王晓毅
在汉代经学衰落与魏晋玄学兴起之间的曹魏前期，即曹操、曹丕、曹睿祖孙三代相继执政的建安—景初之际，“名法”思潮居于曹魏政治思想的主导地位，是毋庸置疑的。问题在于，对这一思潮的学派归属，学术界见仁见智。有的学者将其视为对汉儒的反省，称其为“社会批判思想”；或将其视为法家的复兴，称其为名法。这些看法，都有其合理性，揭示了“名法”思潮的某些属性。但是，如果从其发展趋向和哲学理念看，该思潮最终抛弃了儒家的道德理想主义，而将儒家伦理视为治国的权术之一，这与传统儒学不同；尽管强调法治，但是法律与礼乐一样，是治国之一术，而且反对尊君卑臣，这与典型的法家存在距离。其最高政治原则，是因势利导的“因循”，故将其视为“黄老”在汉魏之际的复兴。
一、两代名士
面对建安初期多变的政治形势，曹操集团以生存本能随机采取相应策略，实践黄老道家的“因循”哲学，并未将思想建设提到议事日程。这种情况在建安中期发生了变化。建安九年，曹操攻占了邺，随后几年逐步统一了北方，邺成为中国北方的政治军事文化中心。建安十三年（公元208年）赤壁战败后，曹操将大量受“荆州学风”影响的北方士人带回了邺（“荆州学风”的学术特色，是古文经与黄老之学的复兴，参见王晓毅：《荆州官学与三国思想文化》，载《孔子研究》，1994（1）。），其中许多人成为曹操集团的谋士，如刘廙、裴潜、王粲等。从不同角度看，建安中后期位于邺的曹操丞相府，具有不同的意义：既是最高军事指挥部、中央政府、建安文学的载体，同时也是黄老名法思潮的策源地。原因很简单，构成曹操集团的文人群体，既是从事政治、军事活动谋士，又是诗人墨客，还是关注国家社会前途的思想者。这个建安时代登上历史舞台的新兴知识群体，我们称之为“建安名士”——建安时期丞相府的幕僚，未来缔造曹魏的重臣元老，创作建安文学的艺术家和校练名理的名法派思想家。曹操是他们杰出的领袖。曹操不仅是杰出的军事家、政治家和诗人，而且还是开一代学术文化风气的思想家。他公开宣布自己“不信天命”，强调名实相符，连续三次发布反儒家道德传统的“求贤令”，即新的选官标准，明确表示即使不忠不孝，只要有真才实学，有经邦治国的能力，都要唯才是举。其实曹操并非反对儒家学说，而是根据形势需要，利用一切可以为其治国服务的理论，既可以用严刑峻法破豪强之胆，也可以强调儒家纲常伦理的教化作用。其最高政治指导思想，是黄老道家的“因循”之术：以冷静的理智态度审视利害，因势利导，不择手段地夺取胜利。据《三国志·魏书》卷一《武帝纪》记载，早在曹操与袁绍起兵时，两人有段对话，内容是关于各自准备以何种战略方针逐鹿中原。“初，绍与公共起兵，绍问公曰：‘若事不辑，则方面何所可据？’公曰：‘足下意以为何如？’绍曰：‘吾南据河，北阻燕、代，兼戎狄之众，南向以争天下，庶可以济乎？’公曰：‘吾任天下之智力，以道御之，无所不可。’”裴松之注引《傅子》曰：“太祖又云：‘汤、武之王，岂同土哉？若以险固为资，则不能应机而变化。’”
尽管曹操在汉魏之际以黄老名法取代传统儒学的变化中起了极为重要的作用，但是他的贡献主要表现在作为事实上的“皇帝”，运用国家权力破坏旧传统。名法思想的理论建设，则是由其子曹丕为代表的年轻一代建安名士完成的。以公元189年洛阳动乱发生时，是否已经达到世界观形成的年龄（18岁左右）为线，可将建安名士划分为两代人。
