食，殆将尽之矣。越南、缅甸、高丽、服属中土，渐染习气，因仍弊政，萎靡不变，汉官威仪，今无存矣。俄宅苦寒之地，受蒙古钤辖，前皇残暴，民气凋丧，岌岌不可终日，自大彼得游历诸国，学习工艺，归而变政，后王受其方略，国势日盛，开地数万里也。今夫德国分治，无所统纪，为法所役有若奴隶，普人发愤兴学练兵，遂蹶强法，霸中原也。今夫日本幕府专政，诸藩力征，受俄德美大创，国几不国。自明治维新，改弦更张，不三十年，而夺我琉球，割我台湾也。又西班牙荷兰，三百年前，属地遍天下，而内治稍弛，遂即陵弱，国度夷为四等。暹罗处缅越之间，同一绵薄，而稍自振厉，则岿然尚存。记曰：‘不知来，视诸往。’又曰：‘前车覆，后车戒。’大地万国，上下百年间，强盛衰亡之故，不爽累黍，盖其几之可畏如此也。”[462]梁启超从印度、突厥、波兰和越南等国亡国灭种之沉痛的历史教训，以及俄国、普鲁士和日本等国家穷则思变，发愤进取，励精图治，终于实现了由乱到治，由弱到强之历史性的转折，并一跃而跻身于世界强国之列的成功经验的对比中，指出“守旧不变”绝没有前途和出路可言，因为“守旧不变”就是拒绝发展，拒绝进步，其结果只能是断送生机，断送希望，乃至亡国灭种。言外之意，对如此沉痛的历史教训，中国决不可无动于衷，视而不见，应该认真反思引以为戒，否则，也会重蹈上述诸国的覆辙。继之，梁启超又指出如果不让上述诸国的历史悲剧在中国重演，中国就应该以俄、普、日三国为榜样，并学习和借鉴他们变法自强的成功经验，认清世界大势，顺应时代潮流，自觉地进行维新变法，唯有如此中国才有生机，才有希望，才有“光明灿烂如荼如锦”的前程。言语之中无不渗透着历史进化的自觉意识。康有为指出：“职窃考之地球，富乐莫如美，而民主之制与中国不同。强盛莫如英、德，而君民共主之制，仍与中国少异。唯俄国其君权最尊，体制崇严，与中国同。其始为瑞典削弱，为泰西摈鄙，亦与中国同。然其君权变法，转弱为强，化衰为盛之速者，莫如俄前主大彼得。故中国变法，莫如法俄，以君权变法，莫如采法彼得。”[463]又言：“我朝变法，但采鉴于日本，一切已足。”因为不仅“其速最速，其文最备，与我最近者，莫如日本”，而且“其守旧政俗与吾同，故更新之法，不能舍日本而有异道。”[464]康有为通过东西方各国或以变法而富强，或以守旧不变而衰亡的历史事实，再次论证了维新变法是中华民族自新、自强、自救和自立的唯一选择，舍此别无它途。同时结合中国的国情，指出中国变法当效法俄国和日本，因为这两个国家的国情与中国最为接近，而且变法成效最快，这表现了维新派渴望通过变法，以实现民族自强、自救之迫切心情。然而在向俄国和日本学习，以谁为先，以谁为主的问题上，康有为主张借鉴东邻——日本。因为不仅日本明治维新前其国情与中国最接近，就是从文化渊源、民族心理和历史传统等方面考察亦与中国最相似。然而，维新派对中国救亡图存，自强自立之道路的求索，亦即对维新变法的榜样与模式的选择，在很大程度上亦缘于其进化史观中的“上升之渐进”的思想。

三 进化史观与19世纪末叶中国社会

19世纪90年代进化史观的形成与传播，不仅对当时的中国社会的发展进程及其走向产生了巨大而深远的影响，而且于中国史学变革亦具有划时代的意义。具体表现为：

1.进化史观的形成与传播是戊戌变法前的一次极为重要的思想启蒙运动。

维新派利用进化史观说明人类社会历史的运行过程是处于不断地发展、不断地变化和不断地进步之中，亦即从低级向高级、从野蛮到文明、先进战胜落后之生生不息、永无止境的新陈代谢之发展过程，以及对历史循环论、尊古、复古等倒退史观的尖锐批判。这既有力地冲击了封建专制制度，从根本上动摇了封建统治的理论基础，又对当时的中国人冲破封建思想观念的牢笼与束缚，解放思想，接受新知起到了振聋发聩、石破天惊的巨大启蒙作用。还有进化史观不仅为资产阶级维新派以资产阶级君主立宪制代替封建专制制度的维新变法提供了历史依据和理论依据，即无论从理论上讲，还是从中国历史的发展进程和现实社会的迫切需要而言，维新变法是不以人们主观意志为转移的必然趋势，又是维新变法实践的指南和灵魂。因为维新志士们对变法蓝图的描绘，变法参照系与模式的选择，无一不是源于他们对历史与现实的思考和认识。总之，以维新变法为内涵和指归的进化史观的传播，为后来的戊戌变法运动在思想和社会舆论等方面做了重要的准备。梁启超对康有为借《孔子改制考》宣传进化史观，呼吁维新变法，亦即“托古改制”之历史功绩时说：“康先生之治公羊治今文也，其渊源颇出自井研（即廖平），不可诬也。然所治同，而所以治之者不同，畴昔治《公羊》者皆言例，南海则言义。唯牵于例，故还珠而买椟。惟究于义，故藏往而知来。以改制言《春秋》者，绌君威而申人权，夷贵族而尚平等，去内竞而归统一，革习惯而尊法治，此南海之言也，畴昔吾国学子，对于法制之观念，有补苴无更革，其对于政府之观念，有服从有劝谏无反抗，虽由霸者之积威，抑亦误学孔子，谓教义固如是也。南海则对于此种观念，施根本的疗治也。三世之义，则以进化之理释经世之志，遍读群书而无所于阂，而导人以向后之希望，现在之义务，夫三世之义，自向邵公以来，久堙暗焉，南海之倡此在达尔文主义未输入中国以前，不可谓非一大发明也。南海以其怀抱，思以易天下，而知国人之思想束缚既之，不可以猝易，则以其所尊信之人为鹄，就其所能解者而导之，此南海说经之微意也。而其影响，则既若此，近十年来，我思想界之发达，虽由时势所造成，欧美科学所簸动，然谓南海学说无丝毫之功，虽极恶南海者犹不能违心而为斯言也。南海之功安在，则亦解二千年来人心之缚，使之敢于怀疑，而导之以思想自由之途径而已。”[465]可谓客观公正地评价了康有为利用《孔子改制考》宣传其进化史观，呼吁维新变法，在播撒爱国主义的思想火种，传布新学新知，探索救亡自强之道，以及破旧立新，解放思想等方面所产生的重大作用与深远影响。因为在《孔子改制考》中，康有为所借用的不过是今文经学的躯壳而已，其灵魂则是进化史观。这从守旧派苏舆所列康有为和梁启超的五条罪状中亦可略窥一斑。这即是：“伪六籍，灭圣经也；托古制，乱成宪也；倡平等，堕纲常也；伸民权，无君上也；孔子纪年，欲人不知有本朝也。”[466]据此也可首出进化史观的传播在冲击封建专制统治及其精神支柱——传统的意识形态，以及对当时中国人思想启蒙和观念更新等方面所产生的重大作用与影响。

2.进化史观的传播，对增强中华民族凝聚力，激发民族自尊心、自信心，亦即振奋民族精神也有极大的促进作用。

维新志士通过进化史观的宣传，尤其是严复所译述的《天演论》及其渗透于其中的进化史观的传播，在当时的中国产生了巨大的震动和反响。首先是严复强调“物竞天择，适者生存”是支配世界的法则，是不可抗拒的客观规律，而这种法则和规律又以“以力争胜”、“弱肉强食”的形式表现出来。这无疑对当时中国人来说是当头棒喝，亦即及时地敲响了一记警钟。因为他告诫当时的中国人，在处于世界各国之间进行残酷和竞争的时代中，在西方列强虎视眈眈，伺机瓜分和灭亡中国的严峻现实下，中国人绝不可麻木不仁、无动于衷，坐以待毙。这既使人感到救亡图存的紧迫性，又令人意识到要免于亡国灭种，唯一的出路就是变法维新。同时严复又着重指出：虽然“物竞天择”是不可抗拒的客观规律，但是这同“天人争胜”、“以力争胜”并不矛盾。即谓人在认识与把握规律的前提下，人可以最大限度地开发和调动自身的潜能和创造性，不断地更新和完善自己，以适应社会的发展变化，并自觉能动地推动社会进步。在严复看来，中华民族只要不甘沉沦，不悲观失望，发愤图强，积极进取，就一定能“转祸为福，变害为利”，从而改变中华民族长期以来受列强凌辱宰割，乃至将被瓜分灭亡的悲惨命运，争取民族光明美好的前途和未来。这对处于水深火热、祸患接踵之中而又苦苦抗争和不懈求索的中国人来说，无疑是注射了一支兴奋剂，并点燃了他们胸中的希望之火，对激发中华民族的自尊心和自信心，亦即振奋民族精神起到了极大的促进作用。其次，严复通过介绍《天演论》，反复强调“群”在竞争中的作用，他说：“其始也，种与种争，及其成群成国，则群与群争，国与国争、而弱者当为强肉，愚者当为智役焉。”“善群者存，不善群者灭。”[467]他是欲藉此来唤醒中华民族之整体的民族意识，以增强中华民族的凝聚力，集整个民族的智慧和力量去进行救亡图存、变法自强的伟大爱国运动。对此，梁启超曾有精辟的表述：“今所以草此篇之意，欲吾国民知近世思想变迁之根由；又知此学术，不能但视为博学家一科之学，而所谓天然淘汰优胜劣败之理，实普行于一切邦国、种族、宗教、学术、人事之中，无大无小，而一切皆为此天演大例之所范围，不胜则劣，不存则亡，其机间不容发。凡含生负气之伦，皆不可不战兢惕厉，而求所以适存于今日之道。”[468]意在说明进化论对唤醒民族危机意识和自强自立之奋发进取精神，以及增强民族凝聚力，亦即振奋民族精神等方面所产生的重大而深远的影响。

