文化领导权思想是葛兰西政治思想与意识形态理论的核心。这一思想的提出并非偶然，它体现了理论与实践的统一。在理论来源方面，其受益于意大利本土思想资源，得益于对列宁政治领导权思想的继承与发展以及对索列尔“革命工团主义”的批判继承。在实践层面，其是在当时国际国内环境共同作用下，反思资产阶级执政之道与无产阶级实践教训的产物。
第一节 文化领导权思想的提出
在葛兰西那里，文化领导权思想的提出并不是一蹴而就的，而是经历了一个发展过程。1926年，葛兰西在《南方笔记》中首次提出“领导权”问题。葛兰西认为：“都灵的共产党人具体地提出了‘无产阶级霸权’的问题：也就是无产阶级专政和工人国家的社会基础问题。在无产阶级能够成功地创造一个阶级联盟体系——这一联盟允许无产阶级动员劳工人口中的大多数反对资本主义及资产阶级国家——的范围内，它能够成为领导的和统治的阶级。在意大利，在这种现实存在的真正阶级关系中，这在一定程度上意味着它能成功地赢得广大农民群众的赞同”。[8]葛兰西基于革命实践的需要，强调建立阶级联盟取得“赞同”、“同意”的重要性和必要性，认为无产阶级领导权的获得必须突破仅仅维护本阶级利益的局限，而应广泛吸收其他阶层加入。但对于以何种方式争取到农民的支持，以何种方式赢得他们的“赞同”并进而“领导”之，葛兰西并没有论述，所以此时的“领导权”概念还是一个不完备、不成熟的雏形。[9]这一领导权概念与列宁所提倡的“政治领导权”概念相接近，此时葛兰西所提的领导权只是政治的而不是“知识和道德改革”层面的。
随后，即在被捕入狱后，葛兰西于1929～1935年写就了由33本笔记构成的《狱中札记》，对文化领导权进行了全面深刻的研究。此时的葛兰西不再仅从阶级同盟的视角考察建立领导权的必要性，而是围绕无产阶级领导权问题进行了一系列的反思，提出了“完整的”国家学说、“有机的”知识分子和“阵地战”的思想与策略，提出了领导权的获取方式由直接的政治领导向市民社会的“知识与道德改革”过渡的主张。在这一时期的通信中[10]，葛兰西不仅在与克罗齐伦理—政治活动对比中对“文化领导权”一语破的，而且就文化领导权与知识分子的关系等问题作了进一步的理论发挥，此时的“文化领导权”概念已经发展成较为成熟的形态，它更强调文化和意识形态对无产阶级夺取领导权的重要作用，倡导借助非暴力的文化意识形态控制形式，获取社会大多数成员对无产阶级统治发自内心的“自愿的”同意，借此，文化领导权思想在动态发展中日臻完善。
一 理论渊源
从理论渊源来看，葛兰西的文化领导权思想的提出，是意大利的本土资源、马克思主义的领导权学说（特别是列宁的“政治”领导权学说）以及索列尔“革命工团主义”共同影响的结果。这些学说在文化领导权思想的形成过程中留下不同的印迹，在不同程度上促成了这一思想的提出与形成。
（一）文化领导权思想形成的本土资源
马基雅维利的政治学说 尼科洛·马基雅维利（Niccolo Machiavelli, 1469－1527）是文艺复兴时期意大利著名的政治思想家、历史学家。他生活的时代，正值意大利处于封建割据、四分五裂、战乱不断、朝代更替频繁的时期。当时意大利的历史发展趋势要求实现国家统一，发展资本主义。马基雅维利的政治思想正是这一时代要求的反映。马基雅维利的代表作《君王论》便是对佛罗伦萨数百年间“政治事件与激烈革命”的一个总结，也是对他本人从政10余年经验教训的记录。在《君王论》中，马基雅维利对建立一个强大的意大利国家应该遵守的准则进行了探讨，对君王国的获取方式，君王国的国体、政体、与教会的关系，君王自身形象塑造，君王如何执政等方面给予了详细的阐述。虽然对于这些思想的影响后人褒贬不一，但不可否认的是他的思想对政治学的发展产生了重大影响。具体说来主要有两个方面：一是它使政治与道德分离，拒绝用道德解释政治变革，强调政治的本质是权利；二是它使政治与宗教分离，拒绝用神学束缚政治观念，强调从人、人性出发研究政治。[11]葛兰西就是这些思想的受益人之一。这不仅表现在葛兰西直接借用马基雅维利的政治术语来表述自己的政治思想并著就了《现代君主论》，而且表现在葛兰西结合变化了的时代背景，试图用文化领导权思想对马基雅维利未能解决的问题做出回答。
首先，葛兰西从马基雅维利的思想中汲取灵感，在借用相关术语的同时进行了创新与完善。例如，基于马基雅维利所发明的“君王”概念，葛兰西提出了“现代君主”（Modern Prince）这一概念。在马基雅维利那里，“君主”未能以实体的形式客观地出现在意大利人民的面前，就实质而言它仅是一个抽象，一个领袖和理想首领的象征而已，赋予马基雅维利倡导的君主政体以“乌托邦”色彩。葛兰西借鉴了“君主”这一提法，但祛除了这一概念的乌托邦色彩，用“现代君主”取而代之。葛兰西认为，“现代君主，作为神话——君主，不可能是某一现实人物或具体个人；它只能是一个有机体，一个错综复杂的社会要素，通过它，那个得到承认并在行动中多多少少得到维护的集体意志开始凝聚成形。历史发展已经提供出来的这个有机体，就是政党——它作为最初的细胞，包含着追求普遍与总体的集体意志的胚芽。”[12]简言之，在新的时代背景下，“君主”已由理想的假设回到现实的人间，在葛兰西看来，“现代的新君主主人公不会是作为个人的英雄，而只能是政党。”[13]再如，就君主的统治方式而言，马基雅维利认为，“君王必须懂得如何善于使用兽性行为和人的理性行为的斗争方法。”[14]在此，所谓“兽性行为”是指武力的方式，而作为“人的理性行为”是法律的方式。葛兰西从马基雅维利“半人半兽”的君王统治那里捕获了灵感，在论述国家统治方式时采用了强制与认可、强权和领导权、暴力和文明、个人阶段和普遍阶段（“教会”和“国家”）、煽动与宣传、战术与战略等双重术语，强调了国家统治方略中“同意”与“压制”两方面的统一。这一治国方略在形式上是与马基雅维利相一致的，国家统治方略中“同意”的一面，就蕴涵着文化领导权思想。
其次，在马基雅维利那里，君王的统治具有现实经验性与人民性的特点。一方面，就现实经验性而言，在马基雅维利那里，政治是与道德相分离的，政治的本质是现实的权利而不是什么道德美德。换言之，政治关心的是“实然状态”的“现实是什么”，而非“应然状态”的“现实应该是什么”。例如，在马基雅维利那里，被中世纪经院哲学神话了的类似“德行”、“意志”之类的超验力量已不再具有伦理的性质并且能够从天上获得力量，取而代之的无非是个人的“德行”本身，而它的力量则植根在人的意志中。换言之，“它们只是对生活的简单而深刻的直觉（所以是哲学！），而且是要被当作情绪的象征来理解和解释的。”[15]从一定意义上讲这可以算作现代实证主义的开端。另一方面，就人民性而言，马基雅维利主张政治与宗教分离，拒绝用神学束缚政治观念，而强调从人、人性出发研究政治。他十分强调君主与人民的关系。主张“深深地认识人民的性质的人应该是统治者，而深深地认识统治者的性质的人应属于人民”。[16]也就是说，马基雅维利是把自己当成人民的一员来谈论君主的，他强调“君王必须从本国的民众那里获得好感和支持，否则它一旦遭遇逆境，就再也找不到任何补救的办法了”。[17]简言之，站在人民的立足点上建立的君主统治才能牢固。
马基雅维利的这些思想启发了葛兰西，在文化领导权思想的形成与提出过程中，葛兰西也注重将经验性因素和人民性融入文化领导权思想中。例如，在谈及文化领导权形成的前提时，葛兰西强调文化领导权获取的首要基础在于获得从属社会集团，特别是市民社会中广大民众的“同意”。在此，葛兰西就去除了“同意”一词在马基雅维利那里所具有的传统道德规范含义，而将它视为完全由现实生活中经验性因素构成的概念。其中，国家统治方略中的“同意”自身就蕴涵着文化领导权思想，并且在获取文化领导权的过程中，也确实是以获取民众的“同意”为斗争目标的。此外，马基雅维利试将伊丽莎白一世在英国，天主教徒斐迪南在西班牙，路易十一在法国，伊凡雷蒂在俄国完成的伟业理论化，倡导建立一种集上述政体优势于一身的“民族的君主专制政体”（一种能给资产阶级生命力造成可能性和易于继续发展的政治形式）。对于马基雅维利的这一努力，葛兰西给予了肯定。虽说马基雅维利对这些民族经验的认识是不全面并且不可能是全面的，但他的这一思想在葛兰西对于文化领导权所具有的“民族性”、“民主性”和“人民性”的思考中留下了印迹。
再次，就马基雅维利政治学说所遗留的难题而言，有学者指出：马基雅维利在《君王论》中阐述的政治思想存在着双重难题：一是理论难题，即马基雅维利如何可能经由《君王论》而达到“人民的自我反思”？二是政治难题，即马基雅维利的君主如何可能也“成了人民”？[18]概言之，这两个难题都是围绕“集体意志”展开的。前者涉及“集体意志”作为一种意识形态的形成，后者涉及“集体意志”功用的发挥，即君主如何借助“集体意志”与人民融合。对此，马基雅维利只是提出了理想假设，认为君主与人民之间应该有这样一种“集体意志”，并且强调这种“集体意志”与国家的“政治意志”是融合在一起的，它有助于君主与人民的融合。但对于这一理想的“集体意志”如何形成及功用的发挥途径，未找到合适的答案。马基雅维利思想终止的地方，正是葛兰西思想开始的地方。葛兰西认为，马基雅维利政治学说双重难题的症结在于“君主”的非实体化。这一点可以通过赋予“君主”以“无产阶级政党”这一现实载体来克服。借助无产阶级内部“有机的”知识分子在意识形态领域开展的“知识和道德改革”，不仅可以促使“现代君主”与民众之间“集体意志”的形成，而且有助于为“现代君主”与人民的真正融合寻找契机。这一解决方案的提出，为葛兰西的文化领导权思想的形成奠定了理论基础。
马基雅维利作为第一位将政治和伦理分家的政治思想家对于葛兰西的文化领导权思想的影响主要集中在政治方面。在哲学方面，后者则直接受益于安东尼奥·拉布里奥拉的实践哲学思想。
拉布里奥拉的实践哲学 安东尼奥·拉布里奥拉（Antonio Labriola, 1843－1904）是意大利第一个马克思主义哲学家，杰出的理论家和社会主义运动的活动家，是第一个把马克思主义介绍到意大利的学者。拉布里奥拉的理论和著作，被看成意大利马克思主义的思想渊源。在意大利，第一个正确评价并继承拉布里奥拉在意大利传播马克思主义，并进一步发展马克思主义事业的，正是安东尼奥·葛兰西。葛兰西指出：“客观地、系统地概述安·拉布里奥拉关于实践哲学的全部著作，即使像在学校里进行的那种分析，以代替已经失散了的版本，是十分有益的。在倡导重新运用本来只有少数人知道的拉布里奥拉的哲学思想之前，就应进行这一工作”。[19]事实确实如此，拉布里奥拉的理论和著作对意大利共产党及其领导人产生了一定的影响。这种影响在葛兰西那里表现得尤为突出，构成了葛兰西实践哲学思想的直接来源。这种影响不仅表现为“实践哲学”这一称谓被葛兰西直接接受，而且表现为葛兰西对作为整体世界观与方法论的马克思主义的认识、对上层建筑和意识形态在历史发展中作用的强调、对于人作为历史主体所具有的创造性的强调。
首先，就“实践哲学”这一称谓而言，在《实践哲学》中，葛兰西肯定拉布里奥拉对“实践哲学”的首创作用，认为“拉布里奥拉肯定实践哲学是独立于任何其他哲学思潮之外的、是自足的，而且是唯一的企图科学地建立实践哲学的人”。[20]葛兰西是这样认为的，实践中也是这样做的，在他的著作中，“实践哲学”替代了马克思主义这一术语。为了更好地理解这一概念使用的继承性，需要确切理解“实践哲学”概念在拉布里奥拉那里所具有的丰富内涵。
在拉布里奥拉那里，“实践哲学”是马克思的历史唯物主义的代称。他在《关于社会主义和哲学的谈话》中写道：“实践哲学，这是历史唯物主义的神经。这种哲学是哲学所研究的事物的内在规律。从生活到思想，而不是从思想到生活。真理的道路就是这样。从作为实际的认识的劳动到作为抽象理论的认识，而不是相反。”[21]换言之，在拉布里奥拉那里，“实践”被理解为人类活动的总和，被理解为包括思维在内的人类活动的客观基础。人的思想活动是由实践决定的。反之，实践却具有“不依我们的意识和赞同而按它们自身内部的必然性来发展”的独立性。拉布里奥拉进一步强调，作为实践哲学的历史唯物主义不受任何别的哲学潮流的控制，是自我充足的（即不需要其他哲学流派的任何补充），它既结束了唯心主义，也结束了庸俗唯物主义。拉布里奥拉的这些思想直接影响了葛兰西。葛兰西深谙拉布里奥拉“实践哲学”的精髓所在，在《实践哲学》中曾经强调：“拉布里奥拉和这两种思潮不同的地方，在于他断言（说实在的，并不总是毫不含糊的）实践哲学是一种独立的和独创的哲学，它本身包含着进一步发展的要素，所以就由对历史的一种继续变成一种一般的哲学。这正是人们必须在其中进行工作的方向，发展拉布里奥拉的观点。”[22]秉承理论与实践相统一的传统，葛兰西不仅使用“实践哲学”这一概念来表示马克思主义，而且进一步借助具有批判性、思辨性以及理论与实践相统一特点的辩证法的运用，借助对人的主动性和创造性的挖掘，借助对意识形态所具有的革命性物质力量的强调，在详尽地阐述“实践哲学”何以实现对以往传统哲学超越的同时，进一步彰显了实践哲学的“自主性”、“独立性”、“能动性”。