第一代建安名士的领袖是曹操（公元155—220年），代表人物是荀彧（公元163—212年）、荀攸（公元157—214年）、荀悦（公元148—209年）、徐幹（公元170—217年）、钟繇（公元151—230年）、华歆（公元157—231年）、郭嘉（公元170—207年）、司马朗等。他们的世界观形成于洛阳动乱之前，儒家思想的影响根深蒂固，摆脱传统观念的束缚不是一件容易的事情。表面上看曹操是这一代人中背离传统最坚决者，而其精神世界的深层，儒家政治思想的影响不可低估。其至死不肯实施“禅代”，原因便是“忠君”观念的制约。至于其他人物，对传统儒家思想的认同更为明显，孔融为此不肯顺应潮流，站到了曹操的对立面。
第二代建安名士的领袖是曹丕（公元187—226年）、代表人物是司马懿（公元179—251年）、陈群（？—公元236年）、王粲（公元177—217年）、仲长统（公元179—219年）、刘廙（公元180—221年）、蒋济（建安中入仕—公元249年）、桓范（建安末入丞相府—公元249年）、刘劭（建安中期入仕—约245年）等。他们的世界观在汉末动乱中形成，对汉王朝及其儒家意识形态的情感比前辈更为淡薄，黄老道家的生存哲学更容易产生影响。曹魏时期名法思潮的理论成果，多出自这些人物之手。他们撰写了大量著作，其中只有少数流传至今。除刘邵《人物志》完整流传至今外，其他均在历代战火中失传，仅有部分佚文散见于各种文献中，经辑佚后尚有较多内容的作品，是研究曹魏名法思想的珍贵资料。其中较为重要的有曹丕、王粲的文集以及仲长统的《昌言》、刘廙的《政论》、蒋济的《万机论》、桓范的《世要论》等。
建安时期的思想界十分活跃，曹操阵营中经常进行学术辩论，有时相当激烈。早在建安初期的许昌，孔融便是个思想活跃的人物，在人才学问题上，著《汝颍优劣论》（参见欧阳询撰，汪绍楹校：《艺文类聚》卷二二，上海，上海古籍出版社，1965。），与陈群曾发生过关于汝南、颍川二郡士人德才孰高孰低的论战。“陈群与孔融论汝、颍人物”（《三国志》卷十《荀彧传》，注引《荀氏家传》，北京，中华书局，1982。）；与荀愔争论圣人的生命境界有无高低之分，与荀祈辩论是否应当恢复古代的“肉刑”，“祈与孔融论肉刑，愔与孔融论圣人优劣，并在融《集》”（《三国志》卷十《荀彧传》，注引《荀氏家传》，北京，中华书局，1982。）。在邺下的文人群体中，讨论的题目更广泛，主要集中在政治哲学领域。例如，王粲、钟繇与司马朗等人之间，就圣人与太平社会的关系问题展开了讨论，曹丕也卷入其中。《三国志》卷十五《司马朗传》载：“钟繇、王粲著论云：‘非圣人不能致太平。’朗以为‘伊、颜之徒虽非圣人，使得数世相承，太平可致’。”注引《魏书》曰：“文帝善朗论，命秘书录其文。”（《三国志》卷一五《司马朗传》注引《魏书》。）《艺文类聚》卷十一有王粲的《难钟、荀太平论》佚文。又如，在德治与法治的关系方面，刘廙与丁仪就“礼”与“刑”的先后问题展开了辩论，“廙著书数十篇，及与丁仪共论刑礼，皆传于世”。曹丕提出了一个相当敏感问题，讨论君主与父亲谁更重要，实际上是对三纲中的“君为臣纲”、“父为子纲”进行探讨。“太子燕会，众宾百数十人，太子建议曰：‘君父各有笃疾，有药一丸，可救一人，当救君邪，父邪？’众人纷纭，或父或君。”
