竹林七贤是指魏晋时期的嵇康、阮籍、山涛、向秀、刘伶、王戎及阮咸七位名士。他们常在河内郡山阳县（今河南修武附近）的竹林中聚会，因此得了这么个雅号。东晋之后，竹林七贤的影响逐渐传播开来，随着时光的推移，他们已成为中国传统文化的符号，更是魏晋时期文人精神理想的一种象征。
汉朝末年，天下大乱，曹操挟天子以令诸侯，取得了政治上的优势，经过二十余年的征战，逐步统一了中国北方地区，为曹魏政权的建立奠定了基础。公元220年正月，曹操病逝于洛阳。同年十月，东汉献帝无可奈何地以所谓“禅让”形式交出了皇位，曹操的儿子曹丕代汉称帝，建立魏朝。然而，还不足半个世纪，尚未饱尝皇权之乐趣的曹氏家族便不得不面临一场被司马氏家族取代的悲剧。
司马氏是汉末河内望族，这个家族的几个成员，特别是司马懿，曾经在抗击东吴、蜀汉的战役中表现突出，为曹魏政权的稳固和发展立下赫赫战功，受到曹魏统治者的重用。公元226年，曹丕病逝，临终前他将自己的儿子魏明帝曹叡托给司马懿和曹魏宗室的大将军曹真等人辅佐。公元239年，曹叡去世，年仅8岁的曹芳继任，改元“正始”。由司马懿和曹真的儿子大将军曹爽共同辅佐。随着他们威望的日增，他们的欲望和野心也日益膨胀，为谋求更高的权位，司马懿和曹爽展开了政治上的较量。年轻的曹爽先下一城，奏请当时的皇帝曹芳降旨，封了司马懿一个有名无实的太傅，架空了他的权力。老谋深算的司马懿则将计就计用在家装病的方法来麻痹对方，暗中等待时机，准备发动致命一击。公元243年，大将军曹爽随皇帝曹芳外出扫墓，托病在家的司马懿抓住了时机，迅速组织力量屯兵司马门，控制了京都，史称“高平陵之变”。在这场政变中，司马懿将曹爽兄弟及其僚属尽数杀戮，夷灭三族，从此控制了曹魏政权。
司马懿死后，继承他事业的长子司马师更是把朝廷变成司马氏一家的天下，不仅安插大量亲信在重要位置任职，逐渐铲除尚在内朝的曹氏残余势力，而且还废黜了不太听话的魏帝曹芳，另立高贵乡公曹髦为帝。
不久，司马师病死在许昌。他的弟弟司马昭继之执掌朝政，被封为晋公。此时，司马氏集团的险恶用心已昭然若揭。公元260年，威权日去又不胜其辱的曹髦，竟以皇帝之尊，亲执刀剑，率领近侍和僮仆数百人，鼓噪出宫，讨伐司马昭，结果被司马昭的死党贾充、成济等人刺杀于南阙之下。
公元262年灭蜀之后，司马昭的功勋达到极点，被封为晋王，出入戴皇帝旒冕，使用皇帝仪仗，在封国内自行设置官员，实际上已成了不登皇位的皇帝。
司马昭去世后，其长子司马炎承袭其位。他不像祖父辈那样躲躲闪闪，在元帝曹奂咸熙二年便指使王沈、贾充、何曾等人，用当年曹丕逼迫汉献帝禅位的方式，把曹奂赶出皇宫，急不可耐地登上皇位，建立了晋朝，史称西晋。
司马氏集团在利用手中强大的军事力量夺取政权的同时，并没有忘记给自己戴上遵守儒家伦理规范的假面具。他们捡起被人们遗弃的纲常名教，遮掩其篡位的阴谋，拉拢约束自己的党徒，诛除异己。一时间造成了人人自危的局面。于是，远离政治斗争的核心，避免对政治问题的争论，遁形于山林，明哲保身，便成了当时士人的选择。“竹林七贤”就是其中比较有代表性的士人团体。他们常常在竹林中聚会，纵酒行乐，谈玄论道，过着潇洒倜傥的生活。
众所周知，玄学的理论基石经历了从“贵无”到“崇有”，再到“虚无”的否定之否定这一过程。这一过程，实际上就是玄学家从政治改革寻找出路，转向为士族文人自身寻找人生精神归宿的转变过程。值得注意的是，玄学“有无”之说的探索演变过程，正是士人对于“名教”和“自然”两种人生态度进行比较遴选的过程。从根本上说，士族文人关于“名教”和“自然”的选择，正是玄学关于“有”和“无”的政治哲学在士人政治生活选择中的投影。正始十年（公元249年）高平陵事变之后，司马氏统治权威的确立形成，随着何晏、王弼、夏侯玄等第一代玄学元老的先后离世，玄学的政治主题也基本宣告结束。这个事实告诉人们，无论统治者按玄学家所设计的那样，以“平淡无味”的“中庸之德”来进行统治，还是玄学家自己以“平淡无味”的态度面对社会政治问题，都是行不通的。
对于嵇康、阮籍等竹林文人来说，讨论政治问题不但危险，而且有些奢侈。因为这时最重要的问题，已经不是宇宙的本原和理想人格的问题，而是在改朝换代的复杂时期，士族文人的生存问题和他们的精神寄托问题。他们拿起了王弼哲学中的“崇本息末”的理论武器，用来作为自己的人生信条。他们认为这一时期最重要的“本”即是士族文人自身的精神支柱，一个只能存在于纯粹意识世界中的自我；而此时的“末”则包括所有那些现实世界的利益和枷锁，即所谓“名”。于是，王弼“崇本息末”的理论就被嵇康、阮籍等人明确而正式地改造和理解为“越名教而任自然”的口号。玄学的政治主题也就自觉地演化为人生主题了。