3.进化史观的产生与传播，对19世纪中国史学来说具有划时代的意义，它不仅使史家获得了一种全新的思考历史、观察社会、探索未来的世界观，并成为指导其史学实践的指南，又使中国史学在历史理论方面开始具有近代意义上的内涵和形式，使中国史学发生了深刻的变革。

此后，一些进步史家非但以发展、变化为特征的历史进化论作为他们思考历史，观察社会和探索未来的指南和方法，也使他们站在前所未有的认识高度，从全新的视角开始对以往的中国历史重新进行反思和审视，并获得了丰硕的研究成果，如20世纪初年夏曾佑的《中国古代史》（亦名《最新中学中国历史教科书》）、刘师培的《中国历史教科书》和陈黻宸的《中国通史》等都是在这种史观指导下所取得的研究成果。

尽管进化史观的产生与传播，对19世纪中国社会与史学曾有深远而巨大的影响，但是亦应指出由于历史与时代的局限，致使进化史观中又带有浓厚的庸俗进化论的色彩。如康有为言：“但以生当乱世，道难窜等，虽默想太平，世犹未升，乱犹未拨，不能不盈科乃进，循序而行。”[469]可见，康有为的“三世说”进化史观，一方面承认历史是进化的，但又主张进化的性质是“有渐的”。这种强调历史是一个发展过程，并应遵循一定秩序而发展的思想，可谓符合事物发展的一般过程。然而如果过分强调按其秩序发展，看不到发展过程的复杂性和质变性，这就难免不走进庸俗进化论的误区。对此，梁启超评论说：“先生为进步主义之人，夫人而知之，虽然，彼又富于保守性质之人也。……盖先生之学，以历史为根坻，其外貌似急进派，其精神实渐进派也。”[470]寥寥数语，可谓中肯而贴切地道出了康有为“三世说”进化史观的局限所在及其根源。严复在翻译介绍《天演论》之过程中，亦承袭了其中的庸俗进化论的思想，对斯宾塞的“民之可化，至于无穷，唯不可期之以骤”[471]的观点深信不疑，即也赞同以“渐进”代替质变。正是这种以“渐进”为特征的庸俗进化论的局限和束缚，使维新派在社会制度的变革方面，选择比较温和的在不废除君主政体的前提下，以资产阶级君主立宪制度代替封建专制制度的自上而下的改革模式，而不是选择全面否定封建专制制度的资产阶级革命和民主共和制度。

作者简介：徐松巍，高等教育出版社学术总监，教授，北京师范大学历史学院史学研究所1995级博士。

史学遗产的现实价值——论《中华大典·历史典·史学理论及史学史分典》的理论特色和学术意义

曹守亮

2007年12月，龚书铎、瞿林东主编的《中华大典·历史典·史学理论与史学史分典》（以下简称《分典》）由上海古籍出版社出版。该书分为历史理论、史学理论与史学史三个总部，53个部类，凡六百零四万字。《分典》在《中华大典》工作委员会和编辑委员会的部署下，经过四十余位学者和专业工作者的不懈努力，用十三年之功砥砺而成。它既是《中华大典·历史典》的重要组成部分，又具有相对独立的文献价值和学术价值。《分典》的编纂、出版，是继1990年1月出版的《中国大百科全书·外国历史卷》和1992年4月出版的《中国大百科全书·中国历史卷》之后，中国史学界的又一件大事，在中国当代史学史上具有重要的意义。《分典》最鲜明的成就在于在类书编纂中突出了鲜明的学术特色，总结了中国古代史学研究所取得的成就，提出了一些新问题，反映出中国当代史学发展的趋势和潮流。

一 《分典》的理论特色

《分典》设历史理论、史学理论和史学史三个总部，展现了中国史学理论及史学史研究的最新成果和学科建设的最新进展。每个总部均独立成书，展示了相关研究领域的理论成果；三个总部又密切关联，各有侧重，相互发明，浑然天成，构成为《分典》的总体布局。

其一，《分典》是中国古代历史理论研究新成果的全面展示。从中国史学发展的历程看，“它已经走过了史部目录学、历史要籍介绍式的研究阶段，同时也走过了综述一个时代、一个时代之史学面貌的阶段，并开始了探索史学成果在社会生活中的作用以及史学家对历史上重大问题的认识这样的研究阶段了。这后一个阶段的研究，无疑尚待深入地开掘和阐述。”[472]对于“探索史学成果在社会生活中的作用以及史学家对历史上重大问题的认识”，中国史家是有悠久的历史和优良的传统的。中国史学史上有名的“史记学”、“汉书学”、“通鉴学”等专门之学是对“探索史学成果在社会生活中的作用”即史学理论问题的最好说明。至于关于国家起源、民族形成、分封与郡县之争、盐铁论，以及《通典》对经济的考察等，则是关于“史学家对历史上重大问题的认识”，属于历史理论问题探讨的范畴。这已经成为中国史学史上重要的篇章，也是中国当代史学史研究不可忽视的内容。现代意义上的中国史学史研究已经有七八十年的历史了。翦伯赞在20世纪40年代撰写的《历史哲学教程》，探讨了历史理论（主要是唯物史观的基本原理）在人类社会发展进程中的地位和作用。何干之、嵇文甫、侯外庐等学者也对历史理论多有探研。到20世纪80年代，学术界仍有将历史理论等同于唯物史观的基本原理的倾向[473]。直至1989年白寿彝主编的《中国通史·导论》卷问世，才标志着史学界关于历史理论的探索取得了新进展。那么当前对历史理论的遗产究竟该如何开展呢？无疑，对中国古代学者关于历史理论的探索作一梳理是很有意义的。“中国古代历史理论遗产的厚重，自然有自成体系的著作传世，显示出理论上的分量。然而，它的厚重还表现在另一个方面，即人们对重大历史问题的关注和探索的累代相传，历时既久而探讨愈深，从而形成了一些理论的‘重心’。”[474]而“前人对一些重大历史问题的理论探究是带有连贯性的；这种连贯性的生成和发展，把历史理论不断推向深入。”[475]中国古代历史理论的这一实际存在，对于认识、研究古代历史理论，乃至整个中国古代历史学的理论都具有重要的价值，对于理解《分典》编纂的内在学术逻辑具有指导性意义。《分典》在这个问题上把在这一认识系统化和条理化了。

《分典》将中国史学遗产中人们关于客观历史进程之重大社会历史问题的认识厘为论天人、论古今、论地理、论时势、论华夷、论国家、论正统、论分封、论兴亡、论鉴戒、论风俗、论人物十二部，既展现出了古代学者对客观历史进程及重大问题的认识水平，也体现出编纂者对历史理论认识的深度。《分典》将天人、古今作为历史理论问题的根本问题，因为这些问题多带有历史观性质。这就从历史哲学的高度，展示出古代史家对历史发展进程、发展动力、人的作用等问题的认识，从史学的角度证明了中国古代哲学的发达。这两个分部论点多出自《尚书》、《左传》、《诗经》、《国语》、《吕氏春秋》、《新语》、《淮南子》、《盐铁论》、《人物志》、《帝王略论》、《贞观政要》、《唐鉴》、《唐史论断》、《通鉴直解》、《读通鉴论》、《宋论》、《明夷待访录》等史学名著，勾勒出天命史观、循环史观、英雄史观、朴素的进化史观和质朴的唯物史观的发展历程。例如，《分典》所收录的“先秦《左传》论天道远人道迩”、“先秦《左传》论礼以顺天乃天之道也”、“先秦《左传》论天命在德不在鼎”、“先秦《左传》论天道”、“先秦《左传》论天道不谄”、“先秦《左传》论民本”、“先秦《左传》论重人事”等条目反映了先秦时期不同历史观的相互影响和发展变化，勾勒出了早在2000多年前中国先民所独具的理性光辉。这也反映出历史理论问题作为中国史学理论及史学史研究的重要问题之一，与历史哲学具有很大的相似性，但其研究的范围却比历史哲学更加宽广。论时势部则反映了历代史家对历史发展变化规律的探讨和认识。五十多位不同时代的学者从不同的角度对历史发展的“时势”和“事理”加以探讨。“先秦《吕氏春秋》论时势”条、“先秦韩非论时势”条、“唐马周论时势”条、“宋叶适论时势已成虽圣贤无益”条、“元郝经论势与理”条、“明王廷相论时势”条、“明于慎行论时势之常与变”条、“清王夫之论理与势”条、“清王夫之论势、时、理”条、“清谭嗣同论时势”条等比较突出地反映出史学家研究历史发展趋势、历史发展规律及其关系的变化脉络。“汉班固论人生际遇”条、“汉班固论天时与人事”条、“南朝宋范晔论时势与人谋略”条、“南朝梁沈约论时势与人事”条、“宋陈亮论大势所趋唯人能易”条、“元刘祁论君子之道与时”条、“清章学诚论圣人因势而作”条、“清方苞论圣人循天理而处事”条、“清龚自珍论世变与人才”条，反映出古人对人与趋势关系的探索。论国家部于分论之中又划分了为政、食货、刑法、军事、选举与职官五个分部，涵盖了国家作为政治实体正常运作、发挥其职能所不可缺少的几个方面，既有对国家起源、国家形成的探讨，也有对国家与经济、国家与政治、国家与军事，国家与典章制度、国家与法律，乃至对国家与礼仪、国家与民众、国家与人才、国家与地方、国家与朝臣等关系的认识。综论中所收录的上自三国蜀谯周下迄清夏曾佑等人的十三篇条目，反映了中国古代学者关于国家的认识，是研究中国古代国家问题重要的思想资料。由此可知，国家，尤其是大一统的国家在中国历史发展进程中的地位和作用，对中国古代思想和学术发展所具有的重要影响力。对于该部，《中华大典》编委会副主任戴逸曾经给予了如下的评价：用十二个部“来涵盖中国几千年历史，古人没有系统阐述，今人也没有这方面的论述，因此很有创新精神”[476]。