尽管上述论战强烈冲击了传统的儒家思想，但是其地位并没有因此而彻底动摇，因为儒家关于社会伦理关系的学说，十分适合国家的实际情况，并在两汉几百年的实践中，由哲学转化为文化，成为人民生活的准则，是实实在在的理想的社会关系。曹操以黄老名法术治国，颁布过三道反儒家传统的选举令，起用“不仁不孝而有治国用兵之术”（《三国志》卷一五《司马朗传》注引《魏书》。）的人，但他仍认为这不过是战乱形势下的权宜之计，一俟政局稳定，则仍以儒家思想为治国之本：“治定之化，以礼为首。拨乱之政，以刑为先。”（《三国志》卷二四《高柔传》。）“治平尚德行，有事赏功能。”（《三国志》卷一《武帝纪》。）随着三国鼎立局面确立，中国社会进入了相对和平稳定的发展时期。单纯以名法治国的方针，明显不合时宜。如何发挥儒家学说的功能，被提到了显要位置。尽管这一时代需求在建安后期已经出现，但是曹操并未对其政策作方向性调整。这个历史性变化，发生在曹操逝世后。
在曹丕与其子曹睿相继执政的黄初—景初年间，曹魏的政治指导思想有所调整。表现在于名法基础上，强调儒学的作用，并采取了相应的措施。他们恢复了儒家经典的官学地位：“立太学，制五经课试之法。”（《三国志》卷二《文帝纪》。）并多次下达尊崇儒教的诏书：“尊儒贵学，王教之本也……申敕郡国，贡士以经学为先。”（《三国志》卷三《明帝纪》。）有些当代学者据此认为，曹丕、曹睿依靠东汉儒学大族的后代，改变了曹操的名法政治路线，回到了尊儒的传统轨道上。其实，这种看法是不全面的。因为曹丕、曹睿，也是一方面复兴儒学，另一方面亦推崇道家。“魏文慕通达，而天下贱守节。”（《晋书》卷四七《傅玄传》。）曹睿在诏书中模仿《老子》的语言：“法令滋章，犯者弥多，刑罚愈重，而奸不可止。”（《三国志》卷三《明帝纪》。）值得注意的是，这一时期同时是曹魏王朝立法的高峰期。曹丕上台第一年，便实施了著名的《九品官人法》；曹睿时期，组织编撰了曹魏法典文献《魏法》，以及考核官员的《都官考课法》。显而易见，这种法术、儒术、道术综合运用的治国方略，仍然是黄老“因循”政治哲学的在和平年代的运用，是曹操黄老“名法”政治合乎逻辑的继续和发展。
曹丕、曹睿之所以没有偏离黄老“名法”政治路线并非偶然，因为这一时期国家政策走向不是他们个人的行为，而是曹魏前期的当权派——第二代建安名士共同的政治意识。这些在汉代儒学精神废墟中成长起来的国家的栋梁们，不可能是儒家道德理想主义的忠实信徒，而是将儒学视为可用于治国的工具玩于股掌中，“名法”仍是这一时期官方政治哲学的主流。但是，儒学与黄老名法的嫁接是不成功的：儒学仅仅是个思想躯壳，无法恢复儒家在两汉时期的绝对统治地位。因为儒学失去了两个重要支柱：一是不再与选举制度紧密结合，使之失去了现实利益的驱动；二是天命论和大同社会理想的哲学基础动摇，使之失去了神圣性而无法安置民族的终极关怀，故无力支撑以伦理价值系统为核心的意义世界。因此，儒学的地位并没有因政府的提倡而真正复兴。太学恢复了，却变成了平民子弟逃避兵役徭役的避难所：“自黄初以来，崇立太学二十余年，而寡有成者，盖博士选轻，诸生避役，高门子弟，耻非其伦，故无学者。”（《三国志》卷一五《刘馥传》。）总之，儒家礼教与黄老名法的结合仅仅停留在治国的权术层面，成为魏晋儒学的特殊形态——“礼法”思潮。
形成于建安—正始前这一历史时期的政治理论著作，不可避免地带有那个时代名法思潮影响的痕迹。两代建安名士的思想存在着差异，第一代建安名士理论家荀悦的《申鉴》和徐幹的《中论》，保留了较多的儒家传统思想。即使第二代建安名士的作品，因成书的时代不同，同样存在一定差异：仲长统的《昌言》、刘廙的《政论》、蒋济的《万机论》，创作于建安后期—黄初初期，反映建安中后期的名法政治思想，具有反思汉代名教弊政、强调刑名的特点，可视为名法理论的典型形态，其中仲长统的《昌言》，思想最为深刻，堪称代表作。形成于魏明帝时代的刘邵《人物志》，力图从人才学角度，以黄老“因循”哲学融合各派思想，进行新的理论建构。
