神思论的“思”，表明诗学家们确认，文学创作思维与理论的、逻辑的思维有共同点，它应该是理性的，而不是非理性的；神思论的“神”，表明诗学家们确认，文学创作思维与理论的、逻辑的思维有不同点，它是非理论的、非逻辑的，其中有主体不可完全控制的因素。就前者而言，刘勰认为，神思并非不可捉摸，他要探求“驭文之首术，谋篇之大端”，帮助作家认识和掌握这种规律。就后者而言，神，是非同寻常的，难以确切描述和不可完全把握的，有时是可遇而不可求的，作家和读者应该承认和尊重这种特殊性。
关于思，它的含义比较清晰，但在诗学家笔下，思总是带有情感性、灵动性。《文赋》说“思涉乐其必笑”、“藻思绮合”，《文心雕龙》说“妙思”、“才思”，都是不同一般的思。但是，他们也强调“耽思”、“凝思”、“思按之而愈深”，强调“环周”之思、“思理”、“苦思”、“研思”、“覃思”。他们所说的“神”，都是在肯定思的一般规律的前提之下。
在汉语里，神，兼有天神和神奇的含义，两种含义彼此相关。天神是造物主，是一切的创造者；神奇则是超乎常人、超乎常态的品质和能力。那么，神思究竟是天神之所赐，还是主体自己的超常能力、超常发挥呢？这就有两种完全不同的解释。
文学创作过程中，有时候文思泉涌，有时候苦思不得。这类现象许多作家都经历过，感觉到神秘，难以作出有说服力的解释。于是有人说成是神赐之思，并且编造出一些故事来。诗学家要对此作严肃的探究，他们先是描述文艺创作思维变幻莫测的情状，刘勰说是“思有利钝，时有通塞”，陆机更有很生动的描述：
若夫应感之会，通塞之纪，来不可遏，去不可止。藏若景（影子）灭，行犹响（回声）起。方天机之骏利，夫何纷而不理。思风（思如风）发于胸臆，言泉（言如泉）流于唇齿。纷葳蕤（丰盛）以（健壮），唯毫素（纸笔）之所拟。文（辞采）徽徽以溢目，音（声韵）泠泠而盈耳。及其六情底滞（钝塞），志往神留，兀（光秃）若枯木，豁（空虚）若涸流。揽营魂以探赜（探求深微），顿精爽而自求；理翳翳（被遮蔽）而愈伏，思轧轧（被阻隔）其若抽。是以或竭情而多悔（竭尽心力却十分不满意），或率意而寡尤（随意而行却很少差错）。虽兹物之在我，非余力之所戮（非人力能定）。故时抚空怀而自惋，吾未识夫开塞之所由。
文思的利钝通塞，其中的缘由规律难以言说。难以言说的恰是最微妙、最关键的地方，文论家则不能不说，于是，才有了神思论。
汉语中“神”这个词有多种义项，神思之“神”的意义，需要放在中国古代哲学体系中来理解。“神”的含义主要有三个方面，相应地，神思作为诗学范畴的内涵，也有三个指向。
第一，“神”是指神祇，神灵。《说文》说，神是“引出万物者也”，是超乎自然和人世的最高的力量代表或精神存在。因为文学艺术创作的思维微妙难以言说，人们便归之为神赐。在古希腊，柏拉图的《伊安篇》里记述苏格拉底的话说，如果写诗是一种技艺，和做鞋子、做桌子一样，那么，诗人遇到什么题目都应该可以作出好诗。事实却不是这样。“凡是高明的诗人，无论在史诗或抒情诗方面，都不是凭技艺来作成他们的优美的诗歌，而是因为他们得到灵感，有神力凭附着。科里班特巫师们在舞蹈时，心里都受一种迷狂支配；抒情诗人在作诗时也是如此。”诗人“不失去平常理智而陷入迷狂，就没有能力创造，就不能作诗或代神说话”。在《裴德若》篇里柏拉图列举了四种迷狂，第三种是由诗神凭附而来的，“若是没有这种诗神的迷狂，无论谁去敲诗歌的门，他和他的作品都永远站在诗歌的门外，尽管他自己妄想单凭诗的艺术就可以成为一个诗人。他的神志清醒的诗遇到迷狂的诗就黯然无光了”。中国少有这类系统的理论，但也有过类似说法。钟嵘《诗品》谈江淹，说这位当时有名的诗人在离开宣城太守的职位去到都城的路上，“梦一美丈夫，自称郭璞，谓淹曰：‘吾有笔在卿处多年矣，可以见还。’淹探怀中，得一五色笔以授之。尔后为诗，不复成语，故世传江淹才尽”。江淹创作思维的能力是神（托名郭璞）给的，神后来收回了。《聊斋志异·吴门画工》说，有一个画工，喜欢画吕洞宾的像，“每想像而神会之”，后得吕祖托梦，让他在梦中睹见一个丽人，嘱咐仔细记住她的形貌，醒来画出收藏。几年后皇帝的妃子死了，让众多画工造像，“口授心拟，终不能似”，这个人献上以前的画，宫中之人“以为神肖”。于是贵戚们争着要他给逝去的先人画像，“悬空摹写，罔不曲似”。这个画家的才能是吕洞宾给的。中国历代的文论家很少认真对待文思神赐之说。江郎才尽只是一个故事，江淹晚年诗文不佳，人们更多的解释是说他“名位益登，尘务经心”，官员的身份意识窒息了审美思维。蒲松龄那个故事更是微言曲讽，嘲笑那些梦想一夜成名发财的艺匠。所以，小说中吕洞宾对画工说：“汝骨气贪鄙，不能成仙。”贪鄙不能成仙，其实是说市侩的占有欲决定了他不能取得真正的艺术成就。这很符合马克思在《1844年政治经济学—哲学手稿》中指出的，被束缚在粗陋的实践的欲望下面的感觉只有局限的意义。概而言之，中国古代文论并不赞成灵感神赐说，而赞成文艺家刻苦努力；古代诗学中的神思，不是神赐之思，它靠的是人的能力。
