“无明”，愚痴无知。“贪爱”，贪恋爱欲。这段话是说，无明和贪爱是人生烦恼、迷惑和祸患的原因。人由于对佛法愚痴无知，就不能有正确的认识，认识不正确，就会使自己的思想感情对外界事物发生凝滞执著，对外界事物发生贪爱、迷恋，也就使善恶果报有了主体，从而人就因贪恋生命而导致生命不断的轮回流转。贪爱使人的本性流荡，进而使地、水、火、风“四大”结合成人的形体。人有形体，就有了彼此的界限，人对于自己也就特别偏爱而不能超脱；有了善恶果报的主体，人就会贪恋生命而使生命连续不绝。人就像在大梦中一样，昏沉迷惑，在漫漫长夜中，守持疑惑，贪爱执著。这样就使人的得失互相推移，祸福相继而来，积了恶就有殃祸，有了罪就要进地狱受惩罚。这是必然的定数，是不容置疑的。
无明和贪爱同为人生苦难和受报应的根源，两者相比，无明更是首要的根源。佛教认为，无明即愚痴无知，是把虚幻的世界执著为实有，从而产生种种妄虚分别。这种认识上的颠倒，使人生出强烈的贪恋和欲望，从而陷入种种痛苦之中。所以，人生痛苦的最根本原因是无明、愚痴。而人生要从痛苦中解脱出来，最关键、最首要的也就是要消除无明、愚痴，学习佛教理论，增加佛教智慧。王梵志诗句“智者天上去，愚者入深坑”，就是以愚智之别作为人生能否解脱苦难的分界。
佛教所谓的智愚即认识上的是非正邪，是与道德上的善恶分不开的，两者是统一的。所谓智慧，是既能明察一切事物的是非、真假，又能正确取舍、断除烦恼、解除痛苦的能力。而愚痴恰恰相反。真正的智者必奉善行，而愚者必作恶事。佛教的因果报应，是说善因必产生善果，称为善因善果；恶因必产生恶果，称为恶因恶果。由此因果报应又称作善恶业报。东晋郗超在《奉法要》中说：“全五戒则人相备，具十善则生天堂。……反十善者，谓之十恶，十恶毕犯，则入地狱。”［注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，18页。］又说：“彼以恶来，我以善应。［注释：同上书，20页。］“说人之善，善心便生；说人之恶，便起忿意。”［注释：同上书，19页。］强调要行“十善”，要以“善应”对“恶来”。“十善”与“十恶”相对。“十恶”指：(1)杀生；(2)偷盗；(3)邪淫；(4)妄语；(5)两舌即说离间语，破语；(6)恶口，即恶语，恶骂；(7)绮语，即杂秽语；(8)贪欲；(9)瞋恚；(10)邪见。离以上十恶，则为十善。十恶和十善，依照顺序，一至三属身业，四至七属口业，后三者属意业，通称为“身三，口四，意三”。从内容来看，十恶、十善是重在讲对待人际关系，对待动物的态度，以及排除个人欲望和错误见解等，基本上是道德修养问题。佛教因果报应论认为道德的高下是决定人的地位、命运和未来的根本要素。可见，善业恶业就是果报的根源，行善行恶，一者向上逐渐求得解脱，一者向下堕入更加痛苦的深渊，这是因果报应的两类根源，两种结果，两个方向。
二、报应的方式
因果报应是怎样实现的？其方式如何？这是因果报应说的一个根本问题。中国原有的报应观念多是限制于人自身一世的，如古代三命说，一为受命，即年寿长短；二为遭命，谓行善而遭遇不幸的报应；三为随命，顺随善恶而受报；都是就现世而言的。又如俗语说的：“善有善报，恶有恶报，不是不报，时辰未到，时辰一到，马上就报。”近似于一世因果论。佛教不同，它讲三世因果，强调因果报应体现在生命形态不断轮回转化的过程中。慧远曾专门作《三报论》，文章开宗明义说报应有三种方式，三种类别：
经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生三生，百生千生，然后乃受。［注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，87页。］
