陈献章是明代心学的开创者，他一反明代前期学宗程朱者特别是吴与弼、胡居仁等人的拘谨、因袭，提倡自然、自得。但陈献章以一诗人治学，在一般较为传统的学者看来，其本体论偏于玄，功夫论偏于虚。陈献章的弟子湛若水欲弥缝乃师的不足，倡随处体认天理之说，使江门之学折归实地。
湛若水（1466—1560）初名露，字民泽，避祖讳改名雨，后定名若水，字元明，广东增城人。因家居增城之甘泉都，学者称甘泉先生。弘治六年会试不第，次年往江门从学陈献章，为陈献章亲定的江门之学传人。平生足迹所至，必建书院祀陈献章。弘治十八年进士，授翰林院庶吉士。仕至南京礼部、吏部、兵部尚书，南京国子祭酒。年七十五致仕，居林下讲学二十余年，弟子甚众。著作弘富，主要有《甘泉文集》、《春秋正传》、《圣学格物通》等。
一心体物不遗
湛若水之学，继承了其师“天地我立，万化我出，宇宙在我”的思想，主张心物合一。天地间万物在湛若水看来，皆心物合一体，他说：
人心与天地万物为体，心体物而不遗。认得心体广大，则物不能外矣。（《与阳明鸿胪》，《甘泉文集》卷七，第1页）
心也而不遗者，体天地万物者也。（《心性图说》，《甘泉文集》卷二十一，第1页）
就是说，眼之所见，身之所触之物，都是心物合一体，物并非在心外待心去认识的客体，而是即心即物、即主即客的存在。这样的心物合一体，与王阳明主要从主体的意志是行为的最根本要素这个角度着眼而有的“心外无物，心外无理，心外无事”不同。湛若水所谓心，是体万物而与之为一者。心体广大，无所不包，天地万物无不在心的包容中。这样的心，是认识形态的心和境界形态的心二相归一的；所谓心物合一体，亦可看做认识和境界合一的派生物。
湛若水的心物合一，是对程朱和陆王两家本体论的调和，程朱学派的为学纲领是“涵养须用敬，进学在致知”，而致知在于格物。此所谓物，指主体以外的客体，格物是即物而穷其理，所穷之理具于心，然后以诚敬涵养。陆九渊以本心为心之本体，以求放心为功夫。陆九渊的根本命题“心即理”是说，心中本来具有天理，心中本具的天理与宇宙的伦理法则一而非二。王阳明提出“心外无理，心外无物”，但王阳明所谓“物”即事，心外无物强调的是，主体的任何活动皆有道德意志贯彻其中，主体的道德意志是任何道德活动得以成立的先决条件。湛若水认为，程朱的心物关系论是外在的，难免“析心与理为二”之弊。王阳明以心代物，则“是内而非外”。他认为自己避免了两家的短处，他的“心包乎天地万物之外，贯夫天地万物之中，中外非二，天地无内外，心亦无内外”的本体论，融合了程朱陆王的心物关系说。
湛若水的本体论包贯了理气心性诸概念。
第一，气。湛若水主心物合一，物在他看来，又可以推出其构成元素，这个元素就是气。湛若水说：浑然宇宙，其气同也。（《心性图说》，《甘泉文集》卷二十一，第1页）
上下四方之宇，古今往来之宙，宇宙间只是一气充塞流行，与道为体，何莫非有？何空之云？虽天地弊坏，人物消尽，而此气此道，亦未尝亡，则未尝空也。（《寄阳明》，《甘泉文集》卷七，第3页）
这里，气是构成天地万物的本原。本原与本体有别，本原指万物的最终归属，这种归属是思辨地推出的。湛若水在推究万物的构成时，指向的是气；在阐述他的心物合一的本体论时，指向的是物。这是两个不同的层面。前者是逻辑性的推知，后者是经验性的直觉。湛若水在物的本原上主气一元论，而在本体论上主心物合一论。这是不矛盾的，因为是两个层次的问题，前者是实然性的科学问题，后者是价值性的意义问题。
