作为1984年的硕士学位论文——《晋国土地制度》，未做任何修改，直到今天才出版，常理无法想象。然而事实如此，这是令笔者必须交代的真正原因。
我是国家恢复高考后第一届（1977级）历史学专业本科生。毕业后，我就直接考取了中国社会科学院研究生院历史系的研究生（1981级），导师是著名的考古学家和历史学家尹达先生。能得到这样的前辈学者指导，我深感荣幸，所以心气颇高，对硕士学位论文抱有厚望。我相信，这也是当时所有能够进入这个学府的研究生的共同愿望。故那个时期（最初几届）的研究生论文，整体水平都比较高，不少硕士学位论文达到了直接发表的水平，有的甚至达到了博士学位论文的水平（我读硕士时，尚无博士生，故我毕业时，还没有博士学位论文）。我的论文是恢复高考后，关于先秦国别土地制度方面最早的学位论文之一，所以评价也不错，答辩委员会认为是一部“填补空白”的“匠心之作”。经专家鉴定，认为已经具有出版的基础。例如，李学勤先生就指出，本论文无须再增加材料，只需通俗化一下，即可出一本15万字的小册子。但可惜，我毕业后直接留在研究生院教务处工作，事务繁忙。尤其是1985年，研究生院结束租地办学的历史，迁到新校址，添上迁校初期的各种事情，工作量就更大了。而我当时刚刚担任教务处副处长，是本处具体实际事务的主要负责者，根本无暇顾及自己的私活儿，所以，这个心愿就暂时撂下了。至于这一撂就是29年，则是有着更重要的原因。即当时，骤然兴起了一场席卷全国的文化热潮，从而使我关注的学术方向和治学思想发生了很大变化，前后有了明显的不同。顾及这种矛盾，此论文就一直撂到现在（其间，只将其中的两个具体问题，作为单篇论文发表）。
发生在20世纪60～70年代的“文化大革命”，终于在70年代后期结束了。随着“文革”的结束，党和国家实行思想解放、改革开放的路线、方针和政策。人们痛定思痛，从各个方面展开了对“文革”的反思和批判，并终于在80年代中期，迎来了一个高潮阶段。这就是，人们普遍产生了清算导致“文革”思想根源的要求——即对封建专制主义思想进行彻底批判。正是由于这种诉求，人们又把矛头指向了传统文化，特别是儒家思想，认为它是一切罪恶的根源，必须彻底否定。其批判程度之激进，争论情绪之激烈，较“五四”的反传统，“文革”的文化虚无主义倾向，有过之而无不及。然而，这样一来，对于出路何在的问题，又导向了另一个极端，即全盘西化论又乘机甚嚣尘上。我当时是教务工作的具体组织者，目睹着这种狂热情绪，身处旋涡之中而不知所措。作为刚刚毕业的研究生，我很理解人们的这种情绪，故当时，以至后来，甚至现在，我仍在某些场合为这种论调的提出者的人格进行过辩护。我认为，在当时那种激辩中，甚至连自己的生理缺陷都可以超越的人，若非出于真诚和忘我意识，是不可能如此的。然而，他们对于构成中华民族本质属性的文化根源，作如是理解，我又是无法接受的。既然如此，那么，假如我登上这个讲台，是否能把问题讲清楚呢？我当时真是非常茫然。正是处于这种口欲言而心不能的尴尬境地，终于意识到，我的需要是在学术上，而不是教务工作。于是，1987年，我毅然辞去了教务工作，考取了本院宗教系余敦康先生的博士生，欲对中国文化，特别是它的价值系统做一寻根索源的彻底探讨。出于这一愿望，从而改变了我的学术方向和治学思想。
当我读本科和硕士的时候，整个历史文化界还是沿着“五四”的方向发展。人们以五种生产方式的理论，来全面批判传统的古史系统及其思想，以达到树立唯物史观和马克思主义理论的目的。作为历史学专业的学生，我的硕士学位论文，当然是这种理论架构的产物，是循着这种研究方式，对传统文化作精华和糟粕的区分，从而达到理论和思想正确继承的目的。这种已为人们公认的方式，不能说错（就是今天，也不能完全说错）。但是，从“五四”的反传统，到“文革”的“横扫一切牛鬼蛇神”，直至20世纪80年代对传统文化的彻底否定，对传统的可继承性，几乎到了山穷水尽的地步。比如，按照五种生产方式的架构，认为中国的传统文化，特别是儒家思想，不过是奴隶社会和封建社会的产物，从根本上是为剥削阶级和统治阶级服务的，今天站在无产阶级和劳动人民的立场上，这种思想怎么能从本质上来加以继承呢？虽然我们可以进行转化式的借鉴，但是，这种属性难道也可以这样继承吗？因此，当时我感到，对传统文化的研究，已经不再是痛打落水狗的时候了。打死老虎，再踏上一只脚，已经毫无意义。我们研究的任务，是为传统文化的可继承性找到新的依据，尤其是理论依据。然而这样一来，在以往的架构内，就无法实现了。必须从这种架构中跳出来，才有实现的可能。我正是希望通过博士阶段的学习，作博士学位论文，来达到这一目的。
我的博士学位论文，在写作的过程中，虽不像今天这样明晰，却是带着当时的困惑和思考去研究的，基本把我的想法，通过实证和理论的方式说出来了，因而在完成之后，才感到一种真正的轻松和畅快。因为我的论文是以《礼记》为基本原典，所以，题目是《从〈礼记〉看中国礼文化的特征》，1992年在台湾出版，更名为《中国古礼研究》； 2000年在大陆出增订版，干脆直接命名为《中国礼文化》。在这里，我对中国传统文化，特别是儒家的价值系统，从整体上作了寻根索源的探讨，从两个方面进行了突破性的尝试。