“经说”，系指《阿毗昙心论》卷1所说：“若业现法报，次受于生报，后报亦复然，余则说不定。”［注释：《大正藏》第28卷，814页中。］慧远认为，现报是现世所作的行为，在现世中就召感果报，不待来生。生报是业力因缘不如现报的强大，但也不软弱，今生所作善恶业，来生即受善恶果报。后报是业力软弱，时作时悔，未酬报前，业因不失，遇缘即报。即过去无量生中所作的善恶业，于今生受善恶报，或于未来无量生中受善恶报。这是根据受报时间的不同，将果报分为三种。人有三业，业有三报，生有三世。生命之流，继往开来，变化不息，贯通过去、现在和未来三世。尊卑贫富，强弱苦乐，美丑寿夭，或人或畜，品类不殊，都是过去业因的报应。众生的现实生活，是前生的作业结果。众生现在的思想行为，又留下新的业力，在生命结束时，推动新的生命的流转。
慧远又从报应承受主体的角度说明报应有先后快慢之分，他说：
受之无主，必由于心；心无定司，感事而应；应有迟速，故报有先后。［注释：《三报论》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，87页。］
这是说，人是通过心来受报应的，心并无固定的职责，它对事物有所感受而有反应，而感应有快慢之分，报应也有先后的不同。这就是所谓“因情致报，乘感生应”［注释：《明报应论》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，89页。“感”字原为“惑”，今改。］。慧远十分重视“感”在报应中的作用，这可能与他认为《周易》是“以感为体”［注释：《世说新语·文学》载：“殷荆州曾问远公：‘《易》以何为体？’答曰：‘《易》以感为体’。殷曰：‘铜山西崩，灵锤东应，便是“易”耶？’远公笑而不答。“《世说新语》卷2，《诸子集成》(八)，62页。］有关。
慧远对于报应为什么有轻重的问题，也做了说明。他说报应“先后虽异，咸随所遇而为对；对有强弱，故轻重不同”［注释：《三报论》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，87页。］。认为人所受的报应，都是随人的际遇而产生的一种应对，应对有强有弱，所得报应也就有轻重的不同。
至于如何解释现实生活中仁者不寿、富者不仁，恶人丰衣足食、荣华富贵，善人穷困潦倒、忧郁而死等现象，慧远特意用“三报”的理论，加以说明：
谓积善之无庆，积恶之无殃，感神明而悲所遇，慨天殃之于善人。咸谓名教之书，无宗于上，遂使大道翳于小成，以正言为善诱，应心求实，必至理之无此。原其所由，由世典以一生为限，不明其外。其外未明，故寻理者自毕于视听之内，此先王即民心而通其分，以耳目为关键（界限）者也。如今合内外之道，以求弘教之情，则知理会之必同，不惑众涂而骇其异。［注释：《三报论》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，88页。］
这是说，积善集殃，积恶致庆，善人受祸，恶人得福，是所受者前世行为的报应，今世行为所得的报应还没有显出来。世俗典籍只讲今生，只以耳听目见为认识的界限，不明了今生以外和视听以外的事理，不懂得今生作业将在来生受报应的道理。必须把佛典和世典、内道和外道结合起来，才能通观一切。这样，慧远就把人们现实生活的境遇归结为前世的业因，又把现世生活的思想行为与来生的命运结合起来，从而如同郗超所说：“归诸宿缘，推之来世”［注释：郗超：《奉法要》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，20页。］，理论上摆脱了一世因果论的困境。
