實際上，南宋的東嶽行宮已經是明代各地城隍廟的前身了。到了明太祖朱元璋敕令全國省府州縣普設城隍廟，所做的只是把東嶽行宮中的那套冥府班子搬過去，然後用東嶽大帝做個總首領，一套全新的冥府體系就完成了。明朝的城隍神格的新定性使中國冥府出現了一個大變化，從表面上看是對漢代地方性冥府舊格局的回歸，其實是中國冥府的真正完善化。明清兩代的冥府系統演變為相容十殿閻王的“東嶽-城隍”模式，其重心已經轉移到了地方的各級城隍，這一結局可能是佛道二教都不可能想到的。明清時的城隍神是中國冥府的最完善形態
中國冥府體系的最後完善，是與人間社會封建專制體系的最後完善幾乎是同步的。從明朝開始，在皇帝的干預下，中國的冥府成為一個更為穩定有效的統治機器，從而與人間的官僚機構相配合，在精神上更嚴厲地控制著黎民百姓。
這一體系的完善化，最主要的一筆，就是正式把城隍神引入冥府。一面在人間省府州縣各級地方按照法定規格建立各級城隍廟，一面確立各級城隍神的冥司功能，讓每一個城隍廟都成為一個小型的冥府，以便更直接有效地震懾地方的幽明二界。
但地方各級城隍之間的關係與人間省府州縣各級行政機構的關係並不完全相同，那就是各級城隍之間的統屬關係並不是很主要的，也就是說，府州城隍對縣級城隍的上司權責並不明顯。在人們的心目中，城隍神，無論是哪一級的城隍，他們的上司就是東嶽大帝或是閻羅王，而不是上一級的城隍。東嶽大帝通過各級城隍神控制著整個幽冥世界，而十殿閻君與七十四司之類，不過是他的中央機構。在明清兩代筆記小說中，以城隍主冥事的故事，數量遠遠大於以閻羅主冥事的故事，而且此時城隍所管轄的“冥間事務”也比以往的閻王範圍要更大了。在“東嶽大帝-閻羅天子-城隍-土地”這一冥府系統中，城隍佔據了最重要的位置。
當然，城隍神主冥並不是朱元璋的發明創造，他所做的不過是把民間俗信中有利於專制統治的內容制度化、普及化。
城隍之神，源於古代大蜡所祭八神中之坊與水庸。而六朝梁時，文獻始有城隍神之記載。至唐時城隍之祀較廣：“吳俗畏鬼，每州縣必有城隍神。”（《太平廣記》卷三○三引《紀聞》）城隍祭文多見於李白、韓愈、杜牧等人文集。而實際上當時並非僅吳越有城隍之祀，蜀鄂等地也有城隍神。至北宋時，則如歐陽修《集古錄·唐李陽冰城隍神記》所云：“然今非止吳越，天下皆有，而縣則少也。”到了南宋，城隍信仰進一步普及，趙與時《賓退錄》卷八：“宋時，城隍祠宇幾遍天下，朝廷或賜廟額，或頒封爵。未命者，或襲鄰郡之稱，或承流俗所傳，郡異而縣不同。至於神之姓名，則又遷就附會，各指一人。”雖然不能說縣縣皆有城隍，但各地信祀之廣已經是前所未有了。
城隍神本司佑護城郭之責，但至唐末，已開始有主冥籍之事。《太平廣記》卷一百二十四引佚名《報應錄》云：
唐洪州司馬王簡易者，常暴得疾，腹中生物如塊大，隨氣上下，攻擊臟腑，伏枕餘月。一夕，其塊逆上築心，沈然長往，數刻方寤，謂所親曰：“初夢見一鬼使，自稱丁郢，手執符牒云：‘奉城隍神命，來追王簡易。’某即隨使者行，可十餘里，方到城隍廟。門前人相謂曰：‘王君在世，頗聞修善，未合身亡，何得遽至此耶？’尋得見城隍神，告之曰：‘某未合殂落，且乞放歸。’城隍神命左右將簿書來，檢畢，謂簡易曰：‘猶合得五年活，且放去。’”至五年，腹內物又上築心，逡巡復醒云：“適到冥司，被小奴所訟，辭氣不可解。”其妻問小奴何人也，簡易曰：“某舊使僮僕，年在妙齡，偶因約束，遂致斃。今腹中塊物，乃小奴為祟也。適見前任吉州牧鍾初，荷大鐵枷，著黃布衫，手足械系。冥司勘非理殺人事，款問甚急。”妻遂詰云：“小奴庸下，何敢如是？”簡易曰：“世間即有貴賤，冥司一般也。”妻又問陰間何罪最重，簡易曰：“莫若殺人。”言訖而卒。