一是从理论上冲破了“五四”以来的主导看法——即由古史辨派的疑古思潮和古史分期论战构筑的理论藩篱，对中国文明和国家的起源——这个关键性的核心问题，提出了自己的新看法。
中国的传统文化，特别是儒家的价值系统，是与中国传统的古史观合一的整体。即历来认为，儒家的道统（即今天所说的价值系统），是由古史上的三皇五帝三王制作，由儒家继承发扬流传下来的。因此，要否定儒家的道统，就必须从推翻传统的古史观入手。正是因此，“五四”时期从西方引进的新思想、新理论、新方法，对此进行了长达数十年之久的批判。一方面，是以古史辨派为首的疑古思潮，以西方的实证主义理论和清代即已产生的疑古思想相结合，对传统古史系统的大破坏。他们认为，所谓三皇五帝的古史，从根本上就是子虚乌有，不过是先秦诸子和儒家讬古改制的伪造。因而上古根本不存在儒家所宣扬的黄金时代——如“大同”社会等。通过这种釜底抽薪的方式，最终否定儒家道统的合法性。另一方面，则是马克思主义学者，依据五种生产方式理论，特别是以恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》为指导，对中国古史系统的重建。这就是长达五六十年之久的古史分期（即中国原始社会与奴隶社会如何分期，分期点在哪里；奴隶社会与封建社会如何分期，分期点在哪里）的大论战。此问题之所以重要，是因为它涉及中国马克思主义新史学理论系统的所有问题，有牵一发而动全身之效。虽然这种论战并不像古史辨派那样对传统古史的阉割，但各派都把三皇五帝阶段推到了原始社会，认为只有从三代开始才进入文明和国家阶段——即中国的奴隶社会或封建社会，因而仍是否定了儒家道统与三皇五帝的联系，认为儒家文化只能是奴隶社会和封建社会的产物，从而也必然失去可继承的合法性。所以，欲找到传统文化和儒家道统可继承的合法性，就必须超越这种理论构筑的系统。而这个理论的核心和关键，依笔者看来，就是中国文明如何起源的问题。故围绕着中国文明的起源问题，展开了从实证到理论的探讨，提出了自己的突破性看法。
首先，我从中国文化和文明的连续性与其他文化和文明的非连续性的事实出发，将世界文化划分为两大单元——即原生道路的文化单元和次生道路的文化单元。所谓原生道路和次生道路，都是相对第一代文明而言的。而所谓第一代文明，原本就是从原始社会自行进入文明时代的最初的几个文明，这本身就是原生性的。故凡是沿着第一代文明奠定的方向，没有受到外部的干扰破坏，完全或基本上是通过内部的努力发展起来的文化和文明，可以称之为原生形态。反之，凡是受到外部的干扰破坏，发生中断、断裂或变异再发展起来的文化和文明，可以称之为次生或再生形态。正是从这种分类可以看出，在世界上，真正完全称得上原生道路的文化，只有中国。故中国作为世界上唯一仅存至今的原生道路的文化，而独立构成一个大单元，其他都是次生和再生道路的文化，而共同构成了另一个大单元。正是从这一基本事实出发，我们不能套用其他次生或再生道路的文化的发展规律，来对中国文化和文明进行简单的比附。然而，在这个问题上，我们以往一直是用以西方（即欧洲）为原型归纳出来的发展方式，来解释自己的历史的，因而，这种解释是有问题的。
那么，这种问题是什么？二者有何区别呢？我认为，二者的根本区别，就在于文明和国家起源的方式不同。在西方，文明与国家的起源是同步的，而在中国，文明与国家的起源是非同步的，是文明起源在前，国家形成在后。因此，二者在整体发展道路上，也必然不同。至于何者是普遍形态，何者是特殊形态，我在作博士论文时，研究尚不彻底，还是把希腊、罗马的道路看作普遍形态，而把中国看作特殊形态。直到我承担国家社科基金项目——即第二部专著《中国古代国家宗教研究》时，才更正了这一点，提出只有中国这种形态才是真正符合历史科学理论的原型和典型，希腊不过是特例，因而，只有中国的这种方式才是普遍形态。关于这一认识，我在《中国礼文化》一书的自序中，已经预先（即在《中国古代国家宗教研究》出版之前）作了一定说明。而在《中国古代国家宗教研究》的上篇中，我着重从理论上进行了阐述，认为文明与国家非同步发生之所以是普遍规律，原因就在于文明与国家有着本质的区别。文明从其性质上讲，与氏族社会的目的是一致的，这就是其全民性、全社会性和公益性等特征。因此，文明可以从氏族制度中孕育产生，并直接延伸下来。而国家与氏族制度是相背离的，故不能从氏族制度中直接产生，它必须经过早期文明社会的桥梁作用，通过异化的形式，才能产生形成。因此，文明产生在先，而国家形成在后，这应是一切原生文明的普遍形式。至于希腊那种国家与文明同时发生的方式，原因就在于，它本来就不是第一代文明，而是因为受到了所在地域早已存在的高度文明的影响，在特殊情况下，从内部发生跳跃的特例。