其次，就作为整体世界观与方法论的马克思主义认识论而言，针对将马克思主义作庸俗的经济决定论理解的错误倾向，拉布里奥拉认为，“历史总是具有一定的形式、某种外形，它充满无数的偶然性而且非常复杂多样。它以最奇异的方式把各种因素结合在一起，具有一定的前景”。[23]因此，拉布里奥拉主张应借助历史的一切具体表现来充分地理解历史，应在历史、政治和哲学三者的统一中来理解历史发展形式的多样性。在他看来，马克思主义就是这样一种学说，唯物史观“要写的是历史，而不是历史的骨架子。要叙述历史事件的过程，而不要抽象化，要记述和解释整个的历史，而不是仅仅把它分解为一些单个因素并分析这些因素”。[24]政治、历史和哲学在“马克思的思想里构成一个整体，而且在他的活动中也是一个整体。他的政治是他的历史唯物主义的实践，他的哲学是同他对经济学的批判不可分割的，而经济学则是他解释历史的手段”。[25]
在拉布里奥拉看来，马克思主义作为一种科学的、开放的理论体系，为我们研究历史提供的不仅是世界观的指南，还有方法论的指导。作为一种研究和解释的方法，马克思主义强调的是一种基于理论与实践相结合的、具有批判性的辩证法的运用。在分析马克思主义作为科学社会主义的实质时，拉布里奥拉指出：它“已经不是从外部转向事物的主观批判，而是对那种包含在事物本身之内的自我批判的发现。……正是在这种过渡中，即从主观思想的批判（这是从外部考察事物并以为批判本身能够对事物进行纠正的批判）到对自我批判（这是社会在本身的内在发展过程中对自身进行的）的理解的过渡中，体现了马克思和恩格斯作为唯物主义者从黑格尔唯心主义哲学中吸取的历史辩证法”。[26]拉布里奥拉认为，对社会的真正的批判就是社会本身，矛盾、对立、斗争、战争构成整个历史的基础这一事实本身。据此，在对历史事实和现象作批判性研究的基础上，历史唯物主义能够借助本身的原则说明自己的起源。
拉布里奥拉对于马克思主义自身所体现的历史、哲学与政治相统一的世界观、对于理论与实践相统一的阐释以及对于具有批判性的辩证法的运用，为葛兰西自身哲学思想与文化领导权思想的形成提供了世界观与方法论的指导。葛兰西认为，“不能把哲学同政治分开；不仅如此，可以表明的是：选择和批判世界观也是一种政治行为”。[27]换言之，理论和实践的统一是作为历史形成的一部分而存在着的，把理论与实践统一起来是一种批判的行动。通过自觉的和批判的思维，可以建立自己的世界观。“人根据自己的世界观，总要附属于一定的集团，而且恰恰附属于一切和他采取同样思想方式和行动方式的社会分子所加入的那个集团。……批判自己的世界观，就是使它具有一致性和一贯性，把它提到世界最先进的思想界已经达到的那个高度。”[28]他认为，一个领导阶级要获取文化领导权，首先要做的工作就是用本阶级的世界观来影响、改造民众的世界观，以便获得对他们的指导，这些活动都是在批判的实践中展开的。
再次，就强调上层建筑和意识形态在历史发展中的作用而言，拉布里奥拉虽然不反对经济基础决定上层建筑这一历史唯物主义的经典论断，但也不同意庸俗的经济决定论的错误观点。他强调指出：“我们的学说不是要把历史发展的整个复杂的进程归结为经济范畴，而只是要用构成历史事实的基础的经济结构（马克思语）来归根到底（恩格斯语）解释每一个历史事实。”[29]拉布里奥拉对经济基础的决定作用予以重新阐释，进而凸显了上层建筑和意识形态在历史过程中的巨大反作用。
拉布里奥拉指出：“经济结构作为其余一切东西的基础并对它们起决定性的作用，不是一种直接地和似乎是自动地产生制度、法律、习俗、思想、感情和各种意识形态形式的简单机体。从这个基础向其余一切过渡的过程是非常复杂的，有时是微妙的和曲折的，不是总能够被揭示出来。”[30]换言之，经济基础与上层建筑之间的关系具有复杂性，不像“经济决定论”宣称的那样是将历史的一切都归结为经济关系。拉布里奥拉还具体考察了经济基础决定作用的效力和方式，指出：“在发展劳动和与之相适应的生产资料的种种条件的基础上，第一，社会的经济结构即消费产品的生产方式在这种人为的环境中直接规定着社会成员的全部其余的实际活动，以及这种活动在我们称之为历史的那个过程中的不同形式的发展。这就是阶级的形成、冲突、斗争和消灭，法和道德领域的协调关系的相应发展，以及一些人通过暴力和强力控制另一些人的种种原因和形式，也就是所有最终构成国家的基础和本质的东西。第二，经济结构规定着艺术、宗教和科学领域中想象的和思想的方向和（一定程度上是间接的）对象。”[31]此外，拉布里奥拉还借助“社会心理学”这一概念和知识的综合作为中介来解释从构成经济基础的结构过渡到一定的具有各种各样形式的历史过程，这就涉及了社会意识的作用。
拉布里奥拉认为“没有一个历史事件不是以一定的社会意识形式为先导的、由它相伴随和由它所跟随的”。[32]意识形态作为一种批判工具和赋予现代社会经济结构以法的形式的工具，有着不同的来源。不管是作为意识形态的“第一级产品”的道德、法律、国家制度等上层建筑的要素，还是作为“第二级产品”的宗教、艺术，它们作为一种“思想不是从天上掉下来的”，[33]而是像人类活动的任何其他成果一样，是在一定的情况下，在某些需要的影响和配合下经过多次努力才产生的，是关于现实的系统的和终结的观念。这种意识形态的存在具有独立性，这种独立性不仅表现为它的产生也需要社会意识领域的工作人员的分工和专业训练，而且表现在意识形态与经济基础性质的相对脱离性。意识形态可以作为某种有别于它所以产生的经济基础的东西而继续存在，即意识形态可以先于或落后于经济基础的性质。借助对那种在一般人的爱好、习惯、风俗、忠告、判断和评价中以经验的和日常形式存在着的道德的分析，拉布里奥拉指出了意识形态对人的激发或抑制作用，为此强调应在完成教育使命的国家中进行“理性和道德的改革”。
拉布里奥拉对于经济基础和上层建筑、意识形态的关系的论述对葛兰西影响较深。在谈及经济基础与上层建筑的关系时，葛兰西虽然也承认经济基础对上层建筑的决定作用，但他更强调上层建筑，特别是意识形态的相对独立性以及其对经济基础的能动的、巨大的反作用，认为意识形态具有物质性并且能在客观上转化为强制效应。葛兰西认为，一个阶级要获取并巩固政权的合法性，必须借助“精神与道德的改革”，在赢得民众广泛“同意”的基础上获取文化领导权。
最后，就人作为历史主体的创造性而言，拉布里奥拉特别注意人的创造性在历史发展中的作用。在他看来，全部历史都是人的活动，而不论人类活动是受激情还是受理智所支配，是取得成功还是无所作为，是盲目地服从于本能还是自觉的英雄主义行为。在谈及人何以能够创造历史时，拉布里奥拉指出：“人类既不是在想象的发展中创造自己的历史，也不是在一条事先已规定好的发展路线上前进。人类创造了历史，同时他们也创造他们自己的条件、也就是通过自己的劳动创造一种人为的环境，他们逐渐发展自己的技能，并在这种新的环境中积累和改造自己的活动成果。”[34]简言之，凭借创造性，人类在实践活动创造历史的同时不断地为自身的发展创造条件，也促成了自己本质的改变。
拉布里奥拉对于人的创造性的强调，得到了葛兰西的极力推崇。在葛兰西生活的年代，庸俗唯物主义和经济决定论仍旧盛行，实践哲学在自己最流行的“经济主义”迷信形式中，在上层知识分子中间失掉了自己产生文化影响的很大一部分能力。此外，人们还对“人民的信仰”或者此类型的思想所具有的物质力量的意义认识不清，基于这种情况，葛兰西从拉布里奥拉那里受到启发，主张必须把人看做一系列能动的关系，每一个人都在其改变和变更以他为中心的复杂关系的程度上改变自己、变更自己。人们“改造外部世界，一般的关系体系，就是加强人们自身和发展自身”。[35]为此，葛兰西特别强调人的意志，并且强调人们凭借意志在创造他们自己的同时对历史发展起推动作用。
拉布里奥拉的“实践哲学”对于葛兰西的文化领导权思想的影响主要集中于哲学的世界观与方法论方面。葛兰西这一思想提出的另一理论背景，是意大利的黑格尔主义哲学家贝奈戴托·克罗齐的“伦理—政治史”思想。
克罗齐的伦理—政治史 贝奈戴托·克罗齐（Benedetto Croce, 1866－1952）是意大利著名的资产阶级唯心主义哲学家，新黑格尔主义学派的代表人物之一。克罗齐作为意大利民族复兴运动中倡导现代化与资产阶级民主世界观的第一个伟大的理论家，他的“伦理—政治史”思想，对后世产生了深远影响。对于这样一位自由主义哲学家的思想，葛兰西倡导采用一种“去伪存真”的批判继承态度。在葛兰西看来，“正如实践哲学是用历史主义的语言对黑格尔主义进行翻译一样，克罗齐的哲学在很大程度上是用现实主义的历史主义的推理语言对实践哲学的再翻译……现在，必须像马克思和恩格斯这些实践哲学的首批理论家对黑格尔思想所进行的那种去伪存真的工作一样，对克罗齐的哲学思想也要进行同样的去伪存真。这是历史上唯一有效的方法，这种方法能使实践哲学得到应有的恢复，并能把这一思想（由于‘普及’和当前政治生活的需要，这一思想又活跃起来）提高到应有的高度，从而解决当前斗争的发展所提出的最复杂的任务，即建立一种完整的新文化。”[36]葛兰西是这样认为的，也是这样做的。具体来说，葛兰西对克罗齐思想的批判性继承不仅表现为葛兰西对于克罗齐在哲学与伦理相统一的过程中理解历史的肯定；对于克罗齐强调在社会历史领域中“人”的实践活动，特别是知识分子作用的借鉴；对于克罗齐采用的文艺、语言等文化传播与教育方式的肯定；也表现为对于克罗齐“伦理—政治史”思想不足的克服上。例如葛兰西对于克罗齐缺乏对精神因素的经济基础的分析，以及由于过分强调知识分子的作用而缺乏对人民潜力挖掘等不足的克服上。在对克罗齐“伦理—政治史”“去伪存真”的过程中，葛兰西有关“文化领导权”思考得以深化。因此，分析葛兰西与克罗齐“伦理—政治史”思想之间的关系，对于了解葛兰西以文化领导权思想为核心的政治理论的演化具有十分重要的意义。
首先，克罗齐在哲学、伦理、政治相统一的基础上对历史进行的分析。一方面，在克罗齐那里，哲学和史学是统一的，二者的划分只有一种字面的和说教的价值。因此，“既没有哲学，也没有历史，也没有历史哲学，而只有本身就是哲学的历史和本身就是历史并为历史所固有的哲学”。[37]简言之，哲学之外无历史。在此基础上，克罗齐进一步将哲学家、历史方法论者、社会学家关于社会进步问题的争论“归结为三点，即，关于发展的概念，关于目的的概念，及关于价值的概念。也就是说，它们所涉及的是真实界的整体，只有当历史恰恰就是真实界的整体时，它们才涉及历史。因此，它们不属于某些被假定的特殊科学，不属于历史哲学，不属于社会学，而属于哲学和本身就是哲学的历史”。[38]为了进一步凸显哲学与史学的不可分性，克罗齐还将哲学放入新的关系体系中，将其视为史学的方法论，即作为一种关于构成历史判断的范畴的阐述或关于指导历史揭示的概念的阐述。此处作为方法论的哲学更多的是代表一种思辨的哲学方法与实践，克罗齐认为，“思想活动永远兼是哲学和历史”。[39]在这种哲学的思辨活动中，历史与哲学实现了重合。
另一方面，克罗齐赋予历史以伦理、政治的价值。克罗齐认为，道德的因素是描述某个时代的文化面貌的根本因素，因而倡导伦理道德的动机在于摆脱宗教的束缚。因为对于克罗齐而言，精神道德因素作为唯一的实在是至高无上的，包括情操、意向、风习等在内的道德情感因素因已深入人心且具有非凡的社会功效，借助对更高的道德精神与文化要素的教育，可以有效地与宗教等残余偏见相抗衡。此外，借助“制度”这一唯一符合道德精神要求的实际形式，政治的、国家的、政府的活动得以作为精神的一种低级表现而存在。就此，政治和伦理史得以联姻。克罗齐认为，每一种历史都是特殊的，都是由历史所涉及的时间和地点中的某一政治问题或伦理问题所决定的，所以历史就呈现出“伦理—政治”的历史格局。在这一格局中，“政治史和文明史在实际领域中的关系跟诗歌或艺术史和哲学或思想史在理论领域中的关系是一样的。它们适应精神的两个永恒的阶段，即，纯意志或经济阶段和伦理意志阶段。因而我们也就看到，有些人永远被一种形式的历史所吸引而不被另一种形式的历史所吸引，这要看打动他们的主要是政治兴趣还是道德兴趣而定”。[40]克罗齐认为，只有将政治史、经济史、制度史、道德史或情操与伦理思想史、诗歌及艺术史、思想及哲学史集于一身的历史才是真正的和正当的历史。