从理论思维来看，三报说最重要的是提出了生报和后报的观念，以及相应的来世观念。来生观或来世观，在因是报应理论乃至整个佛教理论中都有重要意义。一是克服了一世因果论的理论困难。虽然对于现实生活中善人遭祸、恶人得福的现象，人们可以援引中国遭命论来说明，也能以灭佛的唐武宗在位仅6年，寿止33，而奉佛的梁武帝在位长达48年，寿至86等现象来解释［注释：参见刘谧：《三教平心论》卷上，《大正藏》第52卷，785页下。］，但缺乏理论的论证。而三世因果论则能对现实生活中难以解说的种种矛盾报应现象给以圆满的说明。二是三世因果论立足现世，着眼来世，引导人们把幸福寄托于来生。虽然佛教内部也有个别僧侣，如南朝宋人慧琳作《白黑论》，文说：“若不示以来生之欲，何以权其当生之滞。物情不能顿至，故积渐以诱之。”［注释：《天竺迦毗黎国传》，《宋书》第8册，2390页，北京，中华书局，1974。］对来生说多有讥评。儒儒家学者认为佛教“来生之化”的说法，于事实无证，而给予猛烈的抨击。但是，来生说既避免了今生只是前生作业的结果这种简单而又带有宿命论因素的理论缺陷，又满足了人的内在要求和期待：度过痛苦的今后之后，能在来生享受幸福；经历短暂的今生之后，能在死后永生。这就使来生说不仅得到大量佛教信徒的认同，而且推动信徒去恶从善，严格自律，从而成为中国佛教的重要理论支柱。三是古代中国人祈求生命的永恒、避免生命的消亡、崇拜不朽的思想，既表现为追求个人的长生不死，也表现为祈盼子孙万代的永兴昌盛，即生命的绵延不绝。佛教的因果报应理论，强调由因生果，前能启后，前前影响后后，把人生归结为过去、现在和未来三世，并融入循环往复的系统之中，这种生命意识与中国固有文化的生生不息观念相吻合，这也是佛教因是佛教因果报应说得以长期流传的重要原因。
三、报应的主体
上面已论述中国佛教学者因果报应的根源在于作业的善恶，方式有现、生、后三报的思想，现在要进一步论述的是，究竟是谁决定因果报应？又是谁在承受因果报应？尤其是人死后承受生前报应的主体是什么？这是一个涉及佛教理论全局的大问题。
对于这个问题，中国佛教学者一直强调，行为者个人尤其是人具的“心”，即心理活动或精神活动是因果报应的决定因素。在佛教的身、口、意三业说中，特别重视“意”即“心”的关键作用。东晋郗超援引《般泥洹经》的话并加以发挥说：
经云：“心作天，心作人，心作地狱，心作畜生，乃至得道者，亦心也。”凡虑发乎心，皆念念受报。虽事未及形，而幽对冥构。……罪福形道，靡不由之，吉凶悔吝，定于俄顷。是以行道之人，每慎独于心。［注释：《奉法要》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，18页。］
这里强调心理活动、内心想法，即使没有成为行为、事实，也都构成不同报应的根据，是报应的决定者。信佛行道之人，特别要慎独于心。“慎独”语出《礼记·中庸》，这是结合儒家的修养方法，强调佛教道德理性的修养。
随着佛教“万法唯心”观念的流行，佛教内部出现了这样的情况：
错会者，谓无心则无因无果，故不患有业，唯患有心，有业无心，阎老子其奈我何？遂安意造业，无复顾忌。［注释：祩宏《果报一》，《云栖法彙·竹窗随笔》，金陵刻经处本，1899。］
这是明末四大僧之一祩宏（1535-1615）对佛教内部将业与心割裂开来所作的批评。他强调有业就是有心，造业后强制使心归于无，仍是有心。看来，祩宏是批评禅宗的某些做法，但是这种做法在奉行顿悟说的禅师中间，仍然继续流行。直至近代，如自号为虎禅师的杨度认为：“心中无事，事中无心，一切随缘，即为了义。古今诸佛，无不如是。”［注释：《轮回偈序》，《杨度集》，672页。］“离心说佛，无有是处；生死灵魂，管他做甚！放下此心，轮回立尽。”［注释：《轮回偈序》，《杨度集》，672页。］强调放下自心，一念能空，即超脱果报轮回，当下成佛。这种说法实际上也是强调心在因果报应中的决定作用。