正是由于文明和国家发生的非同步性，所以，对国家本质的理解，也必须作一定的修正。以往，人们都把国家看成是一重性的概念，即认为它只是剥削阶级和统治阶级剥削和镇压其他阶级的机关或机器。在这里，我根据中国的这种非同步发生的普遍方式，把国家的性质修正为二重性的概念。我认为，一方面，国家有从早期文明社会延续下来的、属于全民性和全社会性的属性，同时，也有异化为剥削和压迫的属性。正是因此，我们对国家阶段的传统和文化进行批判，只要清算了其异化的属性，那么，那些属于其全民性和全社会性的一面，是可以继承的。从而为我们的传统文化，包括儒家价值系统的可继性，找到了理论根据。因为这一理论上的突破，正好可以与传统的古史观相统一。也就是说，按照古人的说法，传统所说的“五帝”时代，实际就是一个早期文明社会，基本没有剥削和压迫，这正是古人把它称为“公天下”的原因。到了三代，才进入国家阶段，才有剥削和压迫的产生，所以古人称之为“家天下”。我们的文化传统，既有着“公天下”的早期文明社会的因素，也有着“家天下”的国家阶段的因素。因此，那种不分青红皂白地对传统文化完全否定的看法，不但在事实上是站不住脚的，而且在理论上也站不住脚。
其次，我在探讨的方法上，也作了突破性的尝试。
中国历史文化的所有问题，从根源上最终集中到传统古史上来，这是必然的。因为这是中国文化的独特性所决定的。在世界上所有文明中，只有中国有着严格的历史记载的连续性。从公元前841年西周末年国人大暴动开始，就有了严格的编年史。在此之前，虽无严格的编年史，但已有了继承的谱系。这个谱系，在三代，有着每王之间的相互承接关系。五帝时代差一些，但类似于朝代更替的每帝之间的继承关系，也是有明确记载的。至于三皇，则有着大时段的特点，各皇之间的代数、年数，都无法确知。正是靠着这个古史系统，支撑着儒家道统的大厦。这就是中国这种原生道路的文化，不同于一切次生和再生道路的文化，具有“一以贯之”的特征的原因。如果这个传统的古史系统倒了，那么，儒家道统的大厦也就塌了。这正是这个古史系统之所以重要的原因，也是与其他文化文明相比较，产生分歧的根本原因。对于这个系统，虽然古代科学不发达，但凭着儒家从孔子起就“不语怪力乱神”的特点，人们相信它的合理性，这就是信古的传统。这之间，虽然遭到过非古的法家的攻击，间或还有疑古思想的干扰，但这些支离破碎的东西，不足以动摇这个有着正统主流地位的承载系统。这个系统之所以在现代发生了动摇，是因为它遇到了西方的现代科学理论和方法。它在西方的现代科学体系面前，终于显得那样的千疮百孔而不堪一击。古人当然不会按照现代人的思维和方法记述历史，那么，这到底是我们错误地理解了古人，而做出了错误的解释呢？还是古人的记载，根本就是错误的？这就是我们从方法上必须解决的问题。
在这里，首先是判断标准的问题。按照西方现代的科学标准，文字的有无是一个关键因素。认为只有有文字记载的历史才是可信的，才是进入文明社会的标志。故以此为界，将人类历史分为两期，前者称为史前社会，后者称为文明社会。这一标准，迄今一直被视为金科玉律。于是，按此标准来检验，我们传统所说的五千年文明史，几乎一下被砍去了一半。“五四”以后形成的古史辨派，正是以此为据，对传统经典的成书时代进行了严格的考证，只要证明文献的出现晚于记载的内容，就将其内容归入不可信的范围。并最终根据古圣先王在文献上出现的早晚，提出了“层累地造成的古史说”。认为，越是古老的帝王，越是后人讬古改制添加上去的伪造。正是这一说法的提出，立刻引起了轩然大波，从而展开了数十年之久的古史大论战。后来顾颉刚先生在1981年再版的《古史辨》前言《我是怎样编写古史辨的？》中指出，这实际是向传统的古史系统中扔了一颗原子弹，将古人的“一座圣庙一下子一拳打碎成了一堆泥”，可见其破坏威力之大。另一方面，如前所述，就是按照历史唯物主义理论对传统古史系统的重建，即用五种生产方式来划分中国社会的发展阶段。在这里，又加进了生产力的标准，作为不同社会区分的标志。由于工具是生产力的主要因素，所以，人们又以欧洲文明与国家起源的事实为准，以铁器的有无为根本标志。这几乎和文字的标准一样，使中国的文明史被缩短了一半。当然，这里面还有生产关系和上层建筑的问题，不能这样简单地判断。然而，当郭沫若根据恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》写作《中国古代社会研究》，发现商代仍具有许多原始社会的特征，并初步将其定为原始社会时，也在整个理论界产生了振聋发聩的影响，从而引发了长达五六十年之久的古史分期大论战。由此可见，所有有关中国传统文化的问题，包括儒家道统的合法性问题，从根源上，都要由这个古史系统的可信度来证明。
这种以西方的理论方法对中国传统古史的批判，一方面，对于有着传统思维的中国人的自尊心，是一个沉重的打击；然而，另一方面，它对于一切企图改造中国的革命者来说，又是无上的锐利武器。正因如此，从此，以西方的科学理论方法研究中国的传统文化，蔚为风尚。因为不管何者，都必须在西方的这种科学理论方法面前受到检验，才有存在的合法性。正是在这种理论方法面前，我们传统的光辉消失了。甚至有人认为，中国没有希腊那种英雄史诗，也是我们的文化不如人的表现。一时间，言必称希腊，成了文化理论界的一种时尚。