借助克罗齐从哲学、伦理、政治相统一的视角对历史所做的分析来看，文化、精神、道德因素在历史发展中起着重要的作用，这一思想直接影响了葛兰西的文化领导权思想的形成。葛兰西认为，在克罗齐的“伦理—政治史”概念中，“伦理指的是市民社会的能动性，指的是霸权，政治指的是国家——政府的主动性和强制性”[41]。这与葛兰西所认为的市民社会的文化领导权与政治社会的统治并存的思想相一致。此外，克罗齐尤为推崇思想和道德的改革作用，认为它们是凌驾于政治的活动之上的。在一定程度上，这一思想在葛兰西的文化领导权思想中得以再现，例如葛兰西极力倡导无产阶级在政治夺权之前应借助“精神与道德改革”来夺取市民社会的文化领导权。
其次，从对于社会历史领域中“人”的实践活动，特别是对知识分子作用的强调来说，克罗齐反对一切宿命论观点，对于“人”在历史发展中的作用给予重新估价。需要指出的是，克罗齐在此所说的“人”并非现实中的常人，对此我们做抽象与具体两方面的理解。从抽象层面的“人”来看，克罗齐所提及的“人”是个“通性的人”，是形而上学的实体，不是有自己个性、有自己的思想方法的社会中的人。[42]克罗齐认为，对于作为历史主角的人来说，人的精神、思想是人创新历史行动的原动力与推动力，“思想从超尘世的随心所欲和盲目的自然需要的奴役中要求解放，从超验论和假内在论（它也是一种超验论）要求自由，它把历史看成人类的作品，看成人类意志和心智的产物”。[43]借助人本主义的历史形式，历史在“通性的人”的思想的规定中得以产生与发展。从具体层面来看，由于克罗齐高度重视历史发展中文化和精神的重要性，因而特别强调作为道德精神层面“消极革命”组织与传播者的知识分子的作用。在克罗齐那里，“消极革命”实际上就是知识分子在大脑中完成的对社会的改造，是对伦理政治史的最好的回应。[44]它是与社会上那种非理性的“激进革命”相对的。克罗齐对知识分子在历史发展中的作用的重视对葛兰西有极大的启示作用。在葛兰西看来，克罗齐“注意到在历史发展中文化与知识分子因素的重要性、市民社会与国家组织生活中知识分子的功能以及具体历史集团的霸权与同意的必要形式”。[45]在对这一思想批判性吸收的基础上，葛兰西形成了自己对于知识分子，特别是“有机的”知识分子社会功能的界定，高度注意知识分子在市民社会和国家有机体中所发挥的“社会水泥”的功用。
再次，就文艺、语言等文化传播与教育方式而言，克罗齐十分注意文化因素在伦理—政治史中的作用。在克罗齐的语境中，“历史”这个词是既可以指作为思想的历史，又可以指作为诗歌、语文学或道德意志的历史。克罗齐曾经指出：“历史存在于我们每一个人身上，它的资料就在我们自己的胸中。因为，只有在我们自己的胸中才能找到那种熔炉，使确凿的东西变成真实的东西，使语文学与哲学携手去产生历史。”[46]对于这一点，葛兰西十分赞赏，他认为：“克罗齐始终不渝的最大优点，是他用一系列短小精悍的文章，毫无学究气地传播其世界观，在这些文章中，哲学直接以良知和常识呈现并被人接受。这样，许多问题最终通过在传播过程中渗透到报刊和日常生活中得以解决。”[47]在葛兰西倡导的“文化领导权”的获取与巩固过程中，葛兰西亦注重借助民族语言、民族文化、艺术等文学因素作用的发挥，来调动广大民众支持文化领导权热情，以获取更多社会成员的“同意”。此外，克罗齐也强调教育方式的作用，认为“历史”不仅会在一种形式之下而会在所有这些形式之下参与教育的过程。但就历史本身而论，它只会在一种形式之下参与教育的过程，那不是纯然抽象的道德教育的形式，而是思想的教育或发展的形式。[48]这一思想也启发了葛兰西。在谈及“文化领导权”的实施途径时，葛兰西十分注重教育的应用，只是与克罗齐不同的是，此时的教育在形式上是与“批判性的自觉”相结合的；在教育内容上除了道德思想教育外还添加了职业教育；在参与主体上包括知识分子和人民大众在内的相互教育。
最后，就葛兰西对于克罗齐“伦理—政治史”思想不足的克服而言，由于克罗齐在历史政治活动中高度重视文化和精神作用，甚至将历史与思想精神活动相等同，这就首先导致了他对精神道德因素形成的经济基础的忽略。对克罗齐而言，他所要构建的伦理—政治史的历史理论是与当时的经济—法律史体系相对立的。为此，克罗齐对马克思主义的“经济”范畴进行曲解，污蔑马克思主义的“经济”范畴是“隐匿的上帝”、是新的形而上学——用经济解释一切。[49]他认为只要找到对社会生活影响较经济力量还重要的因素，就能驳倒马克思主义。他为此找到的满意答案是伦理的、道德文化因素。葛兰西意识到克罗齐这一思想的不足，认为伦理和道德文化因素作为意识形态的组成部分终究离不开经济基础的决定作用，只有把它们与经济相连，才能找到走出这种困境的道路。虽说葛兰西在文化领导权思想中也强调意识形态、上层建筑对经济基础的能动的反作用，甚至也被误称有“唯心”之嫌，但较克罗齐的进步之处在于葛兰西的这些思想是产生在经济生活这一“有机的和固定的”基础之上的。
此外，克罗齐“伦理—政治史”思想的不足还表现在其思想的“人民性”不足这一缺陷上。葛兰西充分认识到这一点，认为克罗齐在历史—政治活动中，只注重在政治学中被称为“领导权”、认同和文化领导权的环节，从而使其同暴力、强制、干预（司法、国家或警察的干预）的环节相区分开。但是对于这一认同的来源——广大民众缺乏考察。对此，葛兰西指出：“克罗齐没有‘走向人民’，没有想要成为‘民族的’一分子，没有想要造就一群信徒……由此把他的哲学民众化，并尝试着把它转化成从小学开始起作用的教育的因素。”[50]正是由于“人民性”的缺乏，造成克罗齐的精神理想主义不能深入到大众中去，知识分子参与的“消极革命”也就无从谈起。葛兰西充分认识到克罗齐这一思想的不足，在自己倡导的“文化领导权”的实施过程中，借助教育与批判性的自觉相结合的“阵地战”的方式，注意在市民社会与广大民众、在城市里与其他社会集团结成统一联盟，以便将更多的“人民性”因素注入无产阶级“文化领导权”的获取与巩固之中。
综上所述，在葛兰西那里，文化领导权思想的提出，在政治学方面受益于马基雅维利的政治学说，在哲学方面受益于拉布里奥拉的实践哲学，在历史学方面受益于克罗齐“伦理—政治史”的思想。除了受益于对意大利本土资源的合理借鉴外，对于葛兰西来说还有一个更为直接的思想来源，那就是对列宁政治领导权思想的继承与创新性发展。
（二）文化领导权思想的直接来源
列宁（Lenin, 1870－1924）作为著名的马克思主义理论家、世界无产阶级伟大领袖和导师，在世界历史的发展中起着重要的推动作用。这不仅仅表现为他领导俄国无产阶级缔造了世界上第一个社会主义国家，而且对世界范围的无产阶级运动起着理论指导作用。对于列宁的思想，特别是他的领导权思想，葛兰西曾给予充分肯定，他认为：“伊里奇（列宁）所完成的领导权的理论化和实现是伟大的‘形而上学的’事件。”[51]列宁对于葛兰西的影响是全面而持续的。下文仅就列宁对葛兰西文化领导权的提出、文化领导权与无产阶级专政关系以及“阶级联盟”中的阶级同一性的确立的影响进行阐述。
首先，关于列宁领导权思想对葛兰西文化领导权提出的影响。列宁政治领导权思想的提出，经历了一个过程。列宁最先在《怎么办？》（1901～1902）一文中涉及过“领导权”问题，虽然在此没有明确提出“领导权”的概念，却蕴涵着领导权的思想。他说：“社会民主党人如果不只是口头上主张必须全面发展无产阶级的政治意识，那就应当‘到居民的一切阶级中去’……我们应当既以理论家的身份，又以宣传员的身份，既以鼓动员的身份，又以组织者的身份‘到居民的一切阶级中去’。”[52]显然，此时作为革命策略的领导权充分肯定了无产阶级在革命中的领导地位。随后，1905年7月，列宁在他发表的《社会民主党在民主革命中的两种策略》一书中首次正式提出领导权思想，他认为：“马克思主义教导无产者不要避开资产阶级革命，不要对资产阶级革命漠不关心，不要把革命中的领导权交给资产阶级，相反地，要尽最大的努力参加革命，最坚决地为彻底的无产阶级民主主义、为把革命进行到底而奋斗。”[53]在此，列宁不仅肯定了无产阶级在革命中的领导地位，而且进一步将这种领导权的特色点明，即列宁强调的是一种政治领导权，认为无产阶级必须依靠暴力革命来夺取资产阶级的政治领导权。
基于当时反对“经济主义者”的错误言论的需要，列宁在强调政治领导权的同时，也肯定了革命意识、意志等文化因素作为革命武器的威力，认为“没有革命的理论，就不会有革命的行动”。[54]并主张“只有以先进理论为指南的党，才能实现先进战士的作用”，[55]需要进行社会主义文化建设。但这些文化建设都应发生在无产阶级在武力夺取政治领导权之后。简言之，政治领导权的夺取是文化领导权获取的前提和基础，文化领导权的建设是巩固政治领导权的有效途径。
列宁的这些思想对葛兰西有直接的影响作用。在《狱中札记》中，葛兰西指出：“正是列宁本人在反对各种‘经济主义’倾向时，重新估价了文化斗争阵线的作用，正是列宁本人提出了领导权（统治加思想和道德的领导）的理论作为对国家—武力（无产阶级专政）理论的补充，作为马克思理论的当代形式。这一切，意义是明确的：统治（强制）是一种行使政权的方法，是一定历史时期所必要的，而领导则是保障以广泛赞同为基础的政权的稳定性方法。”[56]由此在葛兰西那里，无产阶级领导权的获得虽不排斥政治暴力革命，但更为重要的是要在暴力革命之前就应获得意识形态领域的领导权。也就是说，虽说葛兰西不否认政治统治（强制）作为一种行使政权的方法在一定历史时期存在的必要性，但主张巩固政权更为关键的方法在于以广泛赞同为基础的文化领导权的获取，它不仅有效地回答了无产阶级何以将普通民众团结在自己周围的问题，与此同时，为无产阶级政权存在的政治合法性提供了深层次的文化道德合法性基石。
其次，关于文化领导权与无产阶级专政的关系。在列宁那里，无产阶级的政治领导权和无产阶级专政是同一的。从上述政治领导权思想的提出不难看出，在列宁那里，政治领导权这一思想自身就蕴涵着无产阶级专政的含义，并且充分肯定了无产阶级政党在无产阶级专政中的领导地位。对此，列宁曾十分肯定地宣称：“没有共产党的领导，便不能实现无产阶级专政”，“只有工人阶级的政党，即共产党，才能团结、教育和组织成无产阶级和全体劳动群众的先锋队，也只有这个先锋队才能抵制这些群众中不可避免的小资产阶级动摇性，抵制无产阶级中不可避免的种种行会狭隘性或行会偏见的传统和恶习，并领导全体无产阶级的一切联合行动，也就是需要在政治上领导无产阶级，并且通过无产阶级领导全体劳动群众。不这样，便不能实现无产阶级专政”。[57]在此，列宁非常强调无产阶级领导权的政治特色、强调无产阶级政党的领导地位、强调无产阶级专政的合法性与不容侵犯性。但对于无产阶级何以能够将普通民众团结在自己周围对资产阶级实施专政没有给予过多关注。受列宁的影响，在领导权与无产阶级专政的关系上，葛兰西亦反对“没有领导权”的专政，但绝不主张“没有专政”的领导权，可以说这一思想是对列宁的无产阶级专政理论的继承与发展。[58]与列宁不同的是，葛兰西在反思资产阶级执政之道的基础上，对无产阶级何以能够实施对普通民众的领导权问题予以关注并展开深入研究而得出结论，文化领导权的存在正是解决这一问题的关键。
再次，关于“阶级联盟”中阶级同一性的确立。在列宁那里，领导权，特别是政治领导权是建立在“阶级联盟”内部的。列宁认为，在建立政权初期，面对外国武力干涉和国内战争的艰苦条件，必须在被剥削的劳动农民同工人阶级及无产阶级之间结成紧密的联盟。无产阶级与同盟者之间存有的阶级同一性为这一阶级联盟的建立提供了可能。在这一联盟中，作为工人阶级先锋队的无产阶级必须掌握领导权，领导并团结广大人民反对共同的敌人。只有不断地巩固这一联盟，才能使无产阶级能够保持领导作用和国家权力。对于这些思想，葛兰西持有批判继承态度。葛兰西对于列宁肯定阶级同一性在无产阶级获取“阶级联盟”中的领导权过程中起基础作用的观点持肯定态度，在论述“文化领导权”的前提与旨归时葛兰西分别谈及的“自愿的”同意与“集体意志”在本质上均是一种阶级同一性。但与此同时，葛兰西对于列宁解释的无产阶级何以将普通民众团结在自己周围的原因的分析存有疑问，认为仅简单地将原因归为无产阶级和广大农民之间根本利益一致的理由是明显不充分的。在葛兰西看来，在列宁那里，无产阶级与同盟者之间的这种阶级同一性仅仅是以“历史的利益”所构成的、圆满的、现实的理性假设的形式出现的，因而列宁从未怀疑过无产阶级作为这一“阶级同盟”的领导者而存在所具有的历史必然性。但在葛兰西那里，领导权允许社会代表同一性这一结构，而不是在事先确定的代表中存在的理性主义的“利益”一致。[59]因为在现实革命实践中，受无产阶级自身的物质性制约，无产阶级自身很难与他们宣称的“历史的利益”的假设完全一致，因而借助“阶级联盟”的概念去解释领导权的特征与仅仅靠计算砖块描述建筑物一样不充分。[60]