其二，史学理论总部的创新之处在于尽可能展现了中国古代史学理论及史学史研究的新领域。史学界对于史学理论的探讨经历了一个漫长的发展过程。现在已经走过了对具体一部书、一个史学家的研究阶段，也走过了综论一个时代史学的阶段，发展到对中国古代史学中的重大问题和现象作纵向的梳理和总结阶段。举例来说，《春秋》、《史记》、《资治通鉴》等史学名著，对中国历史的发展，对中华民族的发展，对中华民族的民族品格和精神的塑造究竟产生了多大作用？“二十四史”在中华文明的演进中有什么意义？为什么在十九世纪中叶龚自珍发出了中国士大夫自当“以良史之忧忧天下”、“欲知大道，必先为史”的呼声？等等。“这些问题，并非至今无人论及，问题在于它们在学术上的价值和在当今社会发展中的意义，尚须作深入、系统的考察，从而使广大的受众群体有所了解，同时也不断增强史学工作者自身的社会责任感和历史使命感。”[477]史学理论总部反映的正是中国古代史学上人们关于史学（作为一种知识、一门学问的史学）发展中产生的基本理论问题的认识与撰述。编纂者将与史学有关的各种问题严整地编排在史学功用、史学修养、史学方法、史学批评四个部类中。史学功用部的分论则有史学与蓄德、史学与彰往察来、史学与惩劝、史学与资治、史学与经世、史学与明道、史学与历史七个部分，不仅把中国古代学者对史学功用之认识作了尽可能详尽系统的梳理，而且在体例安排上也富有创新性。应该说，以上七个部分所呈现的史学功用内涵、外延之丰富性有力地纠正了有人认为中国古代史学仅为资治之学、帝王之学的偏颇认识。

20世纪80年代以来，对历史认识问题的讨论，逐渐引起人们的关注，进而形成为中国史学界讨论的热点问题之一。随着西方历史认识理论的引入，中国学界在这个问题上也取得了突出的成绩，然而这些认识和探讨，多是从历史哲学领域所进行的纯思辨、纯理论的探讨，自然取得的成果总是或多或少带有西方理论和话语的影子。以论带史，甚至以论代史的弊病则成为新时期历史认识探讨中挥之不去的阴影。那么，中国古代史学中究竟有没有对历史认识问题的探讨，中国古代史家对历史认识的探讨，究竟取得了怎样的认识？这些问题，迄《分典》问世为止，史学界鲜有人系统探讨。《分典》的面世，不仅正面回答了中国古代史学中有无关于历史认识问题的研究，而且还作出了令人信服的探研。“史学与历史”部分则是现代意识融汇于古籍纂修中的典范之笔。该部分将汉刘安、司马迁、刘向、王充、班固、张衡、应劭、王充、荀悦，北魏崔浩，唐魏征、李延寿、刘知几，五代后晋高帝，后汉隐帝、窦固、后周世宗，宋李清臣、曾巩、朱熹，元王磐、袁桷、吴师道、许有壬，明唐时升、祝允明、何良俊、张居正、张懋、陈于陛、王祖嫡、王世贞、娄坚、龙文明、胡应麟，清戴名世、王鸣盛、夏曾佑、梁启超39位学者的相关认识析出51个词条，约5万字。这些思想和认识比较典型地反映了中国学者在历史认识领域所取得的成果和达到的高度，清晰地勾勒出一部从古代至近代历史认识史的发展脉络。这使人看到，中国史家对历史认识问题的探研不仅代有其人，而且不断深入。从对史著与时代关系、史家与时代的探讨，到典制体史书与历代制度、历史变迁与史书、世变与史学，再到对史学与历史阶段的划分、史学之界说等问题的梳理，《分典》向读者展现出中国史家历史认识发展变化的清晰脉络和丰富内容。

从《分典》的理论体系和框架结构看，史学批评在史学理论体系中的地位和作用，受到前所未有的重视。史学理论部将史学批评列为其四个分部之一，肯定了史学批评在中国古代史学理论中的地位和作用。史学批评，作为一项重要的史学活动与历史学有着同样悠久的历史，积累了深厚的优秀遗产。20世纪以来，包括史学批评在内的中国古代史学遗产没有受到应有的重视。中国古代史学批评的研究在相当长的时间里没有提上日程，真正把史学批评作为研究对象加以研究，则是20世纪80年代以来的事情[478]。这一学术领域的开拓标志着史学理论研究发展到一个新阶段。对中国古代史学理论，可以从不同的角度，运用不同的方法加以研究，并且也可能会得出不同的认识。但有一点是值得注意的，史学批评既可以看作研究中国古代史学的方法和途径，也可以看作是中国古代史学理论的重要组成部分，是中国古代史学的优秀遗产之一。这一认识在《分典》中得到了体现，并成为史学批评分部在《分典》中占有突出地位的重要学术依据。《分典》将史学批评与史学功用、史家修养、史学方法并列，并勾勒出了史学批评在中国古代史学中的发展脉络。史学批评是随着中国古代史学的不断丰富和积累而愈来愈发展的。至少在唐代，史家对史学批评的运用、研究和认识，进入到一个比较自觉的阶段。其标志之一，则是出现了综论史学批评的认识。唐以前的史学批评多集中于对史家、史著的评论中，专论且成文流传至今者较少。《分典》共收录了19条带有综论性质的史学批评词条，约占史学批评部所收总词条数量的6.9％。隋唐以来，史家对史学的评论在评论具体史家、史书、史馆建制和史学现象的基础上，拓展到史学的诸多专门领域，且上升到了新的认识高度，具有较强的理论高度和思辩色彩。如对前朝史书、史官修史、史籍删削、史馆修史、史之纪元、馆职名称、史臣之论等问题的评论即是。“唐刘知几论史学批评”、“汉桓谭论扬雄与司马迁之才通”、“北魏赵逸论十六国史皆非实录”等词条比较典型地反映出此时史学批评发展的阶段性特征。宋元时期，中国古代史学批评发展到了成熟的阶段。明清时期中国古代史学批评则发展到了更加自觉的阶段。《分典》所收录关于这两个阶段的词条丰赡而富有条理、脉络清晰，思想性、学术性和理论性更强，需作专篇阐发，在此不作赘述。从整个中国史学史与史学理论的发展进程看，这一领域应该可以看作改革开放以来史学研究中最具有突破性的领域之一。把史学批评看作是中国史学与外国史学最大的不同之处，最具有中国史学的民族特色之处，或许是有一定的道理的。《分典》对史学批评的定位和处理体现了史学批评在整个中国古代史学理论体系中的地位，也体现出了史学界对史学批评愈来愈加重视的趋势。《分典》对中国古代史学批评所作的发掘和梳理无疑是初步的、粗线条的，但却也展示出中国古代史学弘大的规模和气象，是史学批评进一步发展所不可缺少的奠基性工作。

其三，史学史总部最鲜明的特色是力图在展现中国史学发展全貌的基础上，突出鲜明的问题意识。史学史在中国史学发展的历程中，可以说是最为发达和悠久的学问之一。随着中国历史学理论化趋势的发展，不仅史学理论研究有了重大突破，而且中国史学史研究也朝着理论化的方向发展。史学史总部所收录的内容，正是《分典》纂修者对能够反映中国史学史发展脉络和整体面貌的理论性观点的辑录和汇编。它不是各类中国古代史学著作的简单汇总，也不是前人关于中国古代史学史研究成果的一般辑录，而是对中国古代史学史中理论遗产的发掘和筛选。这反映在具体的编纂上，突出了相对集中的专题研究[479]。史学史总部共分36个部类，对中国古代史学的发展历程及其丰硕成果作了分门别类的爬梳和总结。这些问题大致分为三大类：从史书体裁上看，《分典》收录了历代学者对编年体、纪传体、纪事本末体、典制体、起居注、时政记、日历、实录等的理论性认识。从史书的内容与性质看，《分典》设置的会要部、训诰部、方略部、传记部、国史部、谱牒部、方志部、民族史部、地理书部、边疆史地部、域外史地部、历史蒙求部、学术史部等反映了中国史学史研究内容的丰富。从史书的体例以及史学机构的设置看，《分典》还收录了史论部、史注部、史考部、史表部、史钞部、类书部、目录部、史评部、史官部、史馆部以及史家传记部等。这就使《分典》将中国史学的面貌、内涵外延和运行机制立体地展现在读者面前。

比如，史家传记部汇聚了先秦至清代的341位史学家的传记，不仅囊括了人们所熟知的孔子、司马迁、班固、荀悦、崔浩、杜佑、刘知几、欧阳修、司马光、耶律楚材、胡三省、章学诚、王鸣盛、赵翼、钱大昕、龚自珍等史学名家，而且还发掘了一些不以史学名世的学者，如干宝、何承天、郦道元、李吉甫、赵明诚、朱熹、李贽、康有为等，更为重要的是还尽可能地搜罗了历代鲜为世知的史家200多人。这对于人们了解中国史学、中国文明发展之连续性无疑提供了新的视角和素材，而对于传统史学之于人生修养教育功能的发挥，无疑也提供了“生动的、形象的教材”[480]。此外，史家传记部还可以看作历史理论总部之论人物部所阐述理论与方法的具体运用。从论人物部所呈现的历史人物评价理论与方法的发展脉络看，将历史发展进程中的历史人物加以品评具有悠久的传统，为史学家立传也多为学者所倡导。唐代房玄龄曾论：“古之王者咸建史臣，昭法立训，莫近于此。若夫原始要终，纪情恬性，其言微而显，其义皎而明，然后可以茵蔼緹油，作程遐世者也。”[481]清人章学诚则对设史臣传提出了自己的意见，他认为：“然而史臣采摭，存其大凡，著录诸书，今皆亡失。则史氏原委，编摩故迹，当撰辑成书之际，公縢私楮，未必全无征考也。乃前史不列专题，后学不知宗要，则虽有踪迹，要亦亡失无存。遂使古人所谓官守其书，而家世其业者，乃转不如文采辞章，犹得与于常宝鼎《文选著作人名》之列也。……则马、班作史，家法既失，后代史官之事，纵或不能协其义例，何不可就当时纂述大凡，人文上下，论次为传，以集一史之成乎？夫儒林治经，而文苑谈艺，史官之业，介乎其间，亦编摩之不可不知所务者也。或以艺文部次，登其卷帙，叙录后语，略标作者之旨，以谓史部要旨，以见大凡。则不知经师专注，文士辞章，艺文未尝不著其部次；而儒林文苑之篇，详考生平，别为品藻，参观互证，胡可忽诸？其或事迹繁多，别标特传，不能合为一篇，则于史官篇内，亦当存录姓名，更注别自有传。董仲舒、王吉、韦贤之例，自有旧章。两无妨害者也。”[482]章学诚在此指出了史家立传的必要性，而且还指出不仅专职的史官需要立传，就是不以史学名世而又在史学上作出了重要成绩的学者，也应该在史家传记中有所反映。史家传记部在很大程度上可以看作是对章学诚的这一思想的彰显。