第二，“神”又指通过修炼而获得的非同常人的、非常态的行动能力和思维能力。中国宗教不重视人格神，佛教的“神”多指灵魂、精神。佛教称修习禅定可以获得神通，有超自然的、“无碍自在”的、“神变不可思议”的妙用，从而无所不能，可以看到和看透一切现象，可以尽听世间一切声音，可以悉知别人的心理。刘勰和梁代不少文人熟谙佛典，他们当会汲取佛学相关思想材料，而与中国既有观念融合；舍弃其宗教教义性质，而汲取其在艺术心理上的意义。道教也讲神，但与佛教有所不同。在他们那里，神是人的意识。先天为元神，后天为识神；精中生气，气中生神；炼心就是开发元神。修行人能以神驭气，到了神入气穴，神气不相隔碍，就叫做内神通；能以神大定纯阳而出定，变化无穷，就叫做外神通；神通就是驭气之神所显。道教的这些思想，也被古代艺术思维论所吸收。这个意义上的神思，就是超常的思维能力。宗教的神通需要修炼，文艺创作的神思也由修养积累而来，它由先天禀赋与后天修养结合而产生。总之，中国关于神的观念，不同于希腊、印度宗教之神——不是指某一人格神，而是指主体的特殊能力和特殊状态。这对后世产生了很深远的影响。正如刘勰的《神思》篇所说：“若学浅而空迟，才疏而徒速，以斯成器，未之前闻。”神思，不是天上神祇赐给的妙思，而是创作者可遇不可强求的妙思，是主体难以自觉控制的妙思，是可以培植、养炼，但其爆发却有很大偶然性的妙思。怎么培植、养炼，刘勰提出的路径是：“积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以绎辞。”分别是指对于经典的学习，对思维规律的掌握，生活体验的积累，语言能力的培育。杜甫说：“读书破万卷，下笔如有神。”严羽说：“诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。然非多读书多穷理，则不能极其致。”袁守定《易斋占毕丛谈》说：“得之在俄顷，积之在平日。”他们一致认为，神思离不开后天的努力，先有了学识、阅历等方面的前提和基础，才可能获得神思。
第三，“神”是千变万化、不可预测的意思。《孟子·尽心下》说：“圣而不可知之之谓神”；赵岐注：“有圣知之明，其道不可得知，是为神人。”《易·系辞》说，“阴阳不测之谓神”，是指卦爻或者事物的变化难以把握，占卜时出现什么样的卦事先难以预料，自然和社会、人事的变化更难以预料，如果有人能够把握、能够预料，那就叫做神。所以又说，“知几其神乎”，“几”，是变化的征兆，能由刚刚萌芽的征兆预知事物的变化趋向，可以称之为神。晋人韩康伯解释《系辞》说：“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也。”文艺创作的思维，特别是最初的触发和灵感到来的高潮中，主体似乎是被外在力量所支配，不由自主，是作家们常说的“如有神助”。“如”，不是真的靠神的帮助，而是好像得到传说中神的帮助。
“神”作为名词，是指人的精神状态、思维的主宰；作为形容词，指异乎寻常的、高超的。神思，就是指脱离了、超越了日常实务思维定势的自由的精神能力、高效率的创造性思维状态。《论衡卜筮》说：“夫人用神思虑……一身之神，在胸中为思虑。”郑玄注《礼记·乐记》说：“圣人之精气谓之神，贤知之精气谓之鬼。”《抱朴子·尚博》说：“用思有限者，不能得其神。”道家高度重视自由的精神能力，所以，《庄子》对“神”的论述很多：《养生主》中说：“臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行”；《知北游》中说：“神明至精”；《在宥》中说：“神动而天随”，“无视无听，抱神以静”；《刻意》中说：“动而以天行，此养神之道也”。大致都属于这类意思。“官知止而神欲行”，人的肢体器官要停下来，而“神”却支配它们继续动作，这正说明“神”的非自觉性，主体不可完全控制，它具有直觉和无意识的性质。先秦儒家较多讲“学”而道家多讲“神”，道家讲的神主要用以指称人的思维能力、良好的思维状态。刘勰的神思论，也更多地从先秦道家汲取思想资源。