《報應錄》作者不詳，但此書多記乾符、咸通時事，應是唐末以至五代時人。
以城隍來行冥府之事，這對於中國鬼文化的發展，無疑是一個重要的創舉。它本來應該大書特書的。此前的冥府，無論是太山府君還是閻羅王，要想控制整個中國的靈魂生死貴賤，從情理上講，那都是不可能做到的。但現在終於有人想出了一個極為簡便易行的辦法，讓那些司掌一城保護之責的神明兼領本地的冥事，機構無須另設，官員已經在任，地方百里，靈魂數萬，無繁劇之勞，有從容之功，這於神界對幽明二界的控制提出了一個絕好的方案，難道不應該做為創舉載入史冊麽？但這一創舉當時並沒有得到人間的統治者的垂顧。到了宋代，民間把城隍當做陰司的例子顯然略多了一些，如南宋·洪邁《夷堅丙志》卷二“劉小五郎”條中，城隍不但審理冥狀，而且有了閻王殿中的孽鏡：
漢州德陽人劉小五郎，已就寢，聞門外人爭鬨。一卒入呼之，不覺隨以行，回顧，則身元在床上，審其死，意殊愴然。纔及門，見老嫗攜一女子，氣貌悲忿。另有兩大神，自言城隍及裏域主者，取大鏡照之，寒氣逼人，毛髮皆立，其中若人相殺傷狀。二神曰：“非也。此女自為南劍州劉五郎所殺，君乃漢州劉小五郎，了無相干。吾固知其誤，而早來必欲入君門，所以紛爭者，吾止之不聽故也。今但善還，無恐。”女子聞此言，泫然泣下，歎曰：“茫茫尋不得，漠漠歸長夜。”遂捨去。
又《夷堅支甲》卷五“舒嫩四”條，記小民舒嫩四被逮入冥所，見皆本邑人，其親戚先亡者亦在。至一官府，則云即是“陰府”。陰府中俱為本邑之人，應是本縣城隍無疑。
南宋時的城隍還掌管著人間的科舉名籍，這本來也是冥府的職能之一。《夷堅乙志》卷二十“城隍門客”條云：建康士人陳堯道，死後三年，同舍郭九德夢之。陳自云現為城隍作門客，掌箋記。郭曰：“公既為城隍客，當知吾鄉今歲秋舉與來春登科人姓名。”陳曰：“此非我所職，別有掌桂籍者。”
在南宋時，有些地方已經明確了“城隍-東嶽-天帝”的從屬關係。《夷堅丙志》卷八“趙士遏”條即有“擇日別書符，牒城隍，申東嶽，奏上帝”之語。但城隍的職責仍然是以保護地方為主，其司冥之事也只是偶見於筆記而已。
到了元代，蒙古人入主中原，大量拆毀各地城牆，人間現實的“城隍”已經消失，城隍神的地位也就不可能得到發展了。雖然至元間修建大都城後，又興建了都城隍廟，並封城隍為佑聖王，可是城隍在地方上卻沒有什麽聲望。
朱元璋稱帝之初，即把城隍神的神格大幅度提高。洪武二年（明·葉盛《水東日記》以為是洪武元年事）“乃命加以封爵。京都為承天鑒國司民升福明靈王，開封、臨濠、太平、和州、滁州皆封為王。其餘府為鑒察司民城隍威靈公，秩正二品。州為鑒察司民城隍靈佑侯，秩三品。縣為鑒察司民城隍顯佑伯，秩四品。袞章冕旒俱有差。”（《明史·禮志三》）《明朝小史》卷一洪武紀“封城隍制”載其制詞，有云：“所謂明有禮樂，幽有鬼神，天理人心，其致一也。……某處城隍，聰明正直，聖不可知，固有超于高城深池之表者，世之崇於神者則然，神受于天者蓋不可知也。”這基本上是延續元代都城隍封王制度的結果。