与此不同，葛兰西脱离“形而上的”理性预设，转而在现实层面，在代表不同阶级利益的多样化民主诉求的结合中寻求构建“阶级同盟”所需得的阶级同一性，在实际层面探讨了领导权结构的问题。葛兰西认为，在自由民主的氛围内，在社会上占统治地位的阶级可以凭借对代表不同阶级或集团利益的多样化民主诉求的协调，在动态平衡中构建“阶级同盟”所需的阶级同一性这一基础。因此，阶级同一性的构建以及领导权的确立均不是预先的理性假设，而是一个在事实层面逐步展开、动态变化的过程，需要不断地维护与构建。这一点同样适用于无产阶级。在此基础上，葛兰西进一步阐发了有关“历史的集团”的概念。
在与文化领导权思想相关的“历史的集团”这一概念的形成过程中，葛兰西除了从列宁有关“阶级联盟”所需的阶级同一性这一思想中汲取养料之外，还有一个重要的思想来源，那就是对索列尔的“革命工团主义”思想的合理借鉴。
（三）文化领导权思想的重要来源
乔治·索列尔（Joge Sorel, 1847 －1922）是法国的社会哲学家，无政府工团主义的重要代表。工团主义（Syndicalism）一词源于法文“Syndicat”（工会），工团主义的意思就是工会主义。不过工会主义者认为他们的工团主义是“革命的”，和一般只进行经济斗争的工会不同。因此他们常常在工团主义一词前面加上“革命的”这样的一个修饰词。[61]虽说这种“无政府工团主义”被视为“机会主义”的同胞兄弟而在理论上遭到批判，在实践中也导致工人斗争受挫，但是这一思想不乏合理之处。因此，葛兰西主张对待索列尔的思想应像对待马克思主义经典作家的学说那样，采取一种批判继承的态度。葛兰西是这样说的，也是这样做的。葛兰西对于索列尔思想的批判性继承为文化领导权思想的形成提供了重要来源。具体来说，这一影响不仅表现为二者对于阶级同一性的塑造、对于道德因素作用发挥的共同性上，而且体现在二者对于无产阶级革命斗争形式以及无产阶级革命斗争与党的领导关系的不同主张上。
首先，就阶级同一性的塑造而言，对于索列尔重视阶级同一性在革命斗争中所起的基础作用，注重在革命斗争中阶级同一性的达成这一思想，葛兰西持肯定态度。与索列尔不同的是，在葛兰西那里，阶级同一性的塑造范围由索列尔的限于工人阶级内部的同一性扩大到社会集团之间的同一性；阶级同一性的内容则由索列尔的单纯推崇缺乏经济、政治因素支持的精神和道德同一性而拓展到经济、政治因素与精神和道德因素有机融合的同一性。
关于阶级同一性的塑造范围。索列尔认为，工团作为团结和领导工人的唯一组织形式得以建立的前提是阶级同一性在暴力斗争中的塑造，且这一阶级同一性的塑造仅局限于工人阶级内部。因为对于索列尔来说，“战争”变成工人阶级同一性的条件，而且与资产阶级一起寻求共同的领域只能导致工人阶级的软弱。[62]简言之，阶级同一性只能在工人阶级内部建立，工人阶级不可能与资产阶级结成联盟，共同寻求所谓的“阶级同一性”。对此，葛兰西持批评的态度。与索列尔一样，葛兰西也十分注重阶级同一性的塑造，但是对他而言，一个阶级的文化领导权的获取是与此阶级同其他阶级或社会集团之间关系的处理紧密相连的。一个阶级文化领导权的确立，必须考虑那些行将被领导的阶级或社会集团的利益和倾向，必须能够较好地处理本阶级与其他阶级或社会集团的关系，这些均需以阶级同一性的达成为前提。只是较索列尔而言，葛兰西把阶级同一性的实现扩展到了无产阶级的外部，即阶级同一性寻求的范围由工人阶级内部拓展到无产阶级与广大民众、社会其他利益集团甚至被转化了的资产阶级之间，借助与代表不同阶级利益的多样化民主要求的结合，“阶级同盟”所需得的阶级同一性得以构建。
关于阶级同一性的内容。索列尔认为，精神和道德的同一性在工会革命斗争中发挥着重大的作用，具有强大的号召力、凝聚力。在工会革命斗争中将工人团结在一起的不是物质目的，而是巨大的精神力量。因为在他看来，原有的社会同一的可能性涉及影响他们经济观念的某些团体的意志。[63]但随着资本主义经济的迅速发展，以此为内容的无产阶级的阶级同一性在不断丧失，经济基础现在不能保证阶级的统一，而现在政治作为可以构成统一的唯一领域，却不能令人信服地保证一元主体的阶级特征，[64]因而只能借助精神和道德因素的同一性来凝聚工人阶级的力量。在这里，索列尔只是注重保持社会统一和上升过程的精神的和道德的因素，而忽视了实现这一同一性的经济的和政治的基础，这突出地表现在他的“革命工团主义”只是强调未来社会的道德，而忽视社会的物质生活的特征上。[65]索列尔的这一思想还是影响了葛兰西的文化领导权思想的形成。葛兰西强调运用“精神与道德的改革”来获取民众的认同与支持，进而夺取市民社会的文化领导权、夺取政治社会的政治领导权的必要性。与索列尔不同的是，葛兰西在注重培育包括世界观在内的深层次的精神和道德同一性的同时，不忽视对于经济、政治同一性的培育。在他看来，“精神和道德的改革不可能不同经济改革的纲领相联系，不仅如此，正是这种纲领才是实行任何精神和道德改革的具体方法”。[66]
其次，就无产阶级斗争的形式而言，在索列尔那里，暴力被看做无产阶级斗争的唯一手段，暴力斗争方式得以无原则地宣扬。在此需指出的是，被索列尔称之为“总罢工”或“社会斗争”的暴力革命，主要是指一种自发的暴乱，指罢工、怠工、抵制、示威、破坏机器和产品等。索列尔把这些暴力视为工人阶级的唯一行动，是摧毁旧制度的最后一击，是创造奇迹的“神话”。[67]因此，在索列尔那里，借助议会进行合法斗争的方式遭到了摈弃。索列尔的这一思想对于葛兰西早期从事革命活动的影响较大。葛兰西不仅对于索列尔关于暴力斗争的观点表示赞同，而且极力促进这一思想在意大利的践行。他早期倡导并践行的“工厂委员会”运动就极具索列尔“革命工团主义”色彩。但在“工厂委员会”运动失败以后，葛兰西在反思无产阶级革命失败经验教训的基础上，对社会各阶级所达到的阶级同质性、自觉性和组织性程度进行考察分析，并依据社会政治力量对比情况将社团的发展划分为三个阶段，即“经济——社团”阶段、“国家”的阶段和“领导权”的阶段。葛兰西认为，索列尔所倡导进行的暴力斗争方式只停留于前两个阶段，而没有发展到作为“经济——社团”阶段对立面的“领导权的”阶段，没能开展旨在奠定文明基础的“知识和道德改革”。但对葛兰西而言，这一点是十分重要的。他认为，“只有掌握领导权，现代君主才能成为民族—人民的集体意志的‘组织者’，同时也是这一意志的积极主动的表现形式”。[68]为此，葛兰西将索列尔所注重的经济政治层面的暴力夺权斗争转变为意识形态领域的知识和道德改革，主张采取“阵地战”的策略对资产阶级文化领导权这一“有效的防御工事”展开长期的斗争，并最终借助“暴力夺权”或“和平交接”的方式实现领导权的转变。
再次，就无产阶级革命斗争与党的领导权之间关系而言，索列尔所代表的“革命工团主义”的一个重要特点是强调工团的自主发展，否定党对工人阶级的领导。[69]由于工团主义认为工人阶级无须有自己的政党，工会（即工团）是团结和领导工人的唯一组织形式，主张只要依靠工会，采取直接行动，即罢工、抵制、示威、怠工等斗争形式，幻想以各地工会在经济上的联合即以工团联盟代替国家机构。由于索列尔在倡导这一“无政府工团主义”时，只注重工人“政治热情”的调动，而未考虑它的可行性，由此导致了工人阶级在暴力斗争中屡遭挫败。葛兰西效仿索列尔“革命工团主义”而发动的“工厂委员会”运动的失败就是一个例证。在惨痛的事实面前，葛兰西意识到在无产阶级革命斗争中建立无产阶级政党领导的重要性。在他看来，“在目前阶段，无产阶级运动的方向是在组织物质现象和力量这方面实现革命。支持群众意志的群众感情和情绪不可能是无产阶级运动的特点。无产阶级革命的特点只能在工人阶级的政党中去寻求，只能在共产党（目前它正存在和发展并成为力争建立国家、力争按无产阶级方式组织现有物力和奠定人民自由的基础的纪律严明的组织）中去寻求”。[70]“工厂运动委员会”运动失败的原因正在于没有一个统一的指挥机构或协调机构的领导。对于葛兰西而言，能够担此重任的只有作为无产阶级先锋队的共产党。无产阶级所开展的任何斗争（经济斗争、政治斗争、意识形态的斗争）都应在党的领导下进行，这一点为葛兰西的文化领导权思想的形成奠定了基调，即无产阶级“文化领导权”的获取与巩固都必须服从党的领导。
二 现实背景
文化领导权思想在葛兰西那里得以提出，除了受益于意大利本土思想资源、受益于作为直接来源的列宁的政治领导权思想以及对重要思想来源的索列尔的“革命工团主义”批判继承之外，也是在当时国际国内环境共同作用下，对资产阶级执政之道与无产阶级实践教训反思的产物。
（一）国际背景
在葛兰西那里，理论与实践是高度统一的。文化领导权思想的提出带有鲜明的时代特色。就国际背景来看，这一思想的提出受共产国际（第三国际）的影响颇深。
列宁作为马克思主义的集大成者，于1919年3月团结各国共产党人创建了共产国际，并领导了共产国际第二、三、四次代表大会，在总结俄国革命基本经验的基础上，对西欧共产党内的左倾思潮进行批判，对国际共产主义运动起到了正确的指导作用，葛兰西作为意大利共产党的创始人从中受益颇深。文化领导权思想的提出，是对以列宁为代表的共产国际关于建立统一战线联盟、坚持党在联盟中的领导地位等指导方略的体现。
关于建立统一战线联盟的思想 在第一个社会主义国家建立初期，列宁特别强调建立阶级同盟的必要性，主张“必须利用一切机会获得大量的同盟者”。[71]在列宁看来，“社会主义革命胜利的必要条件，就是各先进国家的被剥削的劳动农民同工人阶级及无产阶级结成紧密的联盟”。[72]这是一个最为根本最为重大的问题。对于意大利社会党来说，面对法西斯主义对进步的劳动组织和民主报纸进行的攻击，以列宁为代表的共产国际认为意大利的共产党应建立统一战线以回击法西斯主义的暴行。对此，葛兰西持赞同态度，并接受了共产国际的指导。在葛兰西看来，无产阶级在任何一个国家都不可能只依靠自身的力量就夺取政权和保持政权，所以它必须寻找盟友，这就是说，它应该推行这样的一种政策，这种政策能使它成为在反对资本主义方面具有共同利益的各阶级的领导阶级，并率领它们去进行推翻资产阶级社会的斗争。这个问题对于意大利来说特别重要，因为意大利无产阶级在劳动人民中是少数，而且从地理位置来看，如果它不能正确解决同农民阶级的关系，就不可能设想会胜利地进行夺取政权的斗争。[73]对此，葛兰西得出两点结论：第一，在发起推翻资产阶级秩序的冲锋之前，必须重新获得失去的阵地；第二，如果不同反法西斯力量乃至资产阶级力量结成广泛的联盟，就不可能重新获得丧失的阵地。[74]葛兰西的这一蕴涵文化领导权思想的决策得到了列宁的肯定与支持，在列宁看来，这一思想是完全符合共产国际基本原则的，必须联合一切反法西斯主义的力量，以便推翻法西斯主义的统治。
关于坚持党在联盟中的领导地位 列宁在谈及建立统一战线联盟思想时，强调一定要保持无产阶级政党在联盟中的领导地位，发挥其先锋队的作用，并指出这是一项不可动摇的根本性原则，因为在他看来，“无产阶级要成为真正革命的阶级，成为真正按社会主义精神行动的阶级，就只有作为全体劳动者和被剥削者的先锋队，在推翻剥削者的斗争中作为他们的领袖来出现和行动”。[75]这一思想，也被葛兰西合理借鉴。葛兰西在起草党的第三次全国代表大会提纲（里昂提纲）时，就明确强调了共产党支部在无产阶级反法西斯斗争中的领导作用，认为党作为“现代君主”是整个社会集团的先进分子，其基本职能“在于整合自己的组成部分——作为‘经济’集团产生和发展起来的社会集团的那些要素，并且把它们转变成一个完整社会即市民社会和政治社会的有机发展所固有的一切活动和职能中合格的政治知识分子、领袖和组织者”。[76]可见，在葛兰西那里，掌握统一联盟的领导权也是十分必要的，而且这种领导不仅是政治上的领导，更多的是用精神和道德方面的领导来引导革命的发展。