史学史总部的问题意识还表现在对历代史学中重大问题的深入发掘上。例如对明代史学中关于国史问题的探究，史学史总部的国史部对明代不修国史的问题给予了较多关注。“陈于陛请修本朝正史”条、“设馆纂修本朝正史”条、“罢修本朝正史”条、“解学龙请修正史”条与“明张位论重国史与修国史”条、“明陈于陛论修国史以垂万世”条、“明焦竑议修国史之原则”条、“明张四维论当置史官修国史”条、“明高汝栻论本朝何以不修国史”条、“明徐孚远以私史国史评《史记》《汉书》”条、“明王世贞论国史野史与家史”条、“明沈德符论本朝私史与实录”条，等等，反映出有明一代史家对“国史”问题的研究，这里面既有对国史编纂之于一个朝代重要性的讨论，也有对国史纂修原则、不同体裁国史编纂问题的探讨、国史与其它类型史书功能和作用的探讨，反映了明代学人对国史编纂状况和国史理论认识达到的水平。而若将明代关于国史问题的认识与唐代、宋代，以及清代学者关于国史问题的认识联系起来考察，则明代史学关于国史问题认识的更加清晰。史学史总部对“国史”的处理吸收了《册府元龟·国史部》的编纂成就而又对其作了理论上的提升，使人们认识到作为一个史学概念，“国史”至今仍具有鲜活的生命力。这不仅弥补了宋代以来人们对国史认识散于各种文献中的缺憾，而且发掘了历代史家对国史的精粹认识，而且还能给予当代历史编纂，尤其是中华人民共和国史研究与编纂以相当的启示。

通过对史学史研究对象与任务、研究领域，以及研究模式和发展路径的回顾，我们不难看出，《分典》的问世，正是中国史学史研究发展到更加成熟和自觉的产物。这种“历史理论”、“史学理论”和“史学史”三个总部所形成的相互照应、补充的结构，从基本文献上大致反映出中国古代史学的面貌和特点。通过这部书的编纂，我们可以认为：中国古代史学有着辉煌的理论成就[483]。综观《分典》各部的理论成就，将《分典》称为“以前在这方面从未有过的巨编”[484]，也许并不为过。

《分典》作为一部类书也具有其文献上的局限，所收录的有关论述尽可能地勾勒出了中国古代历史理论与史学史发展的大致脉络，但仍有一些重要文献由于各种原因没有收录；即便是已经掌握的文献词条，陷于篇幅和整体的考虑，也有一些没有收入，这不能不说是一件遗憾的事情。此外，在《分典》的部类设计上，似仍存在可以进一步完善的地方。比如，中国古代史家对战争的认识，多带有很强的理论色彩。《分典》虽对这个问题的内容不无涉及，但由于没有专门分部，在编纂体例上也就没有明确体现出来。再者，《分典》在内容上还存在个别重复之处。比如，《史学理论总部·史学批评部·杂录》中的“唐刘知几论史书流别”条[485]与《史学史总部·史学通览部》中的“唐刘知几论史书流变”条。[486]对于这些具体的、技术方面的问题，我相信读者自然会用历史的、理性的态度加以看待，给以适当的评价。

二 《分典》的学术价值

《分典》对于史学理论及史学史学科所具有的学术价值已经有学者作了系统的阐述[487]，在此笔者想着重谈谈《分典》在历史文献学和历史编纂学方面的贡献。《分典》的编纂是对20世纪中国历史文献整理成果的一个重要的总结和检验，为21世纪历史文献学的发展积累了经验。《分典》具有重要的文献价值，是研究中国古代史学理论及史学史的重要参考书。《分典》借鉴了百科全书的编纂方法，吸收了中国古代类书编纂的优良传统，对中国古代重要历史典籍作了较为全面的整理。《分典》的编纂在一定意义上可以看作是对中国古代史学研究资料的较大规模的筛选。

首先，《分典》的编纂框架体现了主编的识见和器局，是中国当代历史文献学思想的集中体现。20世纪60年代，白寿彝撰文将史学遗产从历史遗产中“分离”出来，从而奠定了中国史学史研究中理论探索的基本趋向。白寿彝提出的历史观、历史观点在史学中的地位；史学工作的作用；史料学的遗产；历史编纂学的遗产；历史文献学的遗产；重大历史问题研究成果；有代表性的史学著作、历史蒙求书方面的遗产等七个“花圃”，可以看作是对中国史学研究对象和领域的探索，也可以看作是对中国历史文献研究模式和路径的探索。具体到“有代表性的史学著作、历史蒙求书方面的著作”，不仅这些著作是重要的史学遗产和史学史研究的重要内容，而且这些著作问世以来所引起的反响、后世学者的评论和研究，所提出的一些史学问题和所开拓的新的领域，均可以成为历史文献学研究的内容。在这方面，史学界已经有学者作出了个案探索和初步尝试。1962年，《中国史学史资料》第五号，就选辑了《历代〈史记〉评论选辑（七十四则）》、《近人〈史记〉评论选辑（七则）》、《当代〈史记〉研究论文选》等资料。1963年4月，《中国史学史资料》第六号登载了《〈山海经〉旧论辑录》。1964年3月，《中国史学史资料》第七号上刊印了《近人评论选辑》，这些评论是关于《左传》、《国语》和《春秋》的评论。20世纪80年代初期，白寿彝对20世纪前半期兴起的“目录图解式”的中国史学史研究模式进行了反思。他指出：“近几十年来，关于中国史学史的著作数量还不大，但总是慢慢地多了起来，这些书，在见解和功力上，相互间的差距相当大。但也有一个共同的地方，就是它们受到《隋书·经籍志》和《四库全书总目提要》的影响相当大，史书要籍介绍的味道相当浓。”[488]同时，白寿彝还指出：“在史学史编纂上，一个史学家一个史学家地写，一部史学名著一部史学名著地写，这可以说是必要的，也可以说是研究过程中所难免的。但是可以要求更高一些，要求更上一层楼，是否可以把这些以人为主、以书为主的许多框框综合起来，展示出各个历史时期史学发展的清晰面貌呢？”[489]固然这是对中国史学史研究新模式的探索，但首先是对历史文献的整理提出了新的任务和要求。1986年，杨燕起、陈可清、赖长扬编的《历代名家评史记》一书面世。该书将从《史记》问世以来迄于当代的名家评论辑为一书，极大地方便了翻检与研究，是对白寿彝提出的中国历史文献研究新模式的一次成功尝试。白寿彝在该书的序中这样评价：“现在我们有了这本大书，共六十万字，是从四百多种书里辛勤搜罗的，这是以前在这方面未有过的巨编，这对于爱好读《史记》的人是有所帮助的。”[490]该书面世至今，无论是从资料建设的角度，还是从中国史学史研究模式和途径的探索角度，均发挥了重要的作用。它证明了白寿彝提出的关于中国史学史的研究路径和历史文献整理的模式是可行的，拓宽了中国史学史研究的理论视野和历史文献整理的路径。《分典》在展现中国古代史学的整体面貌和发展历程方面，无疑又沿着这一理念作出了新的努力和探索。

其次，《分典》的编纂是中国历史编纂学理论的创新和实践。《分典》在编纂体例上的指导思想是：讲究体例而不拘于体例，即遵循《中华大典》编纂体例的基本原则，根据《分典》的具体情况作适当的变通。具体说来，《历史理论总部》、《史学理论总部》以理论问题为经，以时代先后为纬。《史学史总部》则突出了年经事纬的主旨，以显示史学发展轨迹；然而约三千年绵延不断的中国史学完全按年经事纬的原则编纂，既难以反映中国史学之丰富的内涵，又会使人们在阅读、理解上产生许多困难，故其在总部之下，以史著的内容、体裁、性质等设置经目，在整体上保持了《分典》体例的一致性。其中《史学通览》和《先秦史学》两部，前者因其性质和任务的要求，后者因纪年上的困难，故在其内部分别以时代与史籍为经。[491]《分典》编纂框架的设置、编纂体例的规范使大量文献资料以类相从，便于检索，同时也体现了古籍整理与现代意识的有机结合，体现了《中华大典》“把古代类书编排的优点和现代学科分类长处结合的精神”，以及注重“科学性、条理性和实用性”[492]的编纂原则。《分典》既尽可能地遵循了《中华大典》的体例、结构与框架设计，又最大限度地体现了史学理论及史学史学科的实际特点。