第二，性。性在湛若水这里主要指人性，而人性的内容是生生不息之仁，他又称之为生理。湛若水说：性者，天地万物一体者也。……性者，心之生理也，心性非二也。譬之谷焉，具生意而未发，未发故浑然而不可见。（《心性图说》，《甘泉文集》卷二十一，第2页）
心具生理，故谓之性。性触物而发，故谓之情；发而中正，故谓之真情。否则伪也。性者与心俱生，其文从心从生，乃是心之生理也。《复郑启范进士》，《甘泉文集》卷七，第20页）
此处湛若水不以程朱“性即理”来说性，而是用《易传》“天地之大德曰生”、孟子“恻隐之端，仁也”、陈献章“吾此心之体隐然呈露，常若有物”来解释性。“性即理”对于性的规定是形式的，湛若水所谓性则自内容着眼：性即万物中体现的生意。湛若水对于性的这一定义与他的功夫论很有关系。他的功夫论是随处体认天理，而这天理又是“吾心中正之本体”。在“吾心中正之本体”中，“生意”、“仁”是主要内容，保任此一点生理不受戕害，便是中正，便是天理。因此，湛若水也说性即理，不过这个性是“心之生理”、“生意”、“仁”。性是心之生理，心性同一内容。心之生理在孔子就是“舞雩三三两两”，在孟子就是“鸢飞鱼跃”，在陈献章就是“无尽藏”。湛若水论述的重点在性的内容而不在形式。陈献章诗意地悟得的天地间的活泼生意是湛若水性论的主要来源。他在性论上可以说综合了程朱陆王：以形式的“性即理”装进了心学的内容。
第三，理。理在湛若水哲学中是个较为含混的概念，因为他欲调和程朱陆王两派，在对理的规定上，有些是程朱派的，有些是陆王派的。如他说：
心与事应，然后天理见焉。天理非在外也，特因事之来，随感而应耳。故事物之来，体之者心也。心得中正，则天理焉。（《答聂文蔚侍御》，《甘泉文集》卷七，第29页）
“心求中正，便是天理”，良是。然亦须达得天理，乃可中正。而不达天理者有之矣，释氏“应无所住而生其心”是也。何曾达得天理。
吾所谓天理者，体认于心，即心学也。有事无事，原是此心。无事时万物一体，有事时物各付物，皆是天理充塞流行，其实无一事。（《新泉问辨录》，《甘泉文集》卷八，第15页）
结合湛若水其他处对于理的论述，可以看出，湛若水所谓理有以下几个方面的内涵：
首先，理是对事物的反应合乎其规则和标准。这里湛若水主张理在事中，极力避免任何导致理气分隔，理在事外别为一物的说法。这表示他不同意朱熹的理气观。其次，湛若水以理为事之中正处，“中正”仅仅表示物的运行合乎其时地之宜，时地之宜是变易的，理也是变易的。罗钦顺曾就此对湛若水提出批评，认为若理是气之中正者，则气之不中正者即非理。如此则有有气无理之时，与湛若水理气一体的前提相悖。第三，理是有内容的，理的内容即性，即人心之生理。它与第二个方面实际是统一的：理得中正必是心之生理的体现。
可以说，在湛若水这里，理是形式，性是内容，理（中正）同时是性能够彰显的必要条件。湛若水既反对在事物之外、之上的空洞的理，又反对无有规范的纵横之气。他对于理的规定体现了融合程朱陆王的企图。
第四，心。湛若水所谓心，主要有两方面的含义，一是境界意义的心，一是伦理意义的心。达到修养极致，这两个方面是合二为一的。境界意义的心在宇宙总体上着眼，此时观照到的是浑融的宇宙全体。伦理意义的心在个体事物上着眼，此时体验到的是经过伦理的投射，具有伦理意义的具体事物。在阐发其心性论的重要著作《心性图说》中，湛若水说：
心也者，包乎天地万物之外而贯夫天地万物之中者也。中外非二也。天地无内外，心亦无内外，极言之耳矣。（《甘泉文集》卷二十一，第2页）