至洪武三年，朱元璋似乎覺得前一年對城隍神的封誥有所不妥，便下詔去除城隍封爵，止稱其為某府州縣城隍之神。又令各廟屏去他神。定廟制，高廣視官署廳堂。《續文獻通考·群祀考》卷三又云：“詔天下府州縣立城隍廟，其制高廣各視官署正衙，几案皆同。”
這廢除封號，表面上看是降低了品秩，其實並非降低城隍神的職權，城隍的虛封去掉了，而“為鑒察司民之神”的職能性更加強了。請看此後的舉措，明·葉盛《水東日記》卷三十：
……三年，城隍神改木主。四年，特敕郡邑里社各設無祀鬼神壇，以城隍神主祭，鑒察善惡。未幾，復降儀注：新官赴任，必先謁神與誓，期在陰陽表裏，以安下民。蓋凡祝祭之文，儀禮之詳，悉出上意。於是城隍神之重於天下，蔑以加矣。
明太祖尊崇城隍神的地位，使其與地方官員“陰陽表裏”，動機是很明確的。明·余繼登《皇明典故紀聞》卷三：
太祖制中都城隍神主成，謂宋濂曰：“朕立城隍神，使人知畏。人有所畏則不敢妄為。……”
明·沈榜《宛署雜記》卷十八記洪武初建都城隍廟，有詔云：
朕設京都城隍，俾統各府、州、縣之神，以監察民之善惡而禍福之，俾幽明舉不得僥倖而免。其筆所由於石。
明初的城隍神要主持地方的厲壇之祭，祭文由禮部統一頒佈，從中我們也可以更具體地看出明太祖賦予城隍神的職責。祭文中有這樣的一段文字：
凡我一府境內人民，倘有忤逆不孝、不敬六親者，有奸盜詐偽、不畏公法者，有拗曲作直、欺壓良善者、有躲避差徭、靠損貧戶者，似此頑惡奸邪不良之徒，神必報於城隍，發露其事，使遭官府．輕則笞決杖斷，不得號為良民；重則徒流絞斬，不得生還鄉里。若事未發露，必遭陰譴，使舉家並染瘟疫，六畜田蠶不利。如有孝順父母，和睦親族，畏懼官府，遵守禮法，不作非為，良善正直之人，神必達之城隍，陰加護佑，使其家道安和，農事順序，父母妻子保守鄉里。我等闔府官吏等，如有上欺朝廷，下枉良善，貪財作弊，蠹政害民者，靈必無私，一體照報。（《明會典》卷九四）
朱元璋這個出身于下層的流氓皇帝對百姓的信仰心理是吃得很透的。不管是閻羅天子還是玉皇大帝，他們的地位再高，威權再重，但是遠在九天之上或九幽之下，對於百姓的震懾力還是有限的；即使你把閻王殿蓋在他們城裏，也照舊不會引起他們更多的敬畏。老百姓明白的道理是“現官不如現管”，多大的官也不如眼前的縣太爺威風，因為這些“親民之官”就可以讓你破家，讓你喪命，而皇帝宰相是管不到自己的。而城隍神就具有地方官的這種直接震懾力，他們就住在你所在的縣裏，而且只管這一個縣，別無旁鶩。城隍神洞察秋毫，無奸不燭，陰刑陽誅，恩威可以施於法外，至於陰曹地府的怵目驚心，城隍廟也同時兼有。總之，把閻王的權力賞給了縣太爺，要比在老百姓的眼前設個閻王殿要更可怕。
這就使得城隍神在明清兩代成了對民間影響力最大的幽冥之神，雖然他的職任是在基層，神格遠遠不如東嶽和閻羅，但他在民眾精神生活中重要性卻是排在了首位。根據這一點，或許可以這樣說：明清兩代的冥府系統與前代的系統最大的區別在於，它的冥府已經明確分為中央和地方兩大塊，把冥府的機構從有太山府君以來的單一的“中央”冥府擴展為中央冥府與地方冥府相結合，而重點則在於地方；這個系統的特色就是以城隍神為主角。此外，這時把冥府的職能從單一的管理幽魂擴展為參預人間事務，直接與民眾的日常生活結合起來，以使民眾把冥府不但當成死後的歸宿，而且認做生存時的依賴，這是完善化的中國冥府的另一個特點。在這方面，城隍神遠遠超過了以往所有的冥神。
附蕭登福先生來信：
欒保群先生道鑒：