《分典》在内容和体例上的处置，一方面继承了前人的思想成果、研究所得，一方面也力图反映当今中国史学发展之认识水平。从全局来看，在事目的设置上，《分典》继承了一些传统的概念。在内容的区分上，《分典》则明确地把中国史学的理论遗产区分为“历史理论”和“史学理论”两个方面；这两个方面是相互联系的，但并不是等同的。这种区分的目的，也是为了便于理解和深入研究的需要。总的说来，中国史学上理论遗产也是中国史学史的一个主要部分，但为了便于阅读和理解，在《史学史总部》中，一般说来，对于理论问题的资料就不再重复编纂了[493]。《分典》所列征引的古籍文献多达843部，该书所具有的信息含量及全面性可见一斑。其中既包括《二十四史》、《资治通鉴》、《史通》、《文史通义》等史学史研究的必备书，而且也搜罗、爬梳了大量的实录、文集、笔记、地方志、谱牒、日记、图表，以及《文渊阁书目》、《古今图书集成》、《史书纂略》、《四库全书总目》、《四库全书总库提要补正》等类书和历代史书的注疏补正等。三大总部、五十三个分部的设置不仅在类书编纂实践方面具有较大的突破，而且对于中国历史文献学的学科建设也是一次创新和完善。如果说白寿彝主编的六卷本《中国史学史》是为多卷本中国史学史编撰做的“很好的前期工作”[494]的话，那么，《分典》也应该就应该算是为这一事业，乃至21世纪的多卷本中国通史编纂，在文献的整理方面所做的基础性工作之一。《分典》作为一部大型类书资料性无疑是不容忽视的，不仅因为《分典》搜罗范围达840余部典籍，而且在编纂的体例方面也吸收和借鉴了中国古代类书编纂成功经验和当代学者的研究成果，将历史文献整理和类书编纂也推进到一个新的高度。

最后，《分典》是集体编纂史学著作的成功之作，在历史编纂学上具有可资借鉴之处。中国史学史上集体编纂和个人著述之优劣的争论由来已久。现在讨论的问题不是集体编纂和个人著述存在的必要性问题，而是如何将二者有机地结合起来，在集体编纂的基础上努力体现出主编的器局和学养，进而更好地为集体编纂提供有益借鉴。从中国史学浩如烟海的文化积淀和纷繁多途的发展趋势看，史书编纂，尤其规模浩大的文化工程，集体编纂是一个必然的途径，应该受到应有的重视。这是因为“从研究水平和课题的需要，一般来说，个人是难以胜任的。如果加强合作，利用群体的优势，取长补短，将会收到事半功倍之效。同时，也将会使中国历史学出现一个新的格局。”[495]这里肯定了集体编纂与个人裁断相结合的重要性。问题的关键在于如何能在集体劳动成果中体现出学术价值，进而促进一个时代学术的发展。笔者认为以学派为基础自觉完成规模浩大的文化工程是解决这一问题的有效途径。通过集体的力量完成编纂史书的基础性工作，通过个人总览和统稿改定，提升史书的学术水平。《分典》在这方面作出了引人注目的探索和尝试[496]。

《分典》的实际纂修者都与北京师范大学史学研究所有着较深的学术渊源关系。学术上的薪火相传、师弟子相承是这个学术机构的优良传统。该所的创始人白寿彝对于学术上的创新与传承有着深刻的认识。他曾于20世纪80年代撰文谈中国史学史上的“成一家之言”，对史学领域中的“家”的出现和诸多史学家的自觉实践，给予了高度的评价。他认为：“看一个史家，或看某个学派，首要的并不是什么具体的学问，而是看他是否成家，学问是要有的，这是基础，但最重要的是成家，司马迁就强调‘成一家之言’，成家才是难能可贵的。”[497]这是从评价史家、评价史学流派的角度谈了“成一家之言”的重要性。白寿彝还联系现实，从推动当代学术、建设社会主义精神文明的角度，谈了他对“成一家之言”的认识。“在封建社会各个时期，历史学家们以各种形式继承了司马迁的这种精神。在今天，我们是社会主义的时代，我们的要求应该跟司马迁有本质上的不同。但在马克思主义理论的指导下，为了建设社会主义精神文明，我们特别是中青年同志，也要有敢于‘成一家之言’的勇气。”[498]白寿彝所论成“家”不仅对于青年学者的成长来说是重要的，而且对于推动一个时代的学术发展来说也是重要的。白寿彝还将这些认识付诸行动。有的学者指出：“我与白先生几十年的来往交谈，始终感到，他自己念念不忘成一家之言，以此自励，追求不已，勤奋著述，甚至不顾老病。”[499]白寿彝及其亲手创建的史学研究所经过多年的努力，在北京师范大学形成了自己的学术梯队[500]，并且在中国史学研究方面取得了突出的成就。例如，有的学者将白寿彝主编的六卷本《中国史学史》看作是“马克思主义中国史学史‘家风’的一次全面总结与展现”[501]。作为《分典》主编之一的瞿林东也曾这样评价过“成一家之言”。“这是他（指司马迁——引者注）的史学发展意识在实践上的要求，即把继承前人的成果同自己的‘成一家之言’结合起来，作为努力的目标”、“‘成一家之言’的庄严目标的提出，反映了自觉的史学发展意识产生时所达到的高远的境界。”[502]所谓自觉的史学发展意识，有一个突出特征，就是它不只是提出了有关史学的某些方面的认识，而且进一步提出了史学家们不应为之中断的具有连续性的神圣事业的认识。无疑，这里所谈的“连续性”既是针对史学工作者个体而讲，同时也是就史家群体而言的。应该说学派是具有这种自觉的史学发展意识的最为突出的载体。《分典》的编纂无疑自觉继承了中国史学上的“通史家风”[503]，并且将其内化为自觉的学术追求和治史理念，并为之孜孜忘倦，不懈求索。这表明，惟有将这种理念上升到自觉的高度，《分典》的编纂者们才能克服重重困难，披沙拣金，历经十多年磨炼，终获成功。《分典》的编纂从编纂主旨、体例的制定，到组织编纂和补充修改，再到最后定稿，都是主编严格把关和审定的。因而，《分典》所贯穿的学术思想、编纂方法、特点特色都鲜明地体现出主编的治史旨趣和学派的学术风格，从而极大地提升了学术含量。《分典》编纂的成功，为当代的集体修史提供了有益的借鉴，在中国当代历史编纂学上具有不可忽视的地位，有许多集体修史的经验和教训值得深入总结、认真汲取。如果说《分典》的编纂出版是对中国古代优秀史学遗产作了系统发掘，并“为当代中国史学提供借鉴和参考”[504]的话，那么对《分典》编纂工作加以系统总结和反省，将会有力地推动《中华大典》其它分典的编纂工作，亦将有益于中国当代史学的发展。

三 《分典》的现实意义

《分典》的编纂工作从上世纪90年代开始至2007年完成出版，作为一项跨世纪的文化工程，所具有的现实针对性愈发凸显。它的出版不仅雄辩地回答了中国古代史学有没有理论的问题，用事实反驳了种种历史虚无主义观点对中国优秀历史文化的质疑和抹杀，而且顺应了在经济全球化的形势下构建具有民族气派和世界视野的中华文化的时代潮流。中国史学经历了从在经济全球化形势下维护自身的独立性，到构建具有中华民族特点和世界品格的中国特色马克思主义史学的发展阶段。

从前一阶段看，《分典》研究课题的论证、立项，到编纂工作的启动，反映了史学界对中国优秀历史文化的认识和定位。在经济全球化的趋势日益蔓延和深入发展的形势下，各个国家和民族间的经济、思想、文化，乃至政治等领域的交流得到了前所未有的发展。但这种交流是在西方文化笼罩或者说西方文化占据绝对优势的形势下进行的，因而对于广大发展中国家来说，很可能在文化上会遭遇到无法估量的颠覆和破坏。这种大规模的文化冲击“有可能直接触及和瓦解原有文明共同体的自我理解，使国人在一系列悖反的镜像中丧失自我认同的最后基础。……一旦丧失阅读和思考的主动性，陷入别人的话语场中而无力自拔，就有可能被别人特有的问题意识所覆盖，乃至从此难以名状自己的切身体验，暴露出文化分析的失语和学术洞察的失明。”[505]而从意识形态领域的斗争形势看，“世界政治的多极化、经济全球化的深入发展和西方发达国家文化渗透战略的加紧实施，引起了世界各种思想文化的相互激荡……在思想文化领域里构筑防范敌对势力渗透和颠覆活动的‘堤坝’，是十分重要的，也是极为艰难的。”[506]具体到中国，这种极为艰难的构建是中华文化自身应变保护机制的必然反映，很显然是不可能从外来文化中找到坚实的基础，“不可能完全抛弃和完全脱离我们民族的传统文化，自天而降和自外生成”[507]，而是应该扎根于中华民族深厚的历史文化土壤。而“不扎根于民族和社会生活的土壤，没有自己民族特色和民族气派的文化，是无源之水和无本之木的虚妄文化，它可以流行于一时，但不会有强大而持久的生命力。”[508]因此，深层次的交流必然带来思想文化的碰撞，几乎所有的国家、民族都面临着如何保持本国、本民族的特色，如何保持自身民族精神的独立性的问题。在全球性的文化交互激荡中，中华传统文化展示出了强大持久的生命力，它已经变成今天中国社会主义现代化实践不可或缺的积极文化资源。经过创造性的转化，中华传统文化资源不仅可以吸纳现代性中的优良品质，而且还可能转化它的价值，消解现代化的负面影响，创造出人类生活的新典范，达成现代性实践的文化自信与自觉，并进一步对全人类文化的发展作出不可替代的独特贡献[509]。因此，将《分典》的编纂工作放到这一大的时代背景下来认识，自然会对其现实意义有更深刻的把握和体认。