但这样一来，也导致了探究中国古代社会的真相，特别是古史系统的可信度，成了人们的根本倾向。在这方面，考古发挥了重要作用。首先是殷墟的发现，王国维先生运用二重证据法，将《史记·殷本记》的世系从甲古文中剔发出来，从而证明了三代谱系的可信。于是，三代就完全进入了信史的范围。现在，考古界对中国文明的界定，正在向五帝时代的范围挺进，从而逐渐缩小了笼罩在人们心头关于传统古史不可信的那朵疑云。但是，考古有它的局限性，它只能靠实物，有一分实物材料说一分话。故只能解决是什么的问题，还不能从根本上，特别是从整体上解决为什么的问题。例如，考古可以证明有些实证与五帝时代的特征相符，但那时还没有文字，至少还没有达到书面表达的程度。有这方面功能的文字，据考古发现，至今还止于甲骨文。那么，商代以前的历史，能够记载准确吗？如果能，它是通过怎样的途径来实现的呢？若这个问题不解决，在西方硬性标准面前，它仍是不可信的，只能归入传说和原始社会。因此，在西方大多数历史著作中，仍是把中国文明的起源看成最晚，以文字为界，大约比中东地区晚上两千年。所以，关于中国文明是独立起源的，还是在这期间从西方传播进来的，至今仍有争议。例如，目前被视为最无偏见的美国著名历史学家斯塔夫里阿诺斯的《全球通史》，就仍是把中国文明的起源从商代算起。因此，若不解决古史流传的内在方式和方法问题，中国有五千年的文明史，仍是无法被承认的，至少儒家传下来的道统是如此。
不过，考古的发现，给了我们信心，为我们提供了证据，证明以往的疑古思潮和五种生产方式的诠释方式，也是有缺陷、有问题的，它与中国的历史不完全吻合，有的甚至根本相背离。例如，中国的封建社会在秦汉以前，指的是夏、商、周三代；但西方的封建社会指的是秦汉（即西罗马帝国）以后、近代以前。为什么会如此？这不能不使人怀疑西方的那套理论方法，包括它的那种衡量标准，是否是正确的。比如，把铁器和文字作为衡量文明起源的标志，就完全错了。铁器不用说，因为所有的第一代文明，都不是从铁器时代起源的。即使文字，现在也有了突破口。例如，美洲的印加文明，存在了一千多年，就没有文字。既然没有文字，那么，这种文明的传承，是靠什么来承载的呢？故关于标准的问题，我们必须根据实证，重新来解释和制定。
关于铁器的问题，我在《中国古代国家宗教研究》中就提出，铁器的重要性，并不在于它是文明起源的标志，而是在于，它是轴心时代的标志。所有的轴心文明，都是从铁器时代起源的。因此，没有铁器时代的到来，就没有轴心时代。
关于文字的标准，是我在方法上的一个突破，下面将谈到。
至于希腊有英雄史诗，中国没有，被视为一种怪现象，则更不值一驳。所谓文明产生之前的史诗，实际并不是原生文明的特征，而不过是次生或再生文明产生之前，灭亡民族的呻吟。他们作为灭亡民族，已经失去了进入主流正史的权利，只有靠着行吟诗人的传唱，才能保留下他们的历史和文化。后来的考古证明，希腊的荷马史诗，不过是希腊之前灭亡的迈锡尼文明和克里特文明的产物。至于这种史诗的产生方式和可信度，则可以从中国的小说《水浒传》的形成过程得到说明。关于宋代梁山宋江农民起义的记载，在正史中，只有寥寥几笔。说是有三十六人造反，后来被张叔夜镇压了。但是，关于梁山好汉的故事，却通过说书人的不断演义，最后形成了一部皇皇巨著《水浒传》。在这里，梁山好汉的三十六天罡，有一定史影，但其中的七十二地煞，完全是杜撰。至于其中的故事，则是说书人的创作。既然如此，应该怎样来评价《水浒传》的历史价值呢？它真实不真实呢？从社会现实来说，它真实，这完全是当时社会的写照。但从具体人物和故事来说，它又不真实，因为缺乏正史的记载。所以，荷马史诗的产生方式和历史价值，可能也和《水浒传》一样。中国没有这样的史诗，正好证明中国文明的连续性，因为它没有发生种族和文明的灭亡。至于今天，人们发现，中国也有史诗，而且远远超过希腊史诗的规模，这就是藏族的《格萨尔王传》。但这种比较是毫无意义的。中国是多民族国家，有的民族有史诗，是非常正常的，但这只是中华多元文明的组成部分，并不能否定其主流。由这一事实可知，中西文化之间的差异是很大的，若不作正确的解释，而是简单地比附，是要出问题的。尤其还有一个重要的因素，必须考虑进去，这就是中西概念话语系统转换造成的矛盾。
我们的传统文化，不但有其内在发展的理路和方式，而且有着独立的概念话语系统。但自近代，特别是“五四”以来的西学东渐，我们不但引进了西方的理论系统作指导，而且概念话语系统也发生了根本的变化，即在采用西方的概念话语系统来研究问题时，不得不经常与传统的概念话语系统发生矛盾。这就是，二者涵盖的内容和范围，往往不是一个同心同边界的圆，因而，当二者对接时，经常发生“尺有所短，寸有所长”的矛盾，怎么套也不合适。故为了理论与方法的统一，人们往往委曲自己的传统和文化，对其进行削足适履的诠释。所谓古史分期的大论战，正是这种诠释方式造成的。既然如此，我们不用这个概念话语系统不行吗？当然不行。因为西方的概念话语系统，是由其理论系统所决定的，不用其概念话语系统，就等于拒绝现代科学理论。因为这套理论方法和概念话语，最终是由西方现代科学的性质所决定的。更何况，近代以来，由西方中心论形成的话语霸权，对一切殖民地和半殖民地的民族来说，几乎都有着无法抗拒的命定性。然而，也正是这种概念话语转换造成的矛盾百出，故为了达到科学的理论和方法的统一，严肃的方法，不得不经常靠情境的方式来解决。即在使用这种方法时，必须导入一定的情境之中，靠着情境的真实性，才能达到中西两种概念话语合理对接的目的。若非如此，往往导致差之毫厘、谬以千里的状况。这种方法，按照马克思的说法，也可以说是逻辑的方法与历史的方法的统一。然而，这种方法，在具体问题上容易实现，但对于整体，又会经常顾此失彼而相互冲突。故在采用西方的科学理论和概念话语系统研究中国文化时，如何实现整体上的本质与方法的统一，这是至今尚未很好解决的问题。这正是我希望在方法上有所突破的根本原因。那么，怎样来实现这一目标呢？我认为，仍须从中西文化的根本差异——即其原生性与次生性的矛盾入手。