中国固有的报应思想是建立在“天道观”基础上的，所谓“天道福善祸淫”（《尚书·汤诰》）。“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”（《尚书·伊训》）天道或上帝主宰人事，决定人间善淫者的祸福。《周易·坤·文言》说：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”认为人的所作所为将给自身、家庭、家族带来报应，给子孙后代带来祸福。早期道教发展了这一思想，提出“承负”说。所谓“承负”是“承者为前，负者为后；承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。负者，流灾亦不由一人之治，比连不平，前后更相负，故名之为负。负者，乃先人负于后生者也”［注释：《太平经·解师策书诀》，《太平经合校》，2版，70页，北京，中华书局，1979。］。“后生”，指后人，即子孙。意思是先人做善恶之事，不仅本人连其子孙也要负担责任，要受报应。郗超在《奉法要》中批评了上述说法，他援引《泥洹经》文说：“父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受。善自获福，恶自受殃。”［注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，19页。］强调个人的善恶决定自身的祸福报应，人应对自己的行为负责。近人梁启超在《余之死生观》中则认为“个人之羯磨［注释：羯磨，意译作“业”，梁启超又解释为遗传性。］，则个人食其报；一家之羯磨，则全家食其报；一族一国乃至一世界之羯磨，则全族全国全世界食其报。由此言之，则言家族之余庆余殃者，于佛说岂有违异乎？”［注释：《饮冰室文集之十七》，《饮冰室合集》(2)，7页，北京，中华书局，1989。］这是分作个体和群体立论，强调各自作业各自食报，集体作业，集体受报，从而把中国与印度佛教的报应观念协调起来。
人生今世，自受果报，那么，人死以后又是什么在承受呢？中国佛教学者认为人死后来世依然存在的精神，即灵魂是报应的承受主体。东晋郗超说：
识者，经历累劫，犹萌之于怀。虽味其所由，而滞于根。潜结始自毫厘，终成渊岳，是以学者务慎所习。［注释：《奉法要》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，18页。］
“识”是累劫不灭、潜伏于心的灵魂，是承负因果报应的主体。由此，郗超也特别强调心识的道德修养。北齐颜之推著文肯定形死神存，并引社会传说给以证明：
形体虽死，精神犹存。人生在世，望于后身，似不连属，及其殁后，则与前身犹老少朝夕耳。世有魂神，亦现梦想，或降僮妾，或感妻孥，求索饮食，征须福佑，亦为不少矣。今人贫贱疾苦，莫不怨尤前世不修功德。［注释：《颜氏家训·归心篇》，《诸子集成》(八)，31页。］
颜氏还说，具有天眼神通，就可以看见人的前生、今生、后生是一体的，“凡夫蒙蔽，不见未来，故言彼生与今非一体尔。若有天眼，鉴其念念随灭，生生不断，岂可不怖畏耶？”［注释：《颜氏家训·归心篇》，《诸子集成》(八)，31页。］这都是以人的精神和死后的灵魂作为承受报应的载体。形神关系问题，实际上成为中国佛教因果报应论乃至整个教义的理论核心问题，我们将在下一章集中地详加论述。
四、报应的性质
如果说，对于因果报应的内容，中国佛教学者较多地坚持了印度佛教的具体主张，那么，对于因果报应的性质，中国佛教学者则结合中国固有的“自然”、“气数”、“分命”、“天命”观念，作出了颇富中国思想文化色彩的说明。
慧远强调因果报应是“自然的赏罚”，把因果报应说成是人生的自然规律，他说：
故心以善恶为形声，报以罪福为影响。本以情感而应自来，岂有幽司？由御失其道也。然则罪福之应，唯其所感，感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。［注释：《明报应论向并问》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，90页。］