再来看走向世界、步入国际史坛阶段的中国史学对中华民族的优秀历史文化的认识和反思，这是建设中国特色马克思主义史学的前提和基础。2003年，中国史学会和云南大学联合举办的“21世纪中国历史学展望学术研讨会”提出，中国历史学应该以更加开放的态度、更加积极的步伐，主动参与和融入国际学术界[510]。在这次会议上，还有学者提出中国史学要想在世界史坛上占有“一席重要的地位”，“世界史研究者要懂得中国史”[511]。还有世界史研究者提出了利用自先秦以来就逐步形成的中华民族历史记忆的宝贵资源，构建中华民族历史记忆中的全球史的设想[512]。2006年8月，“走向世界的中国史学”国际学术研讨会在扬州大学开幕，与会的98位学者共同探讨了“全球化背景下中国史学的发展问题”。中国社会科学院院长陈奎元在2009年中国史学界第八次代表大会上的讲话也表现出中国历史学的这种发展趋向。“希望中国历史学在世界人文社会科学的殿堂中堂堂正正拥有尊严，希望由历史学承载的中国历史文化的丰富内涵及其蕴含的价值观念、出神入化的表达形式广为世人所知。希望史学的研究和传播更有力地展示中国辉煌历史的本来面貌，让那些以为中国贫贱愚昧，以为中国一旦兴旺就会成为黄祸的人们以及不了解中国历史与现实的人们大开眼界，认识一个几千年来文脉相传的中国，一个以礼仪为准则的文明古国。”[513]此论可以看作是中国史学自信地走向世界、融入世界的崇高目标。陈奎元的这段话事实上也向当代中国历史学提出了进一步前进的希望和要求，其中最基本也是最能提升当代中国史学品格的一点，就是加强对中国古代优秀史学遗产发掘、整理、继承和创新。这一点恰与瞿林东在此前一次国际学术研讨会上所提出的观点有许多相似之处：“中国古代史学在历史理论、史学思想、体裁体例、语言表达等方面，都有丰富的优秀遗产。对于这些优秀遗产的研究、总结，继承、发展，不仅可以极大地充实当今中国史学的思想内涵和历史底蕴，而且可以使当今中国史学从不同的方面更多地反映出中国特色、中国风格和中国气派。”[514]从现阶段中外史学交流的实际情况看，应该说这一目标的实现还是具有不小的距离，中国史学一直在不断的努力。由此不难看出，在经济全球化的时代背景下，对于中国史学遗产进行恰当总结和向世界推介的重要意义。在中国史学走向世界的过程中，中国学者对本民族优秀史学遗产和优良史学传统的研究和运用，在很大程度上决定了他们同外国学人对话的平等程度，是中外学术相互交流、相互借鉴的重要基础，也成为彰显中国史学民族特色的重要方面。其中《分典》就是一次值得关注的尝试。关于这一点，作为《分典》主编之一的瞿林东曾结合具体问题给予了系统的阐述。他指出：“譬如近年来史学界受西方学人的影响，研究‘叙事学’或历史叙事者蜂起。而这种研究，如果不是在细察中国史学的叙事传统的基础上，如果对文与直、文与质的关系、文与义的关系、事与核的关系、丰与约的关系、繁与简的关系、晦与明的关系等等，有比较全面的和深入的认识，只是在‘理论’上去呼应外国学者的观点和说法，是不可能彰显出中国史学在叙事传统和叙事理论方面的固有特色的。如果不区别历史叙事与文学叙事而泛泛地讨论‘叙事学’，那就脱离中国史学传统更远了，从而也就失去了和外国学人平等对话的基础。”[515]因而，只有发掘，并继承中国传统史学的优秀史学遗产，具备了与外国学者平等对话的基础，才能够“自觉融入全球化的进程，一方面推动了全球化，一方面也因融入方式的不同和自我认同的存在而保留下了多样性”[516]。从这一角度看，《分典》之于外国史，乃至世界史研究、全球史研究所具有的价值和意义，并不亚于其对中国史研究所能产生的影响，甚至也“利于外国学人对中国史学的全面了解和认识”[517]，这也是中国特色马克思主义史学学科建设的重要方面。

《分典》的编纂和问世，以及正在进行的《中华大典·历史典》其它分典的编纂，具有鲜明的时代特色和现实意义，是构建中国特色马克思主义史学的重要举措。关于建设马克思主义史学的中国化、民族化问题是一个自中国马克思主义史学诞生之日起就面临的问题。郭沫若、翦伯赞、侯外庐、吕振羽、范文澜等马克思主义史学家对此作出了重要贡献。新时期以来，尹达、刘大年、白寿彝等史学家又有了新的探讨。1999年4月，中共中央总书记江泽民致信白寿彝，祝贺他总主编的多卷本《中国通史》出版[518]。贺信无疑是对白寿彝这一代为编纂《中国通史》呕心沥血的史学家群体的最高褒奖，同时也可以看作是对后辈史学工作者的有力督促。对中国几千年历史的“新的总结”，究竟应该如何进行，成为摆在当时史学工作者面前的一个重大时代课题。《分典》对这个问题作出了自己的回答。其“编纂说明”指出：“本分典编纂的目标，是在全面认识中国史学的基础上，运用唯物史观的理论和方法，对中国史学遗产进行初步的和系统的整理，以显示其理论成就、渊源流变和整体面貌，为当代中国史学发展提供借鉴和参考”[519]。这既是《分典》编纂委员会在2007年9月《分典》付印前夕对整个编纂工作的肯定，也是对整个编纂工作的深刻总结，可以看作是“新的总结”事业中的一种大胆尝试。把《分典》的编纂看作是“新的总结”事业中一个不可或缺的组成部分，也许是恰当的。《分典》的编纂并最终出版，不仅仅是中华文化根深叶茂的重要表现，也是中华文化走向世界、参与人类文明交流与融合，体现中华民族的民族特色和文化品格的重要成果。更为重要的是，《分典》的编纂并出版，深刻地折射出当代中国史学界对史学遗产与唯物史观关系认识的新发展。从《分典》中，我们可以窥见“中华文化的历史积累和优良传统具有的强大生命力”[520]之所在，中华文化走向世界，在经济全球化的世界文化发展中大有作为的自信力之所在。

作者简介：曹守亮，中国社会科学院当代中国研究所副研究员，北京师范大学历史学院史学研究所2003级博士。

历史（哲学）的意义——兰克的《论新历史的时代》初探

徐龙飞

一 兰克的“时代”概念及其引出的方法论

表述兰克史学、历史哲学最重要的文本，是他于1854年9月25日至10月13日在波希特斯伽登（Berchtesgarden）为巴伐利亚国王马克西米利安（Maximilian）二世的19次讲座稿的整理文本，这一系列讲座的总标题为“论新历史的时代”（Ueber die Epochen der neueren Geschichte）。

兰克最著名，也最被经常引用的表述，是他在这一系列讲座的导论中对时代所给出的比较普遍而宽泛的定义：“而我则认为：每一个时代都直接关涉上帝，而他的价值完全不是建立在从它自身所涌出者，而是奠定在它的存在自身之中、在它独有的自身之中。由此，对于历史的观察、对于在其中的个体的观察，就赢得一种完全独特的激赏，借此每一个时代都必须被视为有其自身的合法性、并且都是最值得观察的。”[521]这也的确是兰克的一个至关重要的表述，这一表述并非仅仅关涉宗教表述的世界图景，以及从中所能够抽象出来的似乎是每一个历史时代的超历史的上帝关联性，而且这一表述还依然涉及兰克自己的整体的历史写作的行为、整体的历史写作的思想、历史哲学的思想，特别是涉及他的理论的和方法的基础。

需要说明的是，诸如Zeitalter、Periode、Epochen等语汇在兰克的著作中经常出现，它们在他那里都是同义词。前文引述兰克的这一表述，首先涉及每一历史时代的本质共同性（Kongenialitaet），固然它也涉及各个时代各自所分别具有的独特性（一次性）、无可重复性、无可复制性；当然，这一表述的理论和方法的内涵远远超出这些，它也涉及特殊与一般的关系，这一表述所质询的也包括决定时代的和超越时代的因素，它质询历史发展的本质和驱动力，同时也质询各个不同的历史时代之间的内在联系；之所以能够这样说的原因在于，姑且不论兰克对于每一历史时代独有价值的重视，并且尽管兰克也批评了黑格尔的世界精神逻辑展开过程式的历史观，但是他也毕竟认为，历史固然也是一种过程的运动（运动过程）、是一种变化的过程，他试图找到它们之间的统一性。

兰克并非严格定义概念的历史学家。他所深切关怀的事情在于研究具体而又多样的历史的现实（事实），并且理解和阐释它们的意义，于是我们也很难找到他对时代的精确定义；他关于历史时代的表述，特别是他的历史著述的鸿篇巨制，令我们将他的时代概念理解为一个较长的历史过程、一个较长的持续（长期的持续），具有无可混淆的自身的特性和倾向，这些特性和倾向是一次性的，并且无可重复的。

兰克对于每一时代的历史特性的认知庶几是无可怀疑的，这也是他的历史写作和历史科学研究的成就，我们上面引述的兰克的表述，仅仅呈现了兰克史学成就的一个很小的方面，也就是说，他注重各个时代的特性，同时他也关注每一时代的同等价值性，这一同等价值性体现在它们各自与上帝（神性）的直接关联上。姑且不考虑盲目而非理性的上帝关联性，从这一表述中生发出两种可质询的结果，一个是对于人类社会的量上的历史性进步的否认，另一个是对于超时代的或曰涵盖时代的价值标准的否定，这一点易于导致相对主义，并且在兰克之后相对主义的历史观也的确甚嚣尘上于一时。

尽管对于兰克而言从毕竟相互联系的各个时代诞生了世界史的，特别是欧洲中心论的内在的逻辑关联，也就是诞生了原本的世界史，但是他依然仅仅相信，只有通过对于各个历史时代的历史的、具体的研究，才能真正探入历史的神秘境界、才能真正探入历史学科的崇高殿堂；他的一个智慧的表述是：“历史学家是为了理解每一个时代由自身、为自身的意义而生的，是为了教会人理解这意义而生的。”[522]

这一历史学的、历史学家的崇高准则也决定了兰克自己的历史写作，他从全部已知的历史中抽离了如下的时代作为他研究和写作的对象：从罗马和日耳曼民族史为开端，历经“罗马教宗”以及“宗教改革时期德意志史”、“普鲁士史”，直到法国和英国历史。对于兰克而言，所有的时代同时都是他的世界史的素材。

当然，兰克对于历史时代的理解并非简单地出于他的历史见识，而且还出于他的哲学的认知。尽管兰克批评黑格尔及其流派的历史观，但是他并非完全拒绝他那个时代的整体的哲学认知的丰厚储备，在他看来，哲学的思考和可理解的理论的普遍适用性及其实际应用，对于历史学家而言是不可放弃的[523]。兰克并非简单的堆积事实的经验主义者，更不是经验事实的崇拜者，他是具有哲学思维的历史学家。