如前所述，中国文化与西方文化的根本区别就在于，自古迄今，有着“一以贯之”的特征，因而其内部的协调统一是主流。而西方文化，则由于其次生和再生性质，内部经常是相冲突的。因为其内部有着不同文化和文明的异质性矛盾。在中国文化中，这种异质文化的冲突是没有的，至少是这种冲突最少的。所以，对中国文化这种情境的诠释，怎样才能达到整体的“一以贯之”呢？这才是关键所在。
以往的问题在于，对于这种“一以贯之”的东西，进行了分割的处理。一方面，人们注意到了儒家道统“一以贯之”的特点，另一方面，又否定了这个道统背后的古史系统。如何将二者结合起来，统一为一个“一以贯之”的整体呢？这就是我首先要解决的问题。
对此，我提出，中国文化的根本特征是礼，整体是一个礼文化模式，所谓儒家的道统和传统的古史系统，都统一于这个礼文化模式之中。
为了证明这点，我首先从文献上考察，提出了“六经皆礼”的看法，从而证明我们的成文历史是礼。那么，为什么“六经皆礼”呢？其原因又在于，中国文化在有文字之前就是礼。这种文字形成之前的礼，可以追溯到非常久远的时代，是从人类社会形成以来就有的东西。根据考古学和人类学研究，这就是人们称之为原始社会的习惯、习俗或传统的整体文化系统，只不过中国称之为“礼”而已。因此，礼是人类社会产生之初的共性，不独中国为然。之所以后来分歧了，是因为只有中国的文化和文明延续下来了，其他的文化和文明都发生了中断，因而其文化的根本特征也发生了变异，如大多数都转向了宗教。只有中国仍沿着礼文化的模式发展。正是因此，礼在中国得到了最系统、最全面的发展，是涵盖所有方面的一个总名，它相当于今天所说的广义的文化和广义的文明的概念，从时限上讲，也与广义的历史一致，即人区别于动物的、此前人类社会发生的一切的总和。这样的礼文化概念，只有中国有，其他任何民族都没有。因而，它与西方所说的礼貌、礼仪性的东西是不一样的，这种东西，只是相当于中国这种礼的表面形式的部分内容。故与其他文化进入文明社会，最终都改变了礼文化发展方式，停止了向前发展不同，中国的礼文化从原始的礼俗起源，进入文明社会后，并没有停滞不前，而是进一步向礼制、礼义的方向发展。所谓儒学的道统，不过是这个礼文化模式发生危机时，以孔子为首的儒家，将其义理系统从礼中提炼出来，以达到以义制仪的目的，维护和推动这种礼文化进一步向前发展。因而，儒学，特别是其道统，不过是中国礼文化的产物，是中国礼文化发展的一个新阶段。所以，只有这个涵盖了中国文化所有方面的“礼”，才是中国文化统一的“一以贯之”真正原因。今天西方所说的一切文化概念，如历史、哲学、宗教、文学、艺术、道德、伦理，以至政治、经济、军事等所有方面，无不与礼整合为一个整体。因此，今天我们把它作分割的理解，不从情境出发，是要出问题的。
中国这种“礼”的概念，由于是从上古延续下来的，所以，它也是最早的、最完整的表意系统。它在文字产生以前，就发挥着如同文字的作用。中国的传统文化，就是靠着礼的这种表意功能而传承下来的。以后，进入文明社会，由于它的完备性和连续性，而被文字记载下来，这就是“六经皆礼”的原因。其他文化之所以没有沿着礼文化的方向发展，大多走向了宗教，就在于这个有着表意功能的礼文化系统没有流传下来。但是必须指出，宗教也属于礼的范围，它之所以能流传下来，是因为宗教本就是礼的核心内容。只不过后来经过了不断的变异，人们越来越看不到它与原生礼仪系统的关系了。正是由于礼是一个全方位的表意系统，所以在中国，文明起源的标志，不是文字，而是这个发达的礼仪系统（这也正可以解释美洲印加文明之所以存在了一千多年，而没有文字的原因）。但是，以往人们并不理解这一点，而是用西方的理论来套，从而才对中国文化产生了整体误解。
那么，这点有何证据呢？于是，我从文献上进一步破解了古人认识自己文化和历史的方法，这就是《礼记》所说的“反本修古”的方法。古人就是运用这种方法，从这个礼仪系统中，提炼出了社会进化的发展观和古史系统，它与今天的历史发展观，完全可以接上轨。由此可见，古人所说的古史系统，是有着自古流传下来的原生礼仪系统的根据的。
既而，我运用《礼记》“反本修古”的方法与现代人类学的方法相结合，破解了古礼中包含的上古（三皇）、中古（五帝）、下古（三王）的不同礼仪内容，从中找到了属于渔猎时代的和母系氏族阶段（即三皇时代）的自然礼系统，属于早期农耕时代和父系氏族阶段（即五帝时代）的早期文明社会的社会礼仪系统，以及属于三代的政治等级礼仪系统。因而提出，中国的礼文化模式，是从三皇时代起源，中经五帝时代和三王时代两次整合而形成的，以自然礼仪为源头、社会礼仪为基础、政治等级礼仪为主干的原生道路的文化系统。这就为传统的三皇五帝三王的古史系统，找到了“一以贯之”的根据。并以此为基础，进一步探讨了这种礼文化模式的整体结构、功能和价值系统，从而为儒家道统的来源，作了本源性的解释。