第三国际对国际共产主义运动的发展作出了积极的贡献，但与此同时，在一定时期也存在着不足之处。伴随着“社会主义在一国胜利”的理论在苏联的出现，芬兰、匈牙利、德国、法国、保加利亚和波兰等国相继发动工人起义，但是结果没能像俄国十月革命那样取得胜利，而是相继失败，欧洲工人运动被迫转入低潮。面对法西斯主义的兴起和欧洲工人运动的衰落，当时领导着意大利无产阶级革命事业的葛兰西将欧洲革命运动失败的原因归咎于市民社会在抵抗资产阶级霸权意识形态渗透上的无能。葛兰西倡导无产阶级应借助一种集教育与自觉于一身的“阵地战”方式来广泛获取市民社会民众的“同意”与支持，用“文化领导权”来取代意识形态领域的专制。对于葛兰西的这一重大贡献，佩里·安德森曾给予充分肯定，认为“在葛兰西以后，在西欧再也没有其他一位马克思主义者达到过同样的造诣”。[77]
（二）国内背景
在葛兰西那里，文化领导权思想得以提出除了受第三国际的影响之外，也是对同期国内统治阶级合法性危机的反映。合法性危机发生后，不同的阶级会有不同的反映。正是在反思资产阶级克服危机、维护统治的执政之道以及总结无产阶级革命实践经验教训的基础上，葛兰西的文化领导权思想得以提出。
反思资产阶级执政之道 葛兰西认为，领导权的提出与统治阶级合法性危机密切相关。在他看来，不同国家有着不同的过程，但内容是一样的，这个内容就是统治阶级领导权的危机。结合当时意大利的实际，葛兰西认为危机发生的根源“要么是因为统治阶级的某项重大政治事业的破产，而为了这项事业，它曾经要求或者武力胁迫广大群众的同意（例如战争），要么因为有大量群众（特别是农民和小资产阶级知识分子群众）突然间变政治上的被动为主动，提出了各自的目标，这些目标作为并非有机的混合体，已经构成了一场革命。人们所说的‘权威的危机’，实际上就是领导权的危机，就是国家的全面危机”。[78]危机的发生，说明旧制度垂而不死，新制度一时又不能落地；在这个新旧交替的时期，将会出现许多病状。[79]在意识形态领域，领导权危机的症状在于统治阶级和被统治阶级之间形成对立之势，统治阶级曾在社会的智力和道德方面发挥的“领导”作用已不复存在，他们的“说教”也只是“说教”而已，已经成了与现实格格不入的东西。
面对危机，统治阶级没有坐以待毙。在克服最初对领导权危机的惊慌失措之后，统治阶级利用群众的分散状态，特别是利用议会敌对派的无所作为，重新控制了局势并开始组织反攻。葛兰西指出：“今天资产阶级对劳动阶级从停战以来所发动的进攻开始了反攻阶段。意大利的资本主义有着强大的国家政权、强大的警察和司法机关、强大的完全有效的军队，它不准备放下武器，正在加强自己的队伍，紧密地组织起来。最近这次行政选举和意大利一些城市近来发生的事件充分证明，统治阶级打算极紧密地抱成一团，以便对付劳动阶级的坚定行动。”[80]葛兰西认为，战争的爆发、武力“统治”及强权的实施，不但不能“治愈”，反而会加深人民大众和统治阶级之间的裂痕。这在一定程度上意味着广大群众已经脱离了传统的意识形态，失去了从前的信仰，这种意识形态领域的不一致变相地增加了危机的持续性。对于这一点，统治阶级也觉察到了，于是，统治阶级极力借助文化领导权在市民社会为自身打造了最后的、顽固的，也是极为“有效的防御工事”。
葛兰西认为，当统治阶级合法性危机发生时，“传统的统治阶级拥有众多训练有素的干部，它可以变更人员和纲领，可以以从属阶级望尘莫及的速度收复失地；它可以做出牺牲，用一些蛊惑人心的许诺，把自己的命运托付给难以预料的未来，但这样一来，它就保住了政权，就可以暂时强化这个政权并用它来镇压自己的对手，瓦解对方的领导成员，因为这些人多不到哪里去，也不可能受过什么良好的训练”。[81]资产阶级统治借助附属同盟阶级的效忠而进一步得到加强，并在它的政治领导下结成坚固的社会集团。葛兰西强调，资产阶级政治统治不同于以往统治者的巧妙之处正在于它更多地依靠领导权来获得大多数群众对其统治的服从和同意。结合对法西斯何以在意大利建立统治进行具体分析，葛兰西认为，在发动革命、夺取政权之前，法西斯建立了许多可以反映小资产阶级愿望、利益的群众性组织。通过这些民间组织，法西斯可把他们的文化价值观渗透到社会生活的各个方面，影响农民、手工业者及其他社会集团成员的价值观、信仰体系及习惯等“常识”的形成，借助这些颇具“迷惑性”的微妙形式，获取社会成员对其统治的自觉服从与认同，在意识形态领域形成控制和操纵之势。
葛兰西认为，无产阶级要夺取政权，就必须首先在文化意识形态领域展开同资产阶级的斗争，揭露和批判资产阶级文化领导权的实质，动员大众的力量，获得民众的支持，在逐步瓦解传统的资产阶级领导权的同时建立与之相区别的无产阶级文化领导权。葛兰西对经济危机之后资本主义复苏能力及资产阶级执政之道的上述反思为文化领导权思想的形成提供了重要的实践来源。
总结无产阶级实践教训 理论与实践的统一，是葛兰西思想的特色，也是其超越其他西方马克思主义者的优势所在。葛兰西在对意大利无产阶级革命实践，特别是对苏联社会主义革命、建设经验教训总结的基础上，认识到建立统一联盟的必要性和可行性，意识到获取无产阶级文化领导权的必要性和重要性。
关于建立统一联盟的必要性 葛兰西认为，这首先是由无产阶级自身发展状况决定的。虽说“从政治上讲，无产阶级专政可能代替法西斯统治，因为任何政党或中间联盟都没有能力满足劳动者阶级的经济要求，哪怕是最起码的要求”。[82]但是在当时的意大利，法西斯已经击溃了无产阶级队伍。这支队伍在大肆逮捕下大大地缩小了，已经失去了自己的政治组织及其报纸。这种局势对于一个年轻的、没有很好组织起来的无产阶级政党的发展极为不利。更糟糕的是，由于党内宗派主义流毒的影响和想入非非的左翼的阻碍作用，党处于一种分散的、溃不成军的状态。[83]据此，葛兰西否认了在意大利实施从法西斯统治直接过渡到无产阶级专政的可能性，并且强调，在整个国家机器尚处于法西斯的掌控之下，资产阶级还可以利用市民社会的文化领导权继续其统治的情况下，当今最大可能是由资产阶级民主这种解决方案直接取代法西斯。根据这种判断，他认为要推翻法西斯应当执行统一战线的策略。这个战线既包括所有无产阶级的力量以及在共和纲领上已经团结或可能团结的力量，还应保持由共产党领导的工人阶级的领导权。[84]如果没有农民半无产阶级和不满现存政权的小资产阶级作为自己的同盟军，无产阶级就没有力量反对法西斯独裁。
此外，实施文化领导权，建立统一联盟是在革命实践中与波尔迪加机会主义斗争的产物。1925年3～4月召开的共产国际执行委员会扩大会议肯定了四大和五大的路线，即无产阶级专政是最终目标，但在意大利应该首先实现过渡性目标，这就是要恢复资产阶级民主和自由。共产国际的意见是必须建立最广泛的劳动群众及其政党的联盟，以便进行这场斗争。而这个联盟要由无产阶级先锋队共产党领导的工人阶级来领导。[85]对此，葛兰西持积极赞同的态度，认为这些方针是最适合新形势的，它的实质是：首先顶住反动的风暴，然后在资产阶级的自由制度下准备进攻，以便夺取社会主义革命的胜利。[86]但是在革命实践中，意大利共产党在向共产国际这条路线的靠拢上，是缓慢的和阻力重重的。由于意大利党上层是共产国际的，而中层干部则是波尔迪加主义的，所以在意大利作为协调一致的组织的党是不复存在的。用葛兰西的话说，对于意大利的党组织来说，“头和身躯，即新的领导集团和地方干部是分裂的、脱节的。这使它经常陷于瘫痪，而更糟的是限于相互矛盾状态。它犹如这样一种机构：头脑（共产国际和葛兰西的指示）把它指向一个方向，而两条腿（基层机构）却走向另一个相反的方向”。[87]波尔迪加不愿组织联盟组织，亦不同意把恢复资产阶级民主作为这一联盟的目标，而主张超越过渡阶段来建立无产阶级专政。由于意大利共产党内部存有的这种分歧，造成了无产阶级在革命实践中的挫败。从反面的惨痛教训中葛兰西认识到建立同盟军的必要性。
关于建立统一联盟的可能 葛兰西认为，在统治阶级的合法性遭到质疑，进而引发统治危机的时候，许多从属阶级及其他党派的党员能够成功转移。借此，无产阶级政党可以采用知识与道德的改革转变他们并促使他们加入无产阶级联盟。葛兰西曾经对此过程进行形象描述。危机时期，“许多党的有生力量转移到一个更能代表和体现整个阶级需要的统一的党的旗帜之下，哪怕其变化的节奏异常迅速，跟太平时期相比简直是迅雷不及掩耳，这也是一种有机的正常现象：这表明整个社会集团在一个统一的领导作用下融为一体，人们相信只有这种领导才能解决现有的压倒一切的难题，才能克服致命的危险。”[88]
在看到与社会其他从属阶级及党派建立统一联盟的可能性的同时，葛兰西也指出了与广大民众建立统一联盟的可能性。葛兰西认为，在当时的社会背景下，虽说将广大民众，特别是南方的农民“拉”到革命的同盟中来不是一件容易的事情（因为南方的农民大多信奉天主教义并把罗马的天主教组织和传教士视为他们的“权威”或“领导”），但是也并不是绝对不可能的，其关键在于能否创造与天主教义具有同样历史重要性的意识形态，而且还要使自己成为等同于教士阶层的知识分子阶级，以便说服农民，使他们相信他们是紧密关联的，拥有共同的基础、共同的目的和共同的愿望。[89]这一任务就落到了知识分子身上。葛兰西认为，无产阶级内部“有机的”知识分子的存在与大量培育，可以有效发挥意识形态的“社会水泥”的作用，在对广大民众教育的基础上获取他们对无产阶级统治的同意与支持，进而自愿加入统一联盟的队伍中来，与无产阶级一起推翻法西斯的统治。
葛兰西的文化领导权思想得以提出，还受益于葛兰西自身理论体系中“自治”这一早期政论思想及其指导下的“工厂委员会运动”。
三 自治思想与实践的启迪
自治思想是葛兰西早期政论的重要内容，此时的葛兰西尚未全面接触列宁思想，他凭借自己对俄国十月革命的观察分析，结合对意大利社会党与工会的反思与批判，在领导意大利早期工人运动的实践中，逐步形成了自治思想。在葛兰西那里，自治基础由“工人联合”发展成为“工农联合”；自治机构由“工厂委员会”发展成为“工农委员会”；自治内容由“工厂自治”发展为“工农自治”，不仅从自治的范围、形式、自治权的行使以及自治同国家政权之间的关系等方面继承并发展了马克思的自治理论，同时也孕育了葛兰西“文化领导权”思想的萌芽。
（一）学习与反思批判
1919年俄国爆发了十月革命，俄国共产党人在世界上建立了第一个无产阶级政权，确立了苏维埃的思想。这一事件对于世界范围内的无产阶级触动很大。葛兰西从俄国的革命中受到了启迪，那就是没有苏维埃就不能搞革命。在他看来，苏维埃具有普遍性，而不是俄国特有的制度，它是工人群众自治的形式。他曾十分肯定地指出：“无产阶级国家的具体形式是苏维埃政权或者与之相似的组织。”[90]那么，在当时的意大利，在都灵，是否存在着苏维埃？或者是小心翼翼地尝试的一种甚至稍微相像的苏维埃政权？抑或苏维埃的萌芽呢？葛兰西在领导工人运动的过程中思考和探索着。
在领导创办《新秩序》周刊纲领的会议上，葛兰西找到了答案。正如会上一位对于人的组织、人的历史、工人阶级的心理感兴趣的人士所主张的：“在意大利、在都灵，存在着工人阶级的萌芽，苏维埃的萌芽——内部工厂委员会。我们要研究这个工人机构，要分析它……我们要把它作为工人阶级生存所必需的形式，作为政治机构，作为‘民族领域’的工人自治来研究。”[91]这也为葛兰西领导的工人运动指明了方向，工人运动得以蓬勃发展。1919年，意大利的工人罢工达到1870次，参加人数有55万多；1920年，意大利的工人罢工增加到了2000次以上，参加者上升到230多万。
面对蓬勃发展的革命形势，作为意大利工人阶级先锋队组织的社会党理应展开全面的、无论在整体上还是在细节上都经过深思熟虑的活动，以确保工人阶级有可能在革命中取得胜利，并且巩固胜利。但实际上，社会党领导机构对革命形势认识不清，只是扮演着事件的普通旁观者的角色，把自己的活动局限于资产阶级民主的狭隘范围内，既不提出自己的、建立在马克思主义和共产国际革命立场上的观点，也不能提出能为群众所接受的、能使革命具有总的方向、能使这些力量具体化并团结一致的口号。社会党的言行已经证明，它对于国家政权没有任何自己的看法，对于革命政府没有自己的纲领，社会党依然是纯粹议会型的政党。