仅仅从兰克的具体的历史描述出发、仅仅从他娴熟的历史文献（资料）批判的方法（及其在历史事实研究中的娴熟的应用）出发，我们无法真正理解兰克世界史写作的成就、历史写作科学化的成就，他的成就无法与他对于理论、方法论和思维方式的追求相分离；这一思维方式以及由此而来的对于历史的整体的理解，决定了他的研究的入手点，主导了他的研究方向，建构了他的表述内容，支持了他的结论性表述，加强了他所做的表述的表述力。

固然，兰克并未将其哲学的和理论的思考系统化建构出来，但是这并非意味着他没有哲学的思考。这也并非他主观的主动放弃，这一方面因为他并非一位哲学家，如康德、黑格尔者流，另一方面也和他对于哲学的狭义理解相关联。兰克并不拒绝哲学的思考，他对于哲学的思考一向是开放的，这在他的著作中至少是有所体现的，而哲学的系统，或者一个在历史学中体现的系统的哲学，则并非他所深切关注之事、并非其作为历史学家的首要任务，兰克必须在历史事实的系统梳理和哲学的思考的普遍化之间、在特殊与普遍之间，简言之，在哲学与历史学之间，做出清晰的抉择；历史赋予给兰克的任务、兰克作为学者所接受的训练和自我意识决定了他选择历史学。尽管兰克并不喜欢黑格尔的辩证法、并不喜欢辩证的理解特殊与普遍的关系、并不喜欢以特殊与普遍的关系原则简单而生硬的处理历史中的诸多事件，其原因在于，他即使赞同从特殊能够达于普遍，他也并不认为从普遍（的理论）能够返回到作为特殊的历史的每一事件，这意味着普遍或许并不适用于每一特殊事件，但是他也并未决绝地否认这一方法，这一辩证关系原则对于他而言仅仅是一个方法而已，仅仅是一个单行线而已，研究和写作历史不妨有诸多方法及其应用；由此就不难理解，为什么兰克并未从任何一个普遍适用的（历史）理论出发，而是从对于历史时代的探寻出发而建构其世界史的，这难道不也是一个方法吗？

兰克追寻每一个历史时代的特殊性、个体性，而普遍性则恰恰与之相关联。每一个时代都同时涵盖在其中生活的单一的人、民族、国家等，这种普遍涵盖性就可以称为时代，而普遍涵盖性也就是这一时代的属性；每一时代都有若干重大事件，这些事件的准备、爆发、完成及其结果，建构这个时代，它们决定这一时代，甚或可以极致地表述说，决定这一时代的一切。历史的事件并非以同样的质量、激烈程度发生和发展，相对的力量在交锋，譬如罗马人与日耳曼人、伊斯兰教与基督教、教权与皇权、激进（革命）与保守的倾向胶着在一起，但是恰恰这样的胶着纠缠表明他们相互之间无可分离、密切相连。

当时的哲学对于兰克而言仅仅能够是归纳推理的和思辨的，低估甚或错判历史事实的发展，譬如将历史和人类视为按照某种超越原则而线性甚或直线发展的，但是对于哲学的批评，特别是对于黑格尔历史哲学的批评，并不意味着兰克自己毫无哲学的、历史哲学的思考。按照上述兰克自己的历史理论，恰恰是由于他对当时哲学的批评，表明他无法离弃哲学，表明他的哲学的思考更加雄深雅健、闳约深蕴，并且他的哲思是奠基在事实给出性、事实给定性的基础之上，是对各个单一事实和由诸多单一事实所构成的历史整体的反思，这样的思维方式又恰恰表明，兰克对于哲学的基本要求是，在历史学中哲学的普遍性思维不能（仅仅）从纯粹思辨出发，而是首先要从现实的历史的过程和历史的经验出发；黑格尔更多的是以思辨哲学引领历史科学，并且庶几仅仅愿意承认历史科学的经验原则，与之不同的是，兰克追求历史科学的独立的理论建构的功能，并且付诸实践；在这样的意义上，我们庶几可以说，在兰克那里，历史科学与哲学、经验与理论处于一种建构性的张力关系中，这两者总是相关联的；在两者的关系中，没有历史，哲学将难免成为程式化的言说；没有哲学，历史将难免成为毫无统一性、目的性和结论的材料（文献）的堆积。

当然，兰克尝试将他的关涉现实的哲学思维奠定在历史的问题的层面上，也就是说，他质询整体的历史运动过程的原因和动力；固然兰克作为路德宗的信徒将终极原因和动力归于上帝和宗教，在这个意义上，作为历史学家，兰克庶几是一位不可知论者。这一在历史现实的认知和终极原因的不可知论之间的张力品性，集中体现在兰克的进步概念上，这从本文开篇所引述的兰克关于历史时代的定义中亦可窥见一斑。其中，一方面，在关涉历史现实时进步概念具有普遍可应用性，而另一方面，在关涉历史运动的终极原因时进步概念的阐释力又难免捉襟见肘；这两方面的张力始终存在。在他看来，进步概念能够被应用在物质生活方面、社会生活的发展、对于自然的认知和掌握以及精确科学方面，并且其应用特别集中在人文主义思想的广泛传播上，这一思想在人的统一性理念中达到高峰；而进步概念的无可应用性，则集中体现在艺术、诗歌、精神科学、政治、伦理道德、宗教以及每个时代的兴替转换过程等方面；当然必须指出的是，兰克的进步概念在理论和实践上未免存在矛盾，也就是说，兰克不认为在历史的过程中政治上存在着进步，但是历史的过程和经验的事实所能够给出的判断是，人类在政治上还是有巨大的进步的。

二 历史连续性的思想

历史科学的对象是历史本身，是径直涌入当下的过往的人类生活的进程，用兰克的话来说就是包罗万象的“历史存在的潮流”，这一潮流川流不息、携云带雨，甚或泥沙俱下，决定了历史的痕迹、历史的遗存、历史的文献，历史学家要以专业的技能对待之。历史学家并非生活在过往的历史之中，而是生活在他的当下，当下与历史学家同时都属于这一涌动的潮流；历史学家的任务在于，以主动的意识和专业的技能考量这一潮流的多重运动和运动的形式（在此我们回忆起兰克的倾向说），并且将他们领入语言；当然，需要补充说明的是，这一主动的意识并非主观的先入为主的观念，尽管这一点无法完全、彻底、绝对地避免，而是在意识自觉之中有专业训练的考量这一历史潮流。

在兰克看来，历史存在和历史生活的潮流是一种整体，这一整体并非各个单一部分简单叠加之后的总和，而是整体性往往大于（多于）这一总和，并且呈现在各个单一部分之中，历史的整体呈现为一种能动的整体、一种运作的架构，能够直接运作和影响到人的生活的每个领域，在这样充满动能的整体架构中精神的、政治的、法律的以及经济的生活等不仅展开自身，而且各自的发展盘根错节、相互影响，人的整体，甚或个体的历史是各个领域的运动和发展，是各个领域有内在逻辑的相互关联，在这样的相互关联中各个部分才具有并呈现其各自存在的意义。

从兰克的分析来看，历史潮流的进程并非宁静流动的、匀速前行的运动，而是诸多拮抗力量、权力、倾向以及思想理念的持续不断的交锋，这样的交锋导致了，甚或决定了历史生活的鲜活性和有活力的张力，这样的交锋、活力和张力以不同的方式影响了世界史的（人类史的）每一个单一的时代；如前文所述及的，在兰克看来，这样的相互拮抗的力量主要是教权与皇权、罗马与日耳曼世界、伊斯兰教与基督宗教、罗马公教与新教、激进（革命）的与保守的势力等，它们代表不同的、具体的历史的权能和实体，不仅体现不同的倾向和思想理念，而且在历史的生活中以相互之间的张力、交锋甚或矛盾冲突而制约甚至决定了历史的每个时代。正是由于它们之间的冲突，表明它们相互之间无可分离，它们不仅自身建构了自身存在的意义，而且相互之间建构了各自存在的意义，它们相互之间互为存在的意义，它们在张力、矛盾和冲突中共同缔造了人类历史的统一性和连续性。历史存在的潮流的统一性和连续性并未，也不会遗失在历史中的某些单一的纹裂和离析中，统一性和连续性不仅洞彻所有的纹裂和离析，而且成为兰克史学的核心概念，是他思考历史的概念工具。

统一性对于兰克而言是上帝权能，甚或全能的全部内涵；在历史存在的潮流中，各种权能交锋下的人类生活并非仅仅能够被理解为一种川流不息、永不终止的不断成为的过程、不断变化的过程，历史生活中、历史存在中各种权能、倾向、思想理念的交锋与兴衰更迭，被共同含咀在一个基本的和谐之中，这一含蕴万象的和谐在上帝之中有其最深刻的、最深度的源泉。没有这样一种深度的和谐概念，或曰没有这样一种普遍适用的上帝概念，世界史的普遍性、人类历史的普遍统一性和连续性是无从思考的，于是上帝概念是兰克史学建构的终极基础，或曰兰克史学、历史哲学的支撑点；上帝概念在兰克史学中的目的与功能主要在于，统筹其历史结构论中所存在的张力，以及化解其张力并且兼容其矛盾。尽管上帝这一概念或许无从证明，也恰恰无法证明，但是人是能够知道，并且能够思考这一概念的。在这个意义上我们可以说，兰克的历史观，或曰兰克关于历史的统一性、连续性的观点，亦不乏宗教品性，历史科学是对于这一统一性、连续性的认知，是一种力求知晓的认知、是对于这一认知的认知。