这是说，凡天地间存在的事物，皆为心所包笼，皆被心中的体验渗透过。这种渗透和包笼是直觉地实现的，不是理智分析的识认。这些被心渗透和包笼的事物，皆取其理想的、充满生意的状态，故必然是中正的。此中正即物之理，物之性。所以湛若水的“心也者，包乎天地万物之外”隐含的意义是，宇宙间有无数的心物合一的中正体，随处体认天理，就是随处体认体现在此心物合一之中正体上的性理。由于被体认到的不是无主体参与其中的纯客体，所以格物并非求之于外。
如果说心包天地万物之外重在境界意义，则心贯乎天地万物之中重在伦理意义。湛若水的《心性图》有上中下三圈。上圈中，心的状态为始敬，敬则精专，此时心为未发状态，心中固有之性（中正之道）自然呈现，此时是本然的心与性一。中圈中，心与万物发生感应，未发状态被打破，变为已发状态，性表现为情。但因有敬支持其中，情表现为已发之和，性的生意具体化为四端之情。下圈中，心的状态为终敬，并且因为有了中圈已发之情的参与，此时体验到的是天地万物皆心物合一体，皆经过主体境界的投射和观照，“万事万物天地心”。此时心之所贯与心之所包合而为一，“包与贯实非二也”。此圈在境界上高于前二者，随处体认天理即体认表现于具体事物上的天地之心。
从《心性图》和湛若水对它的解释可以看出，湛若水的本体论确实不同于乃师陈献章。陈献章多境界语，湛若水则有境界，有对境界的具体化；陈献章是静中养出端倪之后的直觉的、浑融的境象。湛若水有境界，也有在具体事物上体认天地之心。陈献章有心学的简易与浑融，故时人称为“活孟子”，湛若水则有程朱学的缜密，故仍沿用未发已发、格物致知等套路，但其归着点仍在以敬体认表现于万物中的天地之心。湛若水对陈献章的纠正与转折在于从乃师诗人的境界体验落脚到理学家的具体践履上，故其学较乃师为沉潜。
二随处体认天理
湛若水对理气心性的论述，最后归着在他的为学宗旨“随处体认天理”上。他的大量语录、书信皆围绕这一根本宗旨发论。
湛若水所谓天理，是吾心中正之本体；他因为主心物合一，这个中正本体是即主即客的。朱熹所谓穷理，始于具体的知识活动，在积累既多豁然贯通的基础上，悟其为具有价值意义的天理。湛若水所格之物，是经过“心包天地万物之外，心贯天地万物之中”的转换因而向人敞开着的价值物，不是朱熹今日格一物、明日格一物的实然的客观物；湛若水所穷之理，是经过价值转换活动之后心中的价值理想在具体事物上的投射，此时的理是吾心中正之体，不是客观的物理。所以，“随处体认天理”并非求之于外。湛若水说：
以随处体认为求之于外者，非也。盖心与事应，然后天理见焉，天理非在外也。特因事之来，随感而应耳。故事物之来，体之者心也。心得中正，则天理矣。人与天地万物一体，宇宙内即与人不是二物。故宇宙内无一事一物合是人少得底。（《答聂文蔚侍御》，《甘泉文集》卷七，第29页）
“人与天地万物一体”即前述心物合一之意。“宇宙内即与人不是二物”即“心包天地万物之外，心贯天地万物之中”。所谓天理，不是物的理则，而是人对事物进行反应时心得中正的状态。故天理不离心而有。所谓随处体认天理，即对每一事物的反应皆心得中正并自觉此中正，故湛若水的功夫指向并不在穷格物理与豁然贯通，他的格物就是随处体认天理：
格者，至也，即“格于文祖”、“有苗格”之格；物者，天理也，即“言有物”、“舜明于庶物”之物，即道也。格即造诣之义。格物者即造道也。（《答阳明》，《甘泉文集》卷七，第19页）