在革命活动如此蓬勃发展的条件下显得不够有效的不只是社会党，还有作为与社会党同时期存在并在工人阶级中起组织领导作用的工会。虽说作为自由竞争的产物必须继续存在的工会在现实生活中吸引着愈来愈多工人的加入，并且它也在继续联合和集中着自己的组织，但工会的形式本身对于领导已经纳入自觉革命过程的力量来说已经不中用了。工会没有把承接权利和对运动的领导集中于一个领导中心，换句话说，工会自己已逐步脱离它所组织起来的群众，工会的发展带来的是群众革命性的削弱。在无产阶级革命的具体实践中，工会已被证明有它的局限性，已无力体现无产阶级专政。
葛兰西在对社会党和工会的反思批判中逐步意识到，曾经经历多年努力才得以掌握整个工人阶级的社会党和工会，已不能适应革命形势的需要。它们不能立即把自己与无产阶级国家等同起来。虽说它们还没有过时，在未来的共产主义共和国中，它们可能还将作为动力（政党），或者作为监督机构，或者部分地作为管理机构（工会）而继续独立存在，但意大利的无产阶级革命必须寻找一个类似于苏维埃的工人群众自治的形式。
（二）自治的基础——工农联盟
葛兰西在向俄国十月革命学习的过程中意识到，无论在俄国还是在意大利，工人和农民阶级的团结问题都同样存在。任何革命，无论是基督教革命，还是共产主义革命，都是通过使人民群众参加深入而广泛的运动而发生的，并且也只有通过这个途径才能发生。联系到意大利的工人运动状况，他认为无产阶级工人运动必须联系包括农民在内的群众，群众也必须同无产阶级结成同盟，工农联盟的建立有其必要性和可能性。
一方面，就工农联盟建立的必要性而言，在意大利早期的工人运动中，由于作为无产阶级领导机构的社会党根本不懂得无产阶级的战斗组织在革命运动中应起的作用，致使工人和农民之间缺乏那种应有的协调行动和革命团结，革命群众运动的热情被扼杀。葛兰西曾指出：“意大利由于国家的经济和政治结构的特殊构造，不仅这一点是真实的，即工人阶级由于解放了自己也将解放所有其他被压迫和被剥削的阶级，而且同样也是事实的是，所有那些其他的阶级要想解放自己的唯一道路是同工人阶级结成紧密的联盟，并且经受住甚至最严重的苦难和最残酷的考验来坚持这一同盟。”[92]因此，意大利的工人要得到解放，仅靠工人之间的联合是不够的，必须借助北部的产业工人与南部的贫苦农民之间结成的联盟，无产阶级的全部革命工作只有建立在群众的生活条件以及群众的文化水平所确定的要求的基础上，才能指望取得成功。工农联盟所引发的工人群众的积聚必将给无产阶级革命提供前所未有的力量。
另一方面，就工农联盟的可能性而言，葛兰西认为：“西欧的无产阶级的革命热潮还从未达到如此巨大的地步。群众已经确信，无产阶级国家应当体现在工农兵苏维埃体制中，然而还没有制定客观地保证建立这个国家的策略观念。因此，目前就必须建立已经牢固地进入群众意识之中的无产阶级机构网，这些机构网应始终能保证广大群众的纪律和忠心，保证给团结一致的工人和农民提供充满活力和富有发展前途的组织形式。”[93]葛兰西强调，根据当时的革命发展形势，工人和农民很有可能在实际上联合起来，工人阶级和农民能够以一种有机的形式达成协议，工人和农民的团结会“在社会主义国家的条件下、在工人和农民共同战壕生活中养成的新的心理的基础上产生”。[94]
工农联盟是自治的基础，也是无产阶级国家建立的基础。实现工农团结，建立工农联盟，目的就是要粉碎资产阶级国家，缔造工人和农民的国家。当然，无产阶级国家是不能魔棒一挥就建立起来的，是一个需要时间和准备工作的过程，必须大力发展工厂里现有的无产阶级机构，并赋予他们更大的权力。与此同时，在农村建立类似机构，以便为意大利落后的农业提供工业化服务，提高国民的生产水平以有利于劳动群众。这样，在葛兰西那里，工人之间的联合就顺理成章地扩展为工农之间的联盟。
（三）自治的机构——由“工厂委员会”上升到“工农委员会”
1920年4月，都灵的工人发动了一次大罢工。他们仿效俄国十月革命的榜样，占领了工厂，成立了“工厂委员会”，将都灵视为“意大利无产阶级的彼得堡”。因为在葛兰西看来，无产阶级国家的具体形式是苏维埃政权或者与之相似的组织，无产阶级国家的胚胎是工厂委员会，“苏维埃是为从工厂委员会起到制定生产和分配计划从而取消资本主义竞争的国民经济最高委员会止的共产主义经济组织独立发展创造可能的革命斗争的工具”。[95]在当时的意大利，工厂企业和它的“内部委员会”、社会党的基层支部、农民公社是劳动者必须在其中直接进行活动的生活中心。其中，“内部工厂委员会”作为工人民主的机构是历史发展的必然，其能够约束着资本家在企业中的专横，起着仲裁机构和惩戒机构的作用。但同时其也受制于企业主强加于它的限制，因此必须为其注入新的生机和活力。基于上述情况，葛兰西主张应当把“内部委员会”改造成为“工人委员会”，并强调建立工厂委员会是导致成立工人国家的历史过程的开端，因为建立这个机构是为了准备人员和组织，以便随时接受工厂中的管理权，同时用新的秩序组织整个社会生活。
在对“内部委员会”改造的过程中，“内部委员会”必须利用自身牢固的工人基础去促进建立工人委员会，因为“这个委员会将力求使群众的政治和革命的注意力集中在自己身上，并力求被群众认为是未来的无产阶级政权的地方机构”。[96]葛兰西对这一机构发展的未来前景持乐观态度，认为“当它发展起来并履行新的职能时，则将成为无产阶级政权的机构，以便在执行企业的技术领导和行政管理的一切有效职能方面代替资本家”。[97]在从“内部委员会”向“工厂委员会”的过渡时期，工厂委员会必然既作为对议会和资产阶级国家经常进行批判的机构，又作为直接控制市政当局的机构而起作用。
依靠劳动群众的威力，根据劳动地点和生产原则组织起来的工厂委员会体制的观念是在俄国无产阶级的历史经验的基础上建立起来的，它能统一和动员工厂工人的全部力量，提高工人的生产技术和管理能力。在其建立之后，必须处理好其同工会之间的关系。葛兰西强调二者只应建立在以下基础上，即委员会的大多数或者大部分当选人都应参加工会，但要保持各自的独立性，并告诫“想要使一个机构服从另一个机构的任何企图都不可能不导致两败俱伤”。例如如果工会直接依赖委员会，工会就会丧失签订协议的能力，丧失自己作为制约和调节工人阶级冲突性运动的力量的性质。
工厂委员会建立后，在工人罢工期间显现的作用尤为显著。其一改工人罢工这种活动在以往的偶然和自发的性质，而代之以有组织、有纪律的运动，革命群众的自觉主动精神也得以展现，工厂委员会也用实际行动证明了自己有能力领导大规模的群众运动。但这些对于无产阶级国家政权来说还不够，还应继续扩大其自治范围，将农业工人的委员会也纳入进来。有觉悟的革命者、工人和农民逐步形成了一个信念，即共产主义革命只有通过建立工农委员会制度所体现的无产阶级专政才能完成。葛兰西非常强调二者的连续性，认为“无论在工厂委员会和工农委员之间有着怎样相同和不同之点，这两者之间的连续性在于努力引导广大群众的复苏运动以一种有机的形式使它表现出来，并在其中找到我们要建立的事物新秩序的萌芽”。[98]为此，葛兰西向共产党人提出了具体任务，即促进工农委员会的产生，促使委员会在数量上的发展，监理他们之间的联系和有机的隶属关系，直到在全国代表大会上建立统一的委员会体制，开展紧张的宣传以争取在委员会中的多数。[99]自此，葛兰西为自治找到了理想的载体，为无产阶级国家政权找到了理想的机构。
（四）自治的内容——自下而上的选举、自我管理
葛兰西在领导都灵工人运动的过程中，模仿俄国十月革命提出的“全部政权归苏维埃”的口号，结合革命运动的实际，提出了“企业的全部权力归工厂委员会”的口号，并且要求把这个口号同另一个口号，即“国家的全部权力归工人和农民”的口号结合起来，实现工农自治。
首先，从机构的组织形式来看，在工厂里，葛兰西打破了社会党传统的组织形式，这种形式就是全体党员大会，并由它选举享有多数信任的执行机关和监督委员会，其同在自由民主基础上产生的其他政党没有什么差别。而葛兰西所倡导的工厂委员会组织是按照生产原则建立的，每一个工厂都按选派代表的原则（而不是旧日的官僚主义原则）选出机构；这个机构得以成为无产阶级力量的体现，得以反对资本主义制度或实现对生产的监督，得以准备进行革命斗争和建立工人国家的精神教育全体工人群众。在这个社会中将不会有阶级的划分，一切人的关系将在生产的技术需要和与之相适应的组织工作的基础上得到调整，将不从属于全国政权组织。全工厂的代表通过自下而上的多级选举最终组成工厂委员会，随后工厂委员会还会在自己成员中产生执行委员会。各执行委员会政治书记的会议组成工厂委员会的中央委员会，随后中央委员会在自己成员中任命全市委员会来组织宣传工作、制订工作计划、批准各个工厂，甚至各个工人的方案和建议以及对整个行动进行日常的领导。自下而上地打破了资本主义社会的经济和政治组织的官僚限制，实现了工人的团结。
其次，从机构运行管理方面来看，葛兰西十分注重工人、农民的自我管理。葛兰西要求工人和农民按生产原则（工厂、农业企业、农村、城市、地区、国家）组织起来，其目的就是使群众无论在经济方面还是在政治方面都要学会自我管理。为此，工厂委员会把资本家的代理人和密探驱逐出了工厂，把工厂的行政权力集中到自己的手中，同职员和工程技术人员建立了密切的关系，以取得财政和生产资料，促使闭塞和分散的工人群众觉察到工人自己管理生产的意义。在基层农村，工农委员会利用地方支部在农村建立贫苦农民的组织从事活动，以便于城市和农村的团结，协同行动。为了确保无产阶级革命行动的顺利开展，葛兰西还要求工农委员会在地方支部的督促下准备、讨论并公布法律草案，并在劳动群众中建立了严格的无产阶级纪律以确保行动的统一。
（五）自治思想与实践的经验教训
葛兰西在领导意大利早期无产阶级革命实践中，凭借自己对俄国十月革命的观察分析，结合对意大利社会党与工会的反思与批判，逐步形成了自治思想。只是当葛兰西在将其践行于“工厂委员会运动”的实践时，由于指导思想受到了无政府工团主义的影响（错误地认为“工厂委员会”能取代党的作用，没有在行动中形成一个能在自己的中央执行委员会中对无产阶级全部行动进行协调和集中的共产党），加之反动势力强大、集中，革命力量薄弱分散，这一运动最终以失败而告终。但不能因此而否认这一思想的重要理论意义，尤其是对葛兰西文化领导权思想的孕育。
在葛兰西那里，作为其政治与意识形态思想有机生长点的“文化领导权”概念富有特殊的政治意蕴，它描述了统治阶级不诉诸暴力或强制便能使从属阶级的意识得以构造的过程，其所包含的思想在葛兰西早期自治思想中有所闪现。正如上文所述，1926年，葛兰西在《南方笔记》中首次提出“领导权”问题使用的“无产阶级专政、工人国家、阶级联盟、群众的共识与赞同”等概念术语，这些在葛兰西的自治思想中或多或少有所涉及。又如，文化领导权思想提倡与民众达成共识时道德因素的融入，这与葛兰西在自治思想中将“俄国革命的胜利归结为俄国的共产党员们创造了新道德的人们所完成的革命，认为这种道德正在获得普遍的性质，成为一切人的理想”的论述中有所闪现；再如，文化领导权思想中提倡无产阶级“有机的”知识分子同无产阶级内部成员和群众的相互教育，这与葛兰西在自治思想中提出的通过召开工厂群众大会，对最有觉悟的分子进行经常宣传和说服教育，借此来根本改变工人的心理，进而把工人群众改造成训练有素和能够执掌政权的人士等论述中有所体现。葛兰西早期自治思想对后期文化领导权思想的孕育还体现在自治思想的不足在文化领导权思想中得以克服方面。例如，葛兰西在早期自治思想与实践中忽略了无产阶级政党的培养与建设，这在他后期的文化领导权思想中得以克服。葛兰西对早期自治思想指导的意大利工厂委员会运动遭受挫折和失败原因的反思，也促成了他对建立一个真正的无产阶级革命政党的重要性，这也为文化领导权思想中注重作为“现代君主”的无产阶级政党自身建设提供了现实依据。
第二节 文化领导权思想的基本内涵
文化领导权（egemonia）思想是葛兰西政治理论的核心。然而，对于意大利文“egemonia”或英文“hegemony”一词的中文释义，国内学界一直存有理解和使用上的分歧。本节借助对“egemonia”一词中文释义之争及其词源考证，在比较鉴别的同时，以崭新的视角对“文化”、“领导”、“权”三个构成要素进行分别解读，在此基础上阐明“领导权”与“文化领导权”释义之间的关联，在力求论证将“egemonia”或“hegemony”译成“文化领导权”的合理性的同时，对这一概念的内涵予以全面阐释。
一 “文化领导权”的争论及词源
（一）“egemonia”的译文之争