正是从这个系统，我们可以看出，儒家的天人合一思想，从源头上讲，是以三皇时代即已产生的自然礼仪为根据的。而其“大同”理想、五伦关系、中庸思想、仁的思想体系，则是以五帝时代的社会礼仪为根据的。只有严格的政治等级制度，才是源于三代的政治等级礼仪系统。因此，虽然这种政治等级制度成了三代以后中国文化的主干线，但只要清算了这种异化的属性，中国传统价值系统的其他方面，是可以继承的。
以上，就是我在方法上所作突破的梗概。正是这种方法上的突破，所以有的学者评论说，我的这一发现，实际是找到了中国文化的干细胞，这是通向中国文化各个系统的通道。因而认为，我的这种方法上的开新启后意义，要远超过我在理论上已经得出的结论。
从我读博士以后，学术上的这种发展道路可以看出，它与我硕士阶段的学习和研究，是有着倾向上的根本不同的。正是因此，出版我的硕士学位论文，不但于我的这种发展倾向无补，可能还会干扰我的这种倾向。所以，硕士学位论文就一直撂到现在。
那么，现在为什么还要出版我的硕士学位论文呢？原因亦有二。
第一，我虽然在博士学位论文之后，有了这种治学方式的变化，也取得了一定成就，但这又是硕士阶段的学习和训练打下的基础。若无硕士学位论文的基础，就不会有博士学位论文阶段的成功。当然，这种训练，又离不开尹达先生和带我的老师的指导。2006年，是尹达先生诞辰100周年，为此，历史所举行了隆重的纪念尹达先生的学术研讨会。我也荣幸与会。然而可惜，我当时未写这方面的纪念文章。那么，怎样来纪念自己的导师呢？于是我想到，把硕士学位论文发表，这应该是对老师的最好纪念。
尹达先生是我国著名的马克思主义历史学家和考古学家，从20世纪30年代就投身于考古和革命活动。1937年到达延安，从那时起，他就把马克思主义理论的学问和革命工作活动结合起来。1949年以后，他是考古界和历史界最早的组织者和领导者之一。他身兼各种职务，特别是为中国科学院考古所和历史所的建立和发展，倾注了全部精力。他在考古所，继梁思永先生之后，担任副所长、所长。在历史所一所，任第一副所长。历史一所与二所合并后，任副所长。由于当时郭沫若院长兼任历史所的所长，因此，尹达先生是历史所的实际领导者。从“文革”后中国社会科学院成立，尹达先生一直担任这一职务，直至去世。由于尹达先生的学术地位和领导者的身份，他对新中国的考古和历史研究的发展，有着整体的构想和全盘的计划，包括带研究生。他一直在考古和历史研究两方面通盘考虑。在考古方面，他不但是新石器时代考古方面的专家，而且对新中国考古队伍的建设、考古项目的发掘、学术成果的不断总结和汇集，倾注了大量心血。在历史方面，更是为新中国马克思主义历史理论体系的建立，做了大量工作。如，由郭沫若主编的《中国史稿》，就是由尹达先生实际组织和参与的。正是由于他对两个领域的通盘兼顾，才使他对中国考古和历史的建设有着统观全局的眼光。而在这两个领域，当时，直至他去世，关于古史分期问题，一直是个根本问题，有牵一发而动全身之效。所以，1981年，招收我们三个第一届本科毕业生时，在专业设置上，就体现了这种思想。当时，他招收两个专业方向的研究生，一个是原始社会史，一个是奴隶社会史。从专业名称可以看出，尹达先生是非常重视理论建设的。通过硕士阶段的学习，我才真正感到古史分期问题的重要。尹达先生招收我们三人，目的就是以新的思路来培养这方面的人才。最终，也是希望能够在古史分期的理论上有新的突破。所以，他根据自己的经验和当时许多学者拘泥于狭隘眼界的现实，为我们制订了通过文献、考古和民族学相结合的培养计划。由于尹达先生事务繁忙，还专门为我们设立了两位副导师。一位是先秦室的主任周自强先生，他不但是先秦史研究方面的专家，还是中国民族史，特别是四川大凉山彝族奴隶制研究方面的专家，有这方面的专著；另一位是先秦室的应永琛先生，他参加过《甲骨文合集》等重大项目，对先秦文献非常熟悉。记得在招生复试的时候，根据我们的情况，尹达先生指示：如果基础好，可以提前进入专业论文阶段。具体的实施，首先是由周自强先生亲自带我们赴云南、四川民族地区考察。先是到昆明集中，由云南省社会科学院历史所和民族所的专家给我们讲课，了解当地民族概况和有关的理论知识。然后深入当时刚刚分离出来的基诺族，进行原始民族的实地重点考察。之后再到其他民族地区走走。从云南入川，则着重考察了大凉山的彝族社会。顺便还到了郭老的故乡乐山，并到成都等地的高校了解情况。这一路考察，大约两个来月，走了不少地方。对西南民族的多样性和复杂性，有了比较深刻的理解，回来就集中写这方面的考察文章。这就是收入本书的《试论民主改革前凉山彝族社会的性质及其发展阶段》一文，约两万多字。这一考察写作过程，使我对中国现实中刚刚结束的奴隶制社会，有了鲜活的认识。并且对极其复杂的西南民族史，进行了一定摸索。尤其在考察文章的写作过程中，训练了理论和材料如何达到有机统一的目的。然后，我就开始进入先秦史领域的学习和确定论文题目，收集资料。正是在这期间，我基本通读了《左传》和《国语》。在这方面，应永琛先生非常熟悉，对我多有帮助。但不幸的是，尹达先生由于积劳成疾，于1983年7月病逝。这对我们几个学生来说，是很大的打击，我们深感悲痛。但幸运的是，对我们的培养，是按照尹达先生制订的计划严格实行的，故对我的培养，并没有改导师，一直由周自强、应永琛先生指导完成。