标志这一玄学人生主题确立的，是文人个体精神寄托的无限自由和自我的精神人格，这种人格就是阮籍在《大人先生传》中着力描绘的大人先生形象。大人先生有着独特的时空尺度，“以万里为一步，以千岁为一朝，行不赴而居不处，求乎大道而无所寓”。这里的“大道”表层意义为大路，实则指自然之大道，本体之大道。这种“道”已泯灭了时空的界限，“无先无后，莫究其极”“乃与造化同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形”。大人先生的人格力量涵盖了整个宇宙、历史和人类，向着永恒无限性展开。大人先生式的人格和理想，是阮籍的追求。这种追求途径以纯粹自然的本真方式加入到宇宙大化之中去彻悟宇宙生命的伟大，提升人的境界，最终以诗化的形式来实现对死亡和痛苦的消解与超越。这种理想的人格精神境界永远是可望而不可即的。在《清思赋》中，阮籍将自己的理想境界虚拟为一位美妙无比的“河女”（织女）。“河女”如初升之云霞，“采色杂而成文兮，忽离散而不留”“若将言之未发兮，又气变而漂浮”“自流眄而自别兮，心欲来而貌辽”，一种可望而不可即的超人形象。这就是世间凡人对这种超凡人格境界的仰视角度。
据说阮籍这一思想的形成，受到了当时著名隐士苏门山人孙登的启示。据史书记载：阮籍“嗜酒能啸”。魏晋名士经常优游于山林，尽情享受着现实生活中无法享受的欢愉，他们用啸声表达自己的感受。因此那时啸风盛行，啸也是名士的一种风度。阮籍在当时是最善啸的名士之一，据说他的啸声能传出几百步远。
阮籍听砍柴伐木的人说，苏门山中居住着一位得道的真人——孙登。夏天他穿着草编的衣服防暑，冬天他用长长的头发盖住自己保暖。平时常弹奏只有一根弦的琴自娱自乐。几经寻访，阮籍终于在大山深处找到了孙登。见面后，两人伸开双腿在岩石上相对而坐。阮籍便滔滔不绝地谈起古来圣贤的丰功伟绩和淳厚美德，然而孙登就像是没听见一样，理都不理；阮籍以为他对这个话题不感兴趣，又和他说起自己对儒道两家的学说见解。孙登还是不置可否；阮籍无奈，长啸一声。孙登这才开口说道：“不妨再啸一声。”阮籍又啸了一声，直到兴致尽了，才退下山来。走到半山腰的时候，山上忽然发出巨响，像几支乐队在演奏，满山满谷都充斥着回响。仔细一听才知道，是苏门山人孙登从丹田之中发出的啸声，那纯净的啸声令阮籍不自觉地停下脚步，侧耳倾听。从孙登响彻山谷的啸声中，阮籍领悟到了人生自由境界的所在。也意识到，与孙登相比自己并没有真正脱俗，于是回到家中便挥笔写下了《大人先生传》。他笔下大人先生的超脱之姿和自由之境，正是受苏门山人的啸声而激发的人生理想。
嵇康以自然超脱为生命之本，以名教入世为生命之末的思想与阮籍是一致的。在《卜疑集》中，嵇康模仿屈原《卜居》，在自问自答中，对自己的人生旨趣进行了一次认真的反思与抉择。首先，他通过虚构的宏达先生，表明了自己高洁的心性和身处浊世的彷徨心绪；继而对如何立身行事提出了一系列疑问，若将其所提的数十个疑问予以归纳，主题只有一个，即“出”与“入”的矛盾抉择，是继续坚守节操，维护人格的独立自由；还是进身竞逐，与邪恶的社会同流合污。最后，通过太史贞父之口，说出了自己的选择：“文明在中，见素表璞；内不愧心，外不负俗；交不为利，仕不谋禄；鉴乎古今，涤情荡欲。”明确了他的人生追求和行为准则。
所有这些表明，嵇康最终选择返归自然，并不是在任情纵欲的时代思潮中随波逐流，而是认真思考后的理性抉择。什么是自然？为什么返归自然？返归自然后要过一种怎样的生活？他都已想得很清楚了。嵇康的自然，源于庄子，而有所超越。在《释私论》中，他这样解释自然的人生理想：“夫称君子者，心无措乎是非。而行不远乎道者也……夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。是以言君子，则以无措为主，以通物为美。”这里作为理想人格的“君子”需具备两个要素，一是无措，即不刻意地计较是非得失，不受世俗的纷扰。二是通物，即顺通事物本来的态势。这样的解释具有很大的包容性，据此可以作多种延伸。嵇康从“通物情”把自然引向了自我。从上下文的对应关系来看，上言“越名教而任自然”，不是听任原始野性的泛滥，而是以真统率，以不害众为原则，返回自然的本性，接受自然的法则，在触景而动、任心而行中体现善的准则。“越名教而任自然”的本质是摒弃言行当中那些虚伪的表现，返回到自然纯净的心灵。下言“越名任心”“越名教”，就是超越名教背后一切虚伪的言行。“任自然”即“任心”，自然即心，即我心之自然。
以嵇康、阮籍为代表的竹林文人不仅以其理论文字，更重要的是以其人生实践着宣传玄学的理论根基“无”这一概念，并将其从政治人格建构变为人生态度，完成了这一历史性的转变。而这种人生态度的外化表现就是他们从对名教的依恋，终于转变为彻底地放弃名教，代之以自然的人生选择。
正始名士的玄学思想和人生态度的转变，其核心在于以超然的人生态度取代热衷政治的强烈欲望，其外在表现形式则是以放诞不羁的行为作风取代蝇营狗苟的政治角逐。简言之，就是崇尚自然取代了追逐名教。