下面，仅从天人关系、德刑关系、圣人人格三个方面，看建安名法派思想家对传统汉儒“天命”、“德主刑辅”、“圣人有为”理论的冲击，及其黄老“因循”政治指导思想。
二、天人关系汉代
神学沟通了天人关系，建立了完整的哲学体系，统治思想界达几百年之久。随着东汉政权从衰落走向崩溃，其哲学上的天命论也随之动摇。当时头脑清醒的政治家们，已经看出“天命”是虚构出来的。汉末阎忠动员皇甫嵩发动兵变扫除宦官，连东汉皇帝一起推翻，然后再以“天命”名义登上帝位，“功业已就，天下已顺，然后请呼上帝，示以天命，混齐六合，南面称制……”（《后汉书》卷七一《皇甫嵩列传》。）作为北方霸主，曹操公开宣布自己“不信天命之事”（《三国志》卷一《武帝纪》注引《魏武故事》。），标志着曹魏官方政治哲学不承认天命论的存在。虽然曹丕代汉时，利用天命为理论根据，导演了一场“燎告上帝”的“禅代”闹剧，近似儿戏：“帝升坛礼毕，顾谓群臣曰：‘舜、禹之事，吾知之矣。’”（《三国志》卷一《武帝纪》注引《魏氏春秋》。）
在建安时期思想家的意识中，天人关系实际上已经动摇。徐幹认为：“天道迂阔，昧难明。”（徐幹：《中论》，上海，上海古籍出版社，1990。）仲长统则通过分析汉代历史，提出了天人相分的观点。他指出：刘邦创业、刘秀中兴，堪称圣王；萧何、曹参、陈平、周勃，为辅佐汉室的一代名臣；考察这两位圣王与诸位名臣（二主数子）兴邦治国的事迹，未见他们靠“天象”成功，而是依据“人事”行事。昔高祖诛秦、项而陟天子之位，光武讨篡臣而复已亡之汉，皆受命之圣主也；萧、曹、丙、魏、平、勃、霍光之等，夷诸吕、尊大宗、废昌邑而立孝宣，经纬国家，镇安社稷，一代之名臣也。二主数子之所以震威四海，布德生民，建功立业，流名百世者，唯人事之尽耳，无天道之学焉。然则王天下作大臣者，不待于知天道矣。所贵乎用天之道者，则指星辰以授民事，顺四时而兴功业，其大略吉凶之祥，又何取焉？故知天道而无人略者。是巫医卜祝之伍、下愚不齿之民也；信天道而背人事者，是昏乱迷惑之主、覆国亡家之臣也。（魏徵撰：《群书治要》卷四五引《昌言》，南京，江苏古籍出版社，1988。）在仲长统笔下的所谓“天道”、“天之道”，是指自然规律。例如，圣王贤臣通过观察星辰变化的“天道”，总结四季节气运行规律，以此指导生产和生活，而不是用来指导国家政治。不注重社会人事，而一味迷信“天道”治国者，是昏君乱臣。仲长统虚设了一段对话，表达了自己“人事为本”主张：有人提出，《周礼》设置了专门观测天象的“冯相”、“保章”官职，意义何在？
曰：“《周礼》之冯相、保章，其无所用耶？”
曰：“大备于天人之道耳，是非治天下之本也，是非理生民之要也。”曰：“然则本与要奚所存耶？”
曰：“王者官人无私，唯贤是亲。勤恤政事，屡省功臣，赏锡期于功劳，刑罚归乎罪恶。政平民安，各得其所，则天地将自从我而正矣；休祥将自应我而集矣；恶物将自舍我而亡矣。求其不然，乃不可得也。王者所官者，非亲属则宠幸也；所爱者，非美色则巧佞也。以同异为善恶，以喜怒为赏罚，取乎丽女，怠乎万机。黎民冤枉，（脱一字）类残贼，虽五方之兆，不失四时之礼；断狱之政，不违冬日之期；蓍龟积于庙门之中，牺性群丽碑之间，冯相坐台上而不下，祝史伏坛旁而不去，犹无益于败亡也。从此言之，人事为本，天道为末，不其然与？故审我已善而不复恃乎天道，上也；疑我未善，引天道以自济者，其次也；不求诸己而求诸天者，下愚之主也。”（魏徵撰：《群书治要》卷四五引《昌言》。）