“egemonia”是葛兰西整个政治思想的基石和核心，要厘清葛兰西的文化领导权思想，首先必须明确这一意大利语的内涵。虽说国内学者在论述葛兰西政治思想时无不涉及这一概念，但直到如今，仍各持己见，尚未达成共识。目前的状况是，有学者采用“领导权”的译法，有学者用“霸权”代之，有学者将其译为“文化霸权”，亦有学者采用“文化领导权”的译法，或者多种用法等同兼而用之。
首先，关于“egemonia”的“领导权”的译法。20世纪80、90年代国内学界最初介绍葛兰西思想时，译著和研究性论著均采用“领导权”的译法[100]。在21世纪相继出版的几本译著中，也继续沿用这一译法[101]。将“egemonia”或“hegemony”译为“领导权”，似乎是没什么问题的，因为就总体而言，葛兰西用“egemonia”描述的主要是某一社会集团争取其他社会集团对其表示赞同、自觉服从并自动融入到该社会集团的权力结构中来的一种控制方式。[102]大多数学者对此持赞同态度，有学者指出：葛兰西著作的中文译者和研究者们将“Hegemony”译为“领导权”，这无疑是非常正确的，因为在葛兰西的使用中这个词已基本上失去其传统的“霸”的意味。领导权的运作排除了暴力的和强制性的措施，是通过社会中大多数人自愿的认同（consent）而实现的。可以说，领导权比霸权更深入的触及社会结构与文化生产的复杂隐秘的机制。[103]
其次，关于“egemonia”的“霸权”的译法。采取这种译法的译著和文章也不少，例如2000年版的《狱中札记》中译本[104]。持这种译法的学者认为，虽说将“egemonia”或“Hegemony”译成“领导权”是不错的，但此词的含义远比“领导权”更广，例如此词除“霸权”意思之外，还有“支配权”、“控制权”和“主导权”的意思。[105]另有学者主张，在葛兰西的著作中，无论是意大利文 egemonia，俄文гегемония，还是英文hegemony，都应译作“霸权”，因为葛兰西确实赋予了该词独特的含义。在西方学者中间，葛兰西的霸权概念是一个得到公认的概念，并且认为从俄文版《葛兰西选集》转译而来的1983版《狱中札记》的最大缺点就在于把“霸权”一词都译成了“领导权”，从而淹没了葛兰西的这个重要思想。亦有学者认为，从表面上看，“领导权”这一译法似乎更符合我们中国人的习惯，但它“遮掩”了葛兰西赋予“egemonia”的特有内蕴。用“霸权”似乎有些不妥与别扭，然而深究起来，却有深厚的学理根据。[106]
再次，关于“egemonia”的“文化霸权”的译法。这种译法也颇为常见，除了国内学者在研究性著作[107]或文章中采用这一译法外，中国台湾学者大多认同“文化霸权”这一译法。[108]有学者分析，台湾学者把“egemonia”译成“文化霸权”，其用心在于想以“文化”二字冲淡“霸权”这个负面意义，特指一个国家中的某一社会集团以文化的方式和手段来达到权力的维护、巩固与扩张，而不是在文化上强制推行“霸权主义”。[109]亦有学者认为，在葛兰西那里，“文化霸权”中的“霸权”和我们现在经常说的“政治霸权”、“军事霸权”、“经济霸权”中的“霸权”有所区别，后面的这一“霸权”具有强制性，而“文化霸权”较少具有强制性意味，是指市民社会中一个社会集团在文化、道德、意识形态上的领导权，它主要通过使别的集团赞同、认可而不仅是用强制来获得。[110]
最后，关于“egemonia”的“文化领导权”的译法。在国内一些著作和教材中，“文化领导权”这种译法也较为常见[111]。持这种见解的学者认为，在葛兰西那里，“egemonia”包括强制和同意两个方面，统治阶级主要依靠两种方式进行统治：第一，以实力直接仗势强制，即“强制”统治的方式；第二，“同意”的方式，领导权的方式，也就是通过社会主要团体积极同意而取得的道德和哲学的领导。持“文化领导权”译法的学者认为，“文化领导权”是与“文化霸权”相对的概念，“文化领导权”中没有暴力和强制性的意思，它排除了“霸”的意味，是一种非暴力的通过社会中的大多数人自觉自愿的认同来实现的文化意识形态控制手段，将“egemonia”译为“文化领导权”与这个词所包含的含义更为贴切。[112]本书倾向于这种译法，下文将借助对意大利文“egemonia”、英文“hegemony”和俄文“гегемония”的词源考察及各自中文释义的分析进行说明。
（二）“egemonia”的词源考证
“egemonia”作为葛兰西政治理论的核心概念，在不同国家与之对应的词汇各异。例如英文中的“hegemony”、俄文中的“гегемония”以及中文的“领导权”、“霸权”、“文化霸权”和“文化领导权”四个词。下面对它们的词源及中文释义分别进行阐释。
首先，考察一下“egemonia”一词在意大利语中的确切含义。田时纲教授通过对两部权威意大利语词典（ZINGARELLI，1998年版；SANDRON，1976年版）的考证指出：“egemonia”虽说本意是“霸权”，但其转义（引申义）不是霸权，而是“领导权”，而这种转义（引申义）正是源于葛兰西所使用的“egemonia”概念的独特内涵，并且强调在意大利语中，葛兰西所使用的“egemonia”只有该词的转义或引申义，它同汉语中的“领导权”最接近。此外，从葛兰西的政治学说的整个体系以及“egemonia”同“市民社会”、“认同”、“无产阶级”、“知识分子”的关系来看，“egemonia”不适宜译作“霸权”，而主张译成“领导权”。
其次，从英文“hegemony”的中文释义来看，在《牛津高阶英汉双解词典》（1988年版、1997年版）两个版本中，虽说在对“hegemony”的翻译中存有差异，但二者共有部分仍是将“hegemony”译为“leadship, esp by one state in a group of states”即“领导权”；支配权；（尤其指国家集团中的）霸权。[113]另据雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）的考证，“Hegemony”一词也许是直接从希腊文纳入英文的，最近的词源是egemonia，而可追溯得最早的词源是“egemon”——通常指支配别国的领袖、统治者（“霸主”）。它的政治支配的含义——通常指一国对另一国的支配（“霸权”）……在英文里，偶尔有一种早期的用法，表示更普遍类型的支配。……Hegemonic尤其延续了这一层“支配一切”或“主人原则”的含义。[114]可见，“hegemony”的本义是指一个国家的领导人或统治者，但在传统上这个词主要用来表示国与国之间的政治统治关系，这同中国古代政治思想中“霸”的概念有些类似，都含有以实力迫使别国臣服的意思。这也就意味着“hegemony”最初的适用范围仅限于国家之间，但在葛兰西那里，这个词被赋予了特殊的政治含义，其社会基础及适用范围都得以拓展，他把政治支配的概念从国家间关系推广到了社会阶级之间的关系。由此可见，在葛兰西那里，“hegemony”表征着统治阶级对从属阶级在意识形态领域中的优势，且这种优势的获得不是凭暴力强制的方式，而是在从属阶级把统治阶级的意识形态当做“正常的现实”或“常识”来接受时获得的。“hegemony”译为“领导权”较为合理。
再次，就俄文“гегемония”中文释义而言，俄文“гегемония”有“领导权”和“霸权”两个意思，但主要的意思是“领导权”，且在一般情况下，“гегемония”一词确实应该译为“领导权”。据佩里·安德森（Perry Anderson）考证，葛兰西的“文化领导权”术语原出于俄国社会主义运动，普列汉诺夫和阿克雪里罗德在对俄国革命是否由工人阶级来担任未来领导者的问题进行讨论时，首先使用了这一术语。当时它是作为推翻沙皇制度的策略的一部分而提出的，它涉及无产阶级对于在联合起来的其他团体（如资产阶级、农民和想推翻沙皇的知识分子）中所应有的文化领导权。葛兰西在采用这个术语时，实际上将它改造成了一种在马克思主义的语言中似乎全新的概念，专门用于对沙皇俄国并不存在的资本主义政治结构的理论说明。[115]在《狱中札记》等著作中，葛兰西曾将领导权、阵地战等思想的渊源上溯到列宁，并肯定了列宁在这方面的重要贡献。在列宁那里，“гегемония”（“领导权”）主要是一种革命战略，强调无产阶级如何在推翻沙皇统治中始终保持对革命的领导。列宁在这里强调的是无产阶级及其政党在革命中的政治“领导”的实施，并且这种领导地位是预先就确定了的，至于它能否获得，则不必过多追问。与此不同，葛兰西则侧重于从对无产阶级合法性基石的研究入手，即无产阶级如何在西方发达国家的市民社会赢得民众广泛的“同意”，确立领导地位。这个基石就是文化领导权，即统治阶级对同盟者及从属阶级所行使的政治的、伦理的领导方式。这就是，葛兰西将列宁的“政治领导权”思想深化、拓展成为“文化领导权”思想。
最后，在关于“egemonia”中文释义的考察中，还应考虑到“领导权”、“霸权”、“文化霸权”和“文化领导权”四者之间的差异。田时纲教授指出了“霸权”与“领导权”译法的异同。认为单从外延而论，“霸权”是一种“领导权”，而“领导权”不一定都可以称为“霸权”。“文化霸权”是一种“霸权”，而“霸权”不一定都是“文化霸权”。而从内涵上看，尽管“领导权”和“霸权”这两种译义都包含了“主导权”这一基本内涵，但它们之间还是存在着不言而喻的差别。问题出在“霸”字上。“霸”比“领导”的意思要重得多，“霸权”多少带有超出应有权利界限、向外部延展势力、扩展控制范围之意。相比较，“领导权”的意蕴要宽泛得多，包括民主型、集权型、专制型或独裁型在内的各种类型的领导关系，都可以用领导权来描述。[116]葛兰西的领导权思想和中国古代文化思想中的“王道”、“王”（“王”，即孔子所谓“远人不服，则修文德以来之”）有异曲同工之妙。此外，葛兰西的“egemonia”概念不具备“霸”的特征。汉语中的“霸”字多有贬义色彩，“霸权”则有做事专横、蛮不讲理、欺压和统治的意思，显然它与强调非暴力强制的“egemonia”或“hegemony”具有不同的含义。另外从现代人们的可接受性来说，领导权这一个中性或接近褒义的词语较带有贬义色彩的霸权更容易让人们接受。也就是说，就“egemonia”的中文翻译来说，“领导权”或“文化领导权”较“霸权”或“文化霸权”更为合理。
二 “文化领导权”的内涵及特征
（一）“文化领导权”的内涵
在葛兰西那里，作为其政治与意识形态思想有机生长点的“文化领导权”概念富有特殊的政治意蕴，它描述了统治阶级不诉诸暴力或强制便能使从属阶级的意识得以构造的过程。对此，我们可以从“文化”、“领导”、“权”三个方面来理解。
关于“文化领导权”中的“文化”的理解。本文认为，在葛兰西那里，“文化”一词至少包括以下两个层次的含义。一方面，“文化”指一种文化价值观预设，涉及文化领导权对以往文化启蒙思想的合理借鉴。在葛兰西那里，文化“无疑是指彻底的、统一的和在整个民族普及的‘对生活和对人的观念’，是某种‘世俗宗教’，是某种‘哲学’”，它可以“产生某种道德、生活方式、个人与社会的行动准则”，[117]它促使人们将其视为“常识”（是群众本身所拥有的对世界观的感觉、是一种未加批判的世界观，由民俗、神话和民众经验组成），自觉信奉、遵守，对人们有一种规范约束力。无产阶级要获取领导权，必须重视这种“常识”的作用，并以系统的、融贯的和批判的方式对已有的、较为原始的“常识”加以引导和改造，以确立一种无产阶级世界观指导下的“健全的常识”来作为“民族的”新观念。借助人们对“新文化”的信仰，为无产阶级政权的合法性提供理想信念的支持与保障。
另一方面，“文化”指无产阶级在获取领导权过程中所采取的非强制性的教育方式、知识和道德改革方式。在葛兰西看来，获取文化领导权的过程就是一种通过吸引力、感召力和同化力而不是强制力获得权力行使的过程，是无产阶级“有机的”知识分子用先进的意识形态批判旧的意识形态，教育工人阶级的过程。葛兰西认为，借助在市民社会展开的教育、引导、说服等方式，在渐进地、“散漫地”、“毛细管式地”长期渗透、侵蚀、瓦解资产阶级的文化领导权的同时，获得大众对于无产阶级新文化的“同意”和自觉服从，进而夺取市民社会的文化领导权。这一过程是在文化领域展开的一场“无硝烟”的“阵地战”。