这个至不是行为初始时的“去往”，而是行为终结时的“达到”；物也不是客观外物，而是体现在万物上的天理。故格物即造道。湛若水的“随处体认天理”，既不同于程朱的“即物而穷其理”，也不同于王阳明的“正念头”。程朱的即物穷理偏于外，阳明的正念头偏于内。湛若水认为自己的“随处体认天理”既不偏于外也不偏于内，既不陷溺于考索具体物理而游骑无归，也不遗弃家国天下之实事。“随处体认天理”是他对理学心学的融合。
湛若水“随处体认天理”的提出，有得于二程及李侗。他在给陈献章的信中说：
一旦忽然开悟，感程子之言“吾学虽有所受，天理二字却是自家体认出来”。
李延平“默坐澄心，体认天理”。愚谓天理二字，千圣千贤大头脑处，尧舜以来至孔孟，说中说极，说仁义礼智，千言万语都已概括在内。若能随处体认，真见得，则日用间参前倚衡，无非此体，在人涵养以有之于己耳。（《上白沙先生启略》，《甘泉文集》卷十七，第12页）
但湛若水对二程及李侗的汲取是形式的，即取其“体认天理”之语。怎样体认，体认什么，湛若水皆不同于二程和李侗。这段话中要注意的是，湛若水随处体认天理之后，极重涵养之功。他在回答王阳明的疑问中曾表示了这一意思：
格物者即造道也。知行并进，学问思辨行，皆所以造道也。读书，亲师友，酬应，随时随处，皆求体认天理而涵养之，无非造道之功。诚正修功夫，皆于格物上用。家国天下皆即此扩充，无两段功夫。此即所谓止至善。尝谓止至善则明德、亲民皆了者，此也。（《答阳明》，《甘泉文集》卷七，第19页）
这个涵养，也与朱熹不同。朱熹的格物是活动，是过程，湛若水的格物即“物格”、“止至善”，它重在表示结果，即“获得天理”。所以朱熹的涵养有一将即物穷理所得的物理经过咀嚼、涵泳、体验、归约等精神活动将之转换成天理、转换成价值物的过程。湛若水的涵养是将“随处体认”、“格物”所得到的性理长养扩充并用之于修齐治平。这就是他“孟子深造以道，即格物之谓也，自得之，即知至之谓也。居安，资深，逢源即修齐治平之谓也”所蕴涵的意思。
湛若水既重视涵养，而涵养须用敬，所以敬字在甘泉哲学中有重要地位，他说：
涵养须用敬，进学在致知，如车两轮。自一念之微，以至于事为讲习之际，涵养致知一时俱到，乃为善学也。（《答陈惟浚》，《甘泉文集》卷七，第9页）
吾人切要，只于执事敬用功，自独处以至于读书酬应，无非此意；一以贯之，内外上下，无非此理，更有何事？（《答徐曰仁》，《甘泉文集》卷七，第3页）
执事敬，最是切要；彻上彻下，一了百了。致知涵养，此其地也。（《答邓瞻兄弟》，《甘泉文集》卷七，第20页）
敬贯穿于湛若水功夫论的全部，他的《心性图说》有始敬、终敬，心之未发已发，时时皆敬。非敬则本心之中正难以保持，“随处体认天理”的宗旨无法贯彻。但他所谓敬，与明初诸儒胡居仁、吴与弼的兢兢业业、常提不放不同。他的敬，重在对格物所得到的理的护持保育，开发光大。而表现形态上则要“勿忘勿助”，他说：
云“敬者，心在于是而不放之谓”，此恐未尽。程子云：主一之谓敬。主一者，心中无有一物也，故云一。若有一物，则二矣。勿忘勿助之间乃是一。今云“心在于事而不放”，谓之勿忘则可也，恐不能不滞于此事，则不能不助也，可谓之敬乎？（《答聂文蔚侍御》，《甘泉文集》卷七，第29页）
这不仅认为胡居仁等的常提不放、把捉太紧易堕入“助长”之病，而且也认为江右聂豹、罗洪先等的“归寂”、“主敬”“心在是而不放”，易堕入有敬畏而无洒落之病。湛若水所谓敬，即“主一”。他解释主一说：所云主一，是主一个中，与主一是主天理之说相类。然主一便是无一物。若主中、主天理，则又多了中与天理，即是二也。但主一，则中与天理自在其中矣。（《答邓恪昭》，《甘泉文集》卷七，第21页）