这就是《晋国土地制度》一文完成的情况。这期间，我还曾向一些德高望重的老专家请教过，如，多次登门向杨向奎先生请益。当论文构思完成后，我还向哲学所的老领导山西人杜任之先生汇报过。当时他正在住院，在他的病榻前，我向他汇报了将近两小时，得到了他的赞许，认为很有新意。由于资料准备得比较充分，论文写成后，篇幅比较长，超过了当时对硕士学位论文的要求。故答辩时，评价也比较好。特别是对资料的准备方面，给予了充分肯定。我留在研究生院工作后，当时的副院长（《历史研究》的副主编）徐敏先生曾借阅过此论文，还给我写了一个批条。徐院长是书法上很有造诣的学者，我喜其字，故此批条至今留存。其批条云：“昌林同志：论文看了一遍。写得很好，言必有据，无空话、废话，学风是好的。原文奉还，请收。”正是他对我的肯定，所以，1986年，在武汉召开“郭沫若史学研讨会”，他点名让我参加。这就有了收入本书的另一篇文章《郭老古史分期研究的特点及其战国封建论有关问题的重新阐发》。此文基本把我作硕士学位论文时形成的对古史分期的看法与对郭老战国封建论的认识，作了归纳。此文在武汉会议上曾受到关注，引起过较大争议。可能是人们误会了我的意思，认为我主要是批评郭老的古史分期理论。故收集时，总其成的正好是带我的周自强老师，故根据他的建议，只将文章开头的几千字扩充收录，命名为《马克思主义的中国化——论郭老古史分期研究的特点》。而文章主体的大部分未发表（因为此文有两万多字）。现在，我也将它与硕士学位论文一并收集于此。通过这三篇文章，可以看出我硕士学习阶段的整个过程和学术倾向，并以此纪念尹达先生，以及后来也已去世的应永琛先生，同时，也包含着我对曾经请教过的老专家，如杨向奎、杜任之等前辈的缅怀。当然，在这里，我要向健在的周自强老师表示由衷的谢意！感谢他对我学业的悉心指导和生活的长期关心。
尹达先生不仅是一个马克思主义的学者，而且是一个革命家。因此，不但在学术上，他是我的导师，而且在思想和人格上，也是我的楷模。他是那种只讲贡献，而从不求个人利益的人。我与尹达先生见面并不太多，但每次见到他，他从不谈及个人。他给我的印象是，生活非常简朴，没有过多要求。但是，有一件事，却使我更深刻地理解了他，增加了对他的尊敬。这就是，我有一位中学同学与尹达先生的孩子在一起插队，据她介绍，尹达先生的孩子，无论插队，还是在工作上，一直到去世，都有一种拼命苦干、硬干，而从不向组织和领导伸手的精神。有子如此，可见其父之志。正是这种人格的力量，赢得了人们对他的尊敬，也增加了他说话的分量。尽管作为一个学生，在许多场合，我往往无法理解其中的深意，但是，有几句话，却至今使我引为座右铭，终生受益匪浅。这就是，他要求我们：做人，不要当风派；做事，不要向钱看；做学问，要有坐冷板凳的精神。虽然此话是在何种场合说的，具体怎样讲的，我都记不清楚了。但是，“不要当风派”，“不要向钱看”，“要坐冷板凳”，这三句话却始终铭刻在我的心中。我想，这也是大家耳熟能详的，不需我的解释。它反映了尹达先生对“文革”的反思批判，对现实中的拜金主义的否定，和对事业的执着精神。正像人们常说的，同样的话，出于一个老人之口和一个年轻人之口是不一样的。作为一个坚定的革命者，饱经风霜的人生经历，对学术一丝不苟的精神，使他永远成了我心中的偶像。正是因此，每当我受到挫折的时候，每当我可能做出违心之事的时候，我会想起尹达先生的教导，校正自己的方向，做出无愧于良心、有益社会、对得起事业的选择。正是带着对老师的尊敬，就让这三篇文章，带着它朴素无华的面貌，不做任何修改，原汁原味地展现在大家面前吧。其中关于彝族社会性质的那篇文章，原本是一篇习作，并未想到发表，因此，有些引文没有注出处，现在查起来，也颇为难，也让它原封不动如此吧。特此说明。孔子说：“绘事后素。”也许人们最后的追求，就是它最本质的那点纯真。所以，我把自己原先的那点奢望放弃了，就让它以这样的面貌来纪念尹达先生吧！
第二，我今天之所以要发表我的硕士学位论文，在理论上，也还有其重要意义的一面。我们的文化，至今还受到一种普遍的压力，即人们一谈到东西方文化的差异，张口就是东方专制主义，西方民主制度。好像东方天生就是专制主义的温床，西方天生就是民主制度的源头。西方人这样看东方，看中国，以今喻古，或者还情有可原。然而，我们的一些学者，对自己的文化缺乏深入研究，也鹦鹉学舌地大谈什么，中国从三代起就是专制主义。这实在是对自己的文化不负责任的事情。西方人这么说，是因为他们是门外汉，我们可以原谅他们。然而，我们作为门内人，也跟着门外汉瞎嚷嚷，实在是有失水准。孔子说：“知之为知之，不知为不知。”我们不知，不说也就罢了。但是，我们不知，还要替别人宣传，这等于替别人打自己的嘴巴，难道有比这更尴尬的吗？原来，我对这个问题，也是糊里糊涂的。看到所谓亚细亚生产方式，把专制主义作为它天生的属性，也颇崇拜。但自写了这篇硕士学位论文后，才真正明白，原来中国并非一开始就是专制主义。在春秋以前，中国并非专制主义政体。专制主义只有从春秋时代才开始产生。因而东方专制主义的看法，本身就是一个假命题。因为按照亚细亚生产方式说，中国是最典型的形式，如果连中国的专制主义也不是天生就带来的，难道不是假命题吗？如果东方原本不是专制主义，后来产生了专制主义，那么，专制主义不也属于西方吗？因为西方也有专制主义。至于从源头看，希腊的文化似乎一开始就是民主制，但是，难道中国的五帝时代不是民主制吗？如果说，这种民主的概念，是指文明社会，而不是指原始社会，那么，我们现在证明五帝时代就是文明社会，难道不应该说，民主制也是从中国起源的吗？所以，中国文明中，既有民主制的根源，也有专制主义的制度。我们只有把这个问题搞清楚，才能真正认识所谓东方专制主义的错误，也才能真正批判西方这种理论的伪科学性。