三 兰克的世界史概念

兰克方法的目的是要将历史学科科学化，是要建立这一学科的独立性，也就是在哲学对于历史的观察、思考并且以概念阐释历史现象之外建立并保持历史学科的独特的思维方式、对历史事实及其结构和关系的独特的研究以及由此而来的历史学科的独立性。他批评不从文献考证出发而纯粹思辨式的、视历史为纯粹逻辑发展过程（甚或按照一个确定的逻辑展开过程而进步）的历史哲学；兰克并非漠视，甚或一概反对哲学、反对哲学对历史的思考，他所建立的方法本身也是一种哲学的方法，是从具体而个体的事实、诸多事实之间的关系、不同关系之间的结构而渐次踱入形上的领域，并且由此而阐释个体、民族、国家等在时间中的持续的存在（尽管有兴衰更替、变端更迭、此消彼长等）、在时间中的持续的行为，阐释各种行为交相影响而带来的繁复的相互关系，或曰：由此而阐释历史内在的逻辑、内在逻辑的展开以及由此而来的进步的意义，兰克如此这般建构的（写作的）世界史是他对人类自身历史的历史的认知，对于历史的并非纯粹思辨哲学的，而是如此这般的历史的认知，使他能够真正探入历史的意义和所谓进步的意义之中，这是他的独特的历史哲学方法的核心旨趣及其深邃的意义。

在本文开篇所提及的系列讲座中，兰克所深切关注的主旨是他所提出的在历史中的“主导的思想”（“引导的思想”）以及与此密切相连的所谓的“进步”问题。在讲座进行中，兰克除了还与国王以对话的形式激烈谈论宗教之外，其核心旨趣无论是讲座中，抑或是在对话中都是在于指出历史经验的可能性、对于历史意义的毫无历史基础的哲学诠释的不靠谱性。在兰克看来，如果黑格尔将历史视为世界精神、绝对精神的有逻辑的绽放过程、进步过程，那么他的历史哲学的狂妄在于限定了人的自由和自治，人在世界精神的不断进步的自身绽放过程中、在这样的绽放过程所构成的框架中，不过仅仅是毫无自由意志、毫无自由选择的质料性的填充物而已，作为这样的填充物人只能在历史的潮流中随波逐流而已，无所谓进步、无所谓创造力、无所谓哲学、无所谓历史、更无所谓人的历史。我们庶几可以说，在兰克看来，即使承认世界精神、绝对精神的存在，那么在实实在在的现实的历史过程中所涉及的也并非仅仅是神性品性渐次的实现过程，以至于人的历史只能是一个全面的、全方位的、由内在的逻辑决定的进步过程，而首先是在质与量上都能够以进步来衡测的人类行为的过程，尽管这一过程并非是每一个方面、每一个领域的进步过程；历史的过程首先并非是诸如“世界精神”、“绝对精神”等“主导思想”的过程，而是在强大的权能中所体现的“倾向”和“准则”的过程，譬如法兰西权力中的公教-王权原则、日耳曼海权主义原则以及英格兰议会原则（制度），又譬如普鲁士的德意志-新教-军事治理原则、奥地利的公教-王权-德意志原则等；换言之，在现实的历史中涉及的并非是某一（或某些）理念的具体的实现，而是历史的结构和倾向性原则（准则）；值得注意的是，与在其他著作中不同的是，兰克将理念（Idee）这一概念从历史科学中放逐而出，并且束诸于历史哲学之高阁；不同于哲学对于历史的概念的理解和阐释，或曰取代以概念笼套历史的哲学学科的，是对历史的大的倾向等的描述，以为了真正历验真实的历史并且认知它。在兰克的意义上，庶几可以说，并非所谓的“进步”，而是人类行为的过程，并非所谓“主导的思想”，而是“倾向”才是历史学家所更应当深度关切而努力研究的；所谓“主导的思想”更多的是一种概念、是必须要给出定义的，而“倾向”则更多的是可描述的，这两个方面同时标志着人类生活的各个时代，这就是历史学家所说的历史。这个意义上的兰克历史学不同于哲学家的历史学，并不具有黑格尔式的创新概念、归纳普遍适用原则的好大喜功的诉求，而更多的是一种经验的历史主义的历史科学，这样的历史主义一方面并不离弃世界的有限性和偶然性，另一方面也并不将历史的进步归于这一有限性和偶然性，最终一个方面毕竟也不将这一进步回溯到某个绝对的世界精神之中。

四 世界史各个时代的意义

我们也许有理由说，“每一个时代都是直接朝向上帝的”这一表述是兰克史学的纲领和程式，是兰克理解和研究历史的方法；这一程式认定每一个时代、每一个当下都并非前一个时代的垫脚石，每一个时代自身就有其意义和判准，自身就有绝对价值、自身就是绝对价值。

兰克提出时代概念是为了批判哲学家的历史观，特别是黑格尔及其学派的历史观，这样的历史观似乎受生物进化论的影响，或曰似乎愿意将自己调试到这一理论的基本概念和判准上，以至于其世界精神（绝对精神、绝对理念或曰绝对观念）有目的的并且朝向一个目的而不断逻辑的展开、不断进步发展的历史观主张似乎有些许滥用进化论之嫌，兰克对此颇不以为然；针对这样的情形兰克甚至以矫枉过正的方式提出，历史或许，甚至原本也没有什么明确的目的，否则的话人类为什么没有同时发展进步呢？为什么有些民族或文化曾经是最发达、最进步的，而后又反而落后了呢（譬如亚洲文明和文化在兰克看来曾经是历史上最先进的，而后却又落后与于希腊和罗马的，而后者则在亚洲之后成为统治性的）？为什么有些民族似乎还处于文明和文化的比较原始的阶段呢？为什么有些领域似乎并未进步呢？由此又如何解释世界精神或者绝对理念的有逻辑的绽放呢？兰克并非一概反对历史的进步观念，但是黑格尔派的哲学家们所说的进步又如何解释呢？

黑格尔的历史观将世界史更多的做历史哲学的建构，或曰更多的做哲学的，而非历史的建构；在兰克的理解中，这样的历史观将人类历史视为一个有逻辑的发展过程，是按照所谓的正命题、反命题以及由对于正反命题的分析判断而来的结论所构成的辩证模式而发展的；在兰克看来，这样的哲学家的如此这般的历史观总是将上帝、理念、绝对精神或者世界精神置于历史的引导地位，将历史的运作过程视为诸如此类者本身的不断成为、不断运作的过程，人类及其物质生活的和精神生活的行为仅仅是绝对理念、世界精神展开自身、发展自身的过程中的外在显现而已，或曰仅仅是表象而已；兰克的时代概念以及由此而来的“主导的倾向”概念就是针对这样的哲学家的历史观所提出的，并且用以解释每一个时代和整体的人类历史过程的本质属性。

在兰克看来，历史固然是一个持续发生的各种事件的整体，其统一性是被上帝所保障的，或者说其统一性的最终的基础是奠定在上帝（或神性）的秩序中。当然在历史中也存在着中断性和裂隙，多样性也在历史中展开自身、发展自身，在这个意义上历史本身其实是一个万花筒般的结构，这一结构的性质本质上是多样性的、多元的、富有多重样式的；历史有多重阶段、多重时间（时代）的构造；为了理解历史所包含的多样性、多元性和区别性，兰克引入了时代概念。既然存在着不同的时代，那么世界史，或曰人类全部历史的过程必定存在着区分性，每一个时代必定有其独特的品性，时代概念的引入本身就意味着历史过程的多样性；这一概念在兰克的历史观中、在兰克的历史学建构中有着清晰而固定的功能，兰克用这一概念来解释人类历史是如何运行的。历史是在不同的时代中行进的，是每一个单一时代的相续连绵，尽管每一个时代都与其他相关联的时代有内在必然的逻辑联系，但是每一个单一的时代都并非另一个时代的途经站、中转站，并非达到一个较高目的之前的一个较低的过程和梯次，并非历史终极目的的驿程，每一个时代也都有其自身的品性。整体而绵延的世界史如此这般的时代性、时代确定性，不仅表明每一时代所具有的内在而绝对的价值性，而且由于每一个时代都是朝向上帝的，因此其统一性也恰恰在多种不同的绝对价值性中得到体现，在这个意义上我们庶几能够说，历史科学的对象是体现在历史的各个时代中的整体的生命世界、是整体的人类生活，历史学家不仅要分别考察、研究和评判每一个单一的历史时代，而且也必须将每一个时代置于整体的历史过程中来考察和评价；兰克历史学中的时代概念相当于，或曰可以类比于莱布尼茨哲学中的单子论，时代作为一个相对独立的单位，应当是兰克史学建构的最小单位、最小单元，这不仅是众多研究历史的方法中的一个，而且由此出发也是理解历史运行过程的一个途径，这是兰克时代概念的又一个深刻的内涵和意义。

当然，兰克的时代概念本身亦并非毫无问题；尽管他提出这一概念的初衷在于针对某些哲学家的哲学历史观而以历史家的历史观从结构上、功能上以及整体的内在关系上阐释历史的过程，但是恰恰在此呈现出概念的困难、概念阐释力的不足。能够这样说的原因在于，标志不同的单一时代品性的倾向似乎并不仅仅限于，并不仅仅存在于那一单一时代之内，而是超出之，在这个意义上，不同的时代就可能有叠加或者缝隙（譬如一个倾向尚未结束，而另一个倾向已经出现，则历史之不同时代似乎有某种叠加；譬如一个倾向已经结束，而另一个倾向尚未出现时，这个期间似乎就成为历史中的某种裂隙），由此，能够决定历史连续性的重大事件、相互关联的重大的精神的潮流和思想的倾向，就有可能在时代概念的强行介入下被生硬的划分开；于是时代概念和倾向概念既难以解释时代的划分，又难以解释整体的历史过程的统一性，时代概念本身就提示出了它自身表述力的局限；换言之，时代概念匮乏它应当，甚或必须提供的（或本来必须具有的）某种特殊的表述力的足够的强度。时代概念以及由此决定的兰克史学的纲领和方法，在具体的研究的实施上似乎呈现出一种内在的矛盾性。

在兰克看来，对于历史学家而言（对于哲学家似乎亦当如是），对于历史的认知既不能仅仅哲学的以概念来建构，亦不能仅仅历史的以经验的堆积（也就是仅仅以史料）来重构，似乎应当是二者的有机的结合，必如此方能有效地批评和制衡黑格尔式的从概念出发的“进步”历史观。

作者简介：徐龙飞，北京大学哲学系教授，北京师范大学历史学院史学研究所1984级硕士。