昨晚見到先生電郵後，匆匆回覆，未及閱讀先生所寄大作《泰山治鬼說的起源與中國冥府的形成》一文。今閱過一遍後，見大作中有不少是針對拙著《先秦兩漢冥界神仙思想探原》一書之批判者，其中可議者多，謹將拙見略抒於下，並盼能將拙見附於大作之後，讓我有申辯的機會。
1.大作中認為太山是梵名，“太山地獄”出自佛教，以為“太山”乃“大山”之訛，並舉佛經餓鬼“腹如太山”或作“腹如大山”為證。
其實餓鬼和地獄，為六道中的二趣，兩者並不相同，餓鬼的“腹如太山”或“腹如大山”，僅形容其腹大，並非以太山或大山為地獄。而“太山地獄”一詞則明白說出太山為地獄所在。“太山”並非梵名，而是沿用中土名相以譯經。佛經中掺用中土名相思想者甚多，詳見拙著台灣新文豐出版《道教術儀與密教典籍》、《道佛十王地獄說》、《道家道教影響下的佛教經籍》等書。又，大作中所引隋費長房論泰山之語，實乃出自《佛說提謂經》。今略舉《佛說提謂經》卷上之文於下：
長者白佛言：“何等為五星、五嶽、五帝、五行、五藏？”佛言：“東方為始星，漢言為歲星；南方為明星，漢言為熒或；西方為金星，漢言為太白；北方為輔星，漢言為辰星；中央為尊星，漢言為鎮星；是為五星。東方太山，漢言岱嶽，陰陽交代，故名代嶽。南方霍岳，漢言霍者，獲也，萬物熟成，可獲，故名霍嶽。西方□嶽，漢言華嶽；華者，落；萬物衰落，故名為□嶽。北方長生山，漢言恒嶽；嶽者，山；恒者，常；陰陽久常萬物畢終，故曰恒山。中央和山，漢言崇山，四方之崇，可崇道德，故名嵩山，是為五嶽。五帝者：帝，主也。東方太皞，漢言青帝，亦為浩帝。南方炎帝，漢言赤帝。西方浩明帝漢言少帝。北方振翕，漢言顓頊。中央五帝，漢言黃帝。是為五帝。五行者，東方木，南方火，西方金，北方水，中央土，是為五行。五藏者，肝為木，心為火，肺為金，脾為土，腎為水，是為五藏。”
上引佛經中充滿了中土陰陽五行之說，顯然是佛經盜用中土思想名相，不是中土盜用佛經；詳細論辯，請見上述拙著三書。再者，佛經中最早用“太山地獄”一詞的，應是東漢桓帝時來華的安世高，安世高譯《佛說分別善惡所起經》：“魂魄入太山地獄中；太山地獄中，毒痛考治，燒炙烝煮，斫刺屠剝，押腸破骨，欲生不得。”安世高既用太山地獄一詞，則太山治鬼在當時固已存在。
2.大作中認為泰山治鬼早於東漢之說並無根據。
大作論述雖多，但卻無法解釋《宋玉對楚王問》《下里》、《薤露》二首挽歌在戰國出現的問題。僅是在質問楚人死後何以會跑去齊國的太山，這種問題和遠在西北方的天子為何到齊地來封禪一樣；再說戰國楚地人死後不到太山，為何漢代不同地區的人就須到泰山？這樣的問題，已非學術論證問題。大作中對孔明好為《梁甫吟》責問說：“難道二十多歲高臥隆中而自比管樂的臥龍先生平時就愛唱送葬的挽歌？”這種問題和前面的問題相似，都不是學術論證；且魏晉士人好歌挽歌、好作挽歌詞者，並不乏其人，《世說新語》中自可找到例證。
其次，大作中談到讖緯書的問題，以為讖緯二者有別，以為“起于哀平時期的是讖而不是緯”。
關於讖、緯是否有區別的問題，請參見大陸學者鍾肇鵬《讖緯論略》第一章及拙著《讖緯與道教》第一章頁三至四。鍾舉八條說明讖、緯不別，鍾書不難找到。又，讖出於秦盧生奏錄圖書，緯則漢世伏生《尚書大傳》、董仲舒《春秋繁露》已肇其端，不必始於西漢末，詳細論辯，請見拙著《讖緯與道教》一書。
其他瑣細之談，不再深辯。耑此敬祝
撰安
蕭登福敬上
2005/12/8