关于中国专制主义制度如何起源的问题，我在不少场合，在我的博士学位论文和有关文章中，都谈到过。在这里，我把1997年庆祝香港回归学术会议上的一篇文章，即1998年在台湾《哲学与文化月刊》上发表的《儒家〈春秋〉大一统思想政治历史文化功能试探》一文中的一段话，录在这里，作为说明：
关于中国专制主义是如何起源的，笔者在拙著《中国古礼研究》中已有专门论述。笔者认为，中国的专制主义是起源于春秋时代的家臣制度。这个过程，最早发生在晋国，以后推行到各国，最终成为全国范围内的制度。所谓“臣”，原本是奴隶，如“王臣”“公臣”“家臣”等概念，指的就是王室、公室、家室的奴隶。这种“家臣”，由于忠于主人，后来地位渐次上升，成为卿大夫管理家政的要人。春秋时代，宗法分封制逐渐遭到破坏和废除，中央集权的郡县制逐渐兴起。于是公室和卿大夫之间，不再保持血缘上的“大宗”“小宗”关系。从此，治国不再是一家一宗之事，而开启了国君与卿大夫的联合执政。在这方面，晋国是带头羊，从献公开始，就废除了公族制度，不久就开始了国君与六卿的联合执政。既而国君大权旁落，政在家门。随之，六卿之间又展开兼并，最终剩下韩、赵、魏三家。三家不但垄断了国政，而且瓜分了公室的土地。于是，他们各自在自己的势力范围内设县管理，其县大夫皆为三家之家臣或投靠之士（其地位亦相当于家臣）。而家臣与卿大夫本是主仆关系，卿大夫为主人，家臣为仆从，卿大夫有独断专行之大权，家臣只有听命之权力，故卿大夫与家臣的关系，实际就是专制关系。虽然这时他们成了三卿的地方官吏，但这种关系不变，所以三卿已相当于专制君主。及至三家分晋，最终列为诸侯，于是，这种专制主义制度，就正式转化为国家制度。而且，这种转化是与此前已形成的中央集权制度结合为一体的，这样就实现了由宗法分封制向专制主义中央集权制的过渡。这一变化正是发生在孔子作《春秋》的前后，所以我们说，孔子作《春秋》标志着三代制度的结束和新的时代的开始。以后，这种制度又从三晋推行到各国，大约到战国中早期，最终在全国范围内完成了这一变革。正是由于中国专制主义制度形成的这一过程，从而证明，西方学者所谓“东方专制主义”理论是错误的。事实证明，“东方专制主义”制度，并非是从文明起源之初就存在的，它与西方一样，也有一个渐进的发展过程。我们很多人之所以误把儒家的等级名分思想与专制主义扯在一起，其症结就在于他们不了解中国专制主义形成的这一历史过程，而盲从西方所谓“东方专制主义”理论的结果。
这就是我关于中国专制主义起源形成过程的一段带有结论性意义的话。而这段话，又源自我的博士学位论文。但在博士学位论文中，也还是结论性的话。至于它的真正源头，则是我的硕士学位论文。虽然在硕士学位论文中，我并没有从这样的角度去论述它，但这一形成过程的全貌，则是通过对《晋国土地制度》的探讨来实现的。尽管在这里它还穿着传统理论架构的衣服，然而它的内容已经有了挤破这一衣服的征兆。从一定的角度说，没有我的硕士学位论文，也就不会有我博士学位论文的成果。这就是我感到要出版我的硕士学位论文的一个重要原因。当然，这么说，并非要贬低我的博士学位论文。显然，无论从深度和广度，特别是从现实意义来讲，它都是我的硕士学位论文无法比拟的。尤为重要的是，它更切合时代的主题。然而，对于这样一个具有体系性的、20来万字的博士学位论文，要在短短三年内完成它，若无站在时代潮头的导师和前辈们的关怀指导，这是不可能的。所以，我也借纪念尹达先生之际，一并向他们表示感谢！
以上，就是我从读硕士至今走过的学术道路的简单经历，借着《晋国土地制度》出版之机，进行一点交代。人是容易怀旧的。之所以如此，是因为有包袱。越老越如此。不像小伙子，背个大包袱，仍可健步如飞，但偏偏他们没有这样的包袱。而老了，背一个很小的包袱，却可能压弯了腰，而恰恰他们背上的包袱，超过了这个比例。正是因此，老了更怀念青年和儿时的生活，追求那种无负担的纯真。这或许是鲁迅晚年写下《朝花夕拾》这样文章的原因吧。我年齿虽已超过鲁迅晚年，但在今天来说，并不算老。我于“而立”之后才读大学和研究生，当然更不算小。那种童趣的纯真是谈不上的。但我还是想往小伙子的自在，不愿作白头之吟。自然，如《孟子》所说“斑白者不负戴于道路”的卸包袱企图是有的，毕竟这是我学术生涯的一点经历，不处理一下，总感到不安。故把它卸下，以便轻松走路。也许还可以多做点事。所以，在这里，我要特别向社会科学文献出版社的朋友们表示感谢！是你们帮我卸下了包袱。春天来了，我已经闻到了学术园地的芬芳。因为你们的辛勤呵护，才有了金秋的果实累累。春华秋实，这是笔耕者最惬意的事情。愿我的快乐，永远和你们在一起。
农历癸巳春，于京西陋室