关于“文化领导权”中“领导”的理解，亦可以从两方面着手。在此，“领导”一是指与“强制”相对立的非暴力的统治方式。在葛兰西那里，国家作为“披上了强制的甲胄的领导权”[118]，行使着双重职能：一是在政治社会暴力镇压或武力威胁被统治者，借此维护和实现本阶级的强制性的权利；二是担当“教育者”的职责，在市民社会对从属阶级进行“知识与道德的领导”，以博取或维持广大人民群众对现有统治权威的“同意”与“认同”。与之相适应，“社会集团的领导作用表现为两种形式中——在‘统治’的形式中和‘精神和道德领导’的形式中”。[119]前者实施强制，后者则借助社会主要团体的积极同意而取得道德和哲学的领导。葛兰西认为，对于资产阶级的统治来说，政治社会的权威固然重要，但市民社会的文化领导权为资产阶级的统治打造了最后的、顽固的也是极为有效的防御工事。因此，无产阶级要夺取政权，就必须首先在文化意识形态领域展开同资产阶级的斗争，揭露和批判资产阶级文化领导权的实质，动员大众的力量，获得民众的支持，建立与传统的资产阶级领导权相区别的无产阶级文化领导权。
二是指与“专政”相对立的“民主”执政方式。作为掌权者的统治阶级在行使“专政”这种统治方式时，不会顾及从属阶级的意见，而是依靠强制或武力迫使从属阶级服从。这种统治方式的后果是严重的，它可能引发“统治”危机，危及政权存在的合法性。与此不同，葛兰西倡导实施“有机集中制”的民主“领导”方式。它是建立在从属阶级积极“认同”、“同意”基础上的执政方式，其决策从制定到实施在不同程度上反映着“民意”，体现着“人民性”。这种方式既可以限制统治阶级借助武力强制或威胁方式“自上而下”地迫使民众接受自己的领导，又可以促使民众借助民主协商方式“自下而上”地反映自己的意见和要求。葛兰西看到了领导者与被领导者关系中起决定作用的因素所在。
关于“文化领导权”中的“权”，也可以从两方面来理解。“权”的一层含义是指政权存在的合法性。葛兰西认为，一种统治阶级政权“合法性”的存在，不是依靠外在的武力强制来获得（即便是获得也不会巩固），“国家的前提是同意而且要求同意”。[120]无产阶级要夺取国家政权就必须首先夺取市民社会的文化领导权。在葛兰西那里，文化领导权的提出是以获取与巩固无产阶级在意识形态领域的合法性为出发点与旨归的。葛兰西虽不否认政治统治（强制）作为一种行使政权的方法在一定历史时期存在的必要性，但他更强调借助非暴力、非强制的文化领导权所产生的权威，认为它不仅能为政权存在的政治合法性赢得普遍认同、同意与支持，而且在意识形态领域可为政权存在提供深层次的文化道德合法性支持。
“权”的另一层含义是指政权本身的威慑力。自古以来，“权”就是权力、权威的象征。葛兰西所倡导的“文化领导权”概念中的“权”所具有的威慑力，不是直接采用暴力、强制形式获得的，取而代之的是借助非暴力的领导方式间接转化而来的“强制效应”。借助民众对“健全的常识”的信奉，文化领导权可以在意识形态领域转化一种非强制性的权威、威慑力，民众会自觉遵守、认同，这与老子所说的“无为而治”相类似。此外，葛兰西受马克思提出的“民众信念”往往具有物质力量的思想的影响，认为经由无产阶级“有机的”知识分子批判性的教育、引导而产生的民众“健全的常识”不是一种脱离现实的抽象观念，而是一种具体的政治力量，它不仅可以形成政治斗争，而且是一种媒介物，通过它可使广大阶层团结成一股革命力量，[121]进而凝聚成社会进步的变革力量，它的威慑效应也是非常强大的。
从“文化”、“领导”、“权”三个要素的分析不难看出，表面看来，虽说“文化领导权”仅比“领导权”多了“文化”两字，但这正是葛兰西对以往马克思主义领导权概念的创新所在，彰显了葛兰西领导权思想的特色，因此，将“egemonia”译为“文化领导权”更为合理。但田时纲教授则认为“把葛兰西的‘领导权’仅仅归结为‘文化领导权’是片面的和武断的”。[122]究竟采用那种释义更为合理呢？在此还需对“领导权”与“文化领导权”的关系进行考察。
田教授认为：“不言而喻，文化领导权是领导权的重要内容，尤其对于西方资本主义国家和现代社会而言，但是，领导权还包括更为丰富的内容。”[123]在一定程度上，本文是赞同这一观点的，但赞同的前提在于此时的“文化领导权”是狭义层面的，正如田教授所言，“无产阶级领导权”这一概念在大多数情况下是指无产阶级对文化与意识形态的领导权，但有时又扩展到无产阶级在经济、政治、文化各个领域的领导权，而当他联系列宁的使用时，就是指无产阶级专政。[124]在此意义上，广义的“无产阶级领导权”必然包括狭义层面的“文化领导权”这是毫无疑义的。但是，如若从广义上理解“文化领导权”，结论就不同了。
一方面，就“文化”一词的内涵而言，葛兰西认为，文化作为一种能够产生某种道德、生活方式、个人与社会的行动准则的范畴，所包含的“不限于直接政治控制的事务，而试图描述一种更为普遍的支配，其中包括一个主要特征，就是看待世界、人性以及人与人关系的特定方式”，[125]它必然涉及包括社会经济、政治、意识形态在内的更为广阔的领域。这种理解与中文中的“文化”一词是相通的。[126]依据葛兰西对于“文化”的理解，在葛兰西那里，“文化领导权”的使用存有广义和狭义之分。从广义层面来看，“文化领导权”是由无产阶级经济领导权、政治领导权和“文化领导权”（狭义）有机结合的整体，狭义层面的“文化领导权”则仅指无产阶级在意识形态领域具有非强制性特征的“精神和道德领导”。在此意义上，广义的“文化领导权”就和田教授所说的“领导权”的用法等同。
另一方面，就葛兰西政治思想体系而言，“文化领导权”足以彰显“egemonia”所具有的独特的“文化”意蕴，构成其政治思想及意识形态理论的生长基点。“文化领导权”译法的使用，不仅在形式上较“领导权”更能凸显葛兰西领导权思想的特色，使之与葛兰西之前的马克思主义领导权概念相区分（例如列宁的“政治领导权”），更为重要的是，“文化领导权”这一译法更符合葛兰西自身思想体系有机统一的内在要求。如上文所述，在葛兰西那里，“文化”既是指一种文化观的价值预设，其涉及文化领导权对以往文化启蒙思想的合理借鉴，又是指无产阶级在获取领导权过程中所采取的非强制性的教育方式、知识和道德引导方式。若不强调“文化”，就不可能很好地理解与之密切相关的葛兰西的“完整的”国家学说、“市民社会的文化转向”概念、“有机的”知识分子职能的发挥以及“散漫地”、“毛细管式地”、“阵地战”的战略等。
综上所述，借助对意大利文“egemonia”、英文“hegemony”、俄文“гегемония”的词源考察及各自中文释义的分析，借助对“文化”、“领导”、“权”三个构成要素的考察及对“领导权”与“文化领导权”关系的分析，可以得出结论。“文化领导权”这一译法不仅更为恰当地揭示了“egemonia”这一意大利语的丰富内涵，而且更好地凸显了葛兰西领导权思想的特色，即下文中将要提及的文化领导权所具备的动态性、非强制性和权威性。
（二）“文化领导权”的特征
在葛兰西那里，文化领导权思想较之以前的马克思主义的领导权所具有的鲜明特色是它的整体的动态性、社会基础及获取方式的非强制性以及效果的权威性。
动态性 在葛兰西那里，文化领导权的动态性是就文化领导权的整体状况而言的，我们可以从两方面来理解这一动态性。一是针对文化领导权概念的内涵来看，在葛兰西那里，迫于监狱这一特殊环境的束缚，许多概念都没有固定的内涵或边界，文化领导权概念亦是如此。如上文所述，这一概念本身存有广义和狭义之分。在不同的语言环境，这一概念有不同的含义和用法。例如，文化领导权概念与“统治”一词用在一起，是指赢得市民社会“积极同意”的一个过程，这与通过暴力手段达到“统治”的方式正好相反；而同“经济—行会”阶段（指一个阶级在经济上联合起来的一个历史阶段，是阶级发展的低级阶段）用在一起，这一概念则是指资产阶级或无产阶级发展的一个阶段（指一个阶级在思想上和政治上团结起来的一个历史阶段，是阶级发展的高级阶段）。葛兰西进一步指出，在领导权阶段，早先萌发那些意识形态的党，“开始成为主导的并努力成为政治的，普及于整个社会舞台，从而，除了确立经济的和政治的任务的统一以外，还建立精神的和道德的统一，而且不是在团体的范围内而是在‘普遍的’范围内提出一切围绕着进行剧烈斗争的问题，因而造成主要社会集团对其他许多从属集团的领导权”。[127]
二是就文化领导权在实践中的获取与巩固而言，这是一个在不断寻求“运动的平衡”的变动不居的过程。我们也可以从两个方面来理解。一方面，就文化领导权的获取前提来自市民社会的“同意”而言，要求领导阶级在获取文化领导权的时候考虑从属阶级的利益。葛兰西曾经强调指出：“毫无疑问，领导权成为事实的前提，就是需要估计将被施加领导权的那些集团的利益和要求，就是需要通过妥协形成某种平衡。换言之，就是需要领导集团做出某些牺牲，带上经济—社团的性质。”[128]但是，统治阶级的牺牲并不是无止境的，“这些牺牲和妥协不能触及根本问题，因为，只要领导权是伦理—政治的，那么它也就不能不是经济的，而它的基础也就不能不是领导集团在经济活动的决定性领域所行使的决定性职能”。[129]也就是说，在不损害统治阶级根本利益的前提下，统治阶级是可以与从属阶级和同盟者达成一定妥协的。借助民主氛围的营造，从属阶级在满足自身利益的前提下很容易对统治阶级的统治持赞同态度。从文化领导权的巩固与保持来看，“运动中的平衡”决定了文化领导权的获得不是一种“给定的”和持久的事件状态，没有永久的文化领导权，而必须去积极赢得和保持。这意味着文化领导权的巩固仍将是一个在利益均衡中持续不断的形成和替代的动态过程。
非强制性 在葛兰西那里，文化领导权的非强制性主要是就文化领导权的社会基础及具体获取方式而言的。这分别与上文“文化领导权”概念分析中的“文化”及“领导”相对应，对此，我们不妨从下述两个方面来理解。
一是从文化领导权形成的社会基础来看，统治阶级的文化领导权的确立不在于强迫大众违背自己的意愿和良知，屈从于自己的权力压迫，而是让个人心甘情愿、积极参与并被同化到统治集团的世界观或者说霸权（意识形态）中来。[130]也就是说，在葛兰西那里，文化领导权的确立意味着该阶级在意识形态领域成功地说服了社会其他阶级接受了自己的世界观、价值观，并使从属阶级及同盟者在心理、文化观念上顺从和满足于现有统治，自发地、积极地拥护统治阶级的统治。葛兰西尤为注重在一种道德政治的非强制氛围的营造过程中获取大众对统治阶级的自觉服从，借助这一社会基础，文化领导权得以建立。
二是就文化领导权的获取方式而言，其所依靠的不是政治社会的法律、警察、监狱等国家暴力机构施加的暴力、强制和国家的其他形式的干预，而是借助在市民社会中开展的“知识和道德改革”，通过教会、学校、工会等社会团体，以文化、宗教、习惯、教育等为媒介，在传播统治阶级统治思想的同时，对民众进行教育与转化，引导社会成员产生“同意”。可见，葛兰西的文化领导权思想的侧重点在于无产阶级以非强制的方式达到从属阶级对于自己的服从。
权威性 在葛兰西那里，文化领导权的权威性主要是就效果而言的，这与文化领导权概念分析中的“权”相对应，我们亦可从两个方面理解。
“权威性”的第一层含义是指政权存在的不容侵犯性，这就涉及文化领导权和意识形态的合法性问题。在葛兰西那里，文化领导权倡导在意识形态领域进行革命，其意义在于能够在无产阶级用暴力革命取得政权之前，为无产阶级确立自身统治地位、获取无产阶级政权的政治合法性提供条件。葛兰西明确指出：“社会集团可以而且甚至应该在夺取到国家政权之先就以领导者的身份出现（这就是夺取政权本身的最重要的条件之一）。而后这个集团取得政权，即使很牢牢地掌握着它，成了统治者，同时也应该是一个‘领导的’集团。”[131]可见，这种“非强制性”的文化领导权所确立的合法性，不仅是政权合法性获得的前提与条件，而且是一种保障以广泛认同为基础的政权稳定性的方法，是巩固无产阶级政权合法性的基石。借助知识和道德改革以及教育的方式来“说服”群众服从，进而获取对本集团统治的广泛赞同与支持。借此，文化领导权可以在意识形态领域为无产阶级政权的存在奠定文化道德合法性的基石。
“权威性”的另一层含义是指文化领导权的实施效应的强大威慑力。在葛兰西那里，虽说文化领导权采用的是一种非暴力的统治方式，但这种方式所产生的效果带有强大的威慑力。这种威慑力在人们心理上造成了对统治阶级意识形态的信仰与敬畏。由于自觉地认同并接受了统治阶级的意识形态领导，因而就会像服从宗教的清规戒律那样，自觉地遵守、拥护其规范，约束自身言行，不会加以冒犯。正是在此层面上，文化领导权所采用的非强制性统治方式在客观上带来了意想不到的强制性效果，这种效果上的威慑力对于维护统治阶级的领导权是极为有利的。
