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第12章 张君劢对“中国现代化”与中国文化远景之瞻望(2)

现代化的标志是什么?在张君劢看来,不仅在科学,也在民主。他如是说道:“一般地说,科学与民主的标识被用来作为现代化的标识。”张君劢:《中国现代化与儒家思想复兴》,见刘梦溪主编“中国现代学术经典”《张君劢卷》,河北教育出版社1996年版,第689页。既然民主是标识之一,那就值得从学理与历史二者去深究了。张君劢在欧洲留学的经历,不仅究心于欧洲的哲学史、科学史,亦究心于其历史、政治,这使他将“民主政体的兴起”亦作为欧洲走向现代化的里程碑之一:“人们翻开欧洲现代史,便发现将欧洲引进现代的是若干知识界领袖。下列名词如:文艺复兴、科学发展、宗教改革、专制君主及民主政体的兴起,都是欧洲走向现代化的里程碑。”张君劢:《中国现代化与儒家思想复兴》,见刘梦溪主编“中国现代学术经典”《张君劢卷》,河北教育出版社1996年版,第689页。 重要的是,张君劢能够深入到这些知识界领袖人物的思想深处,从而作出了自己的判断:“在宗教方面,我不得不提一提新教领袖路德,……他为良心自由也为人权奠立基础。……在政体方面,我要提出初期中的布丹、亚尔秀夕斯与格老秀斯,以及后期中的霍布斯、洛克与卢梭。他们的社会契约与自然权利说导致了立宪政体与民主政体的制度。”张君劢:《中国现代化与儒家思想复兴》,见刘梦溪主编“中国现代学术经典”《张君劢卷》,河北教育出版社1996年版,第690页。张君劢十分清楚的透见了,正是思想家与知识界领袖人物的学说,才真正导致了立宪政体与民主政体制度的确立;此乃人类历史上的具重大价值的事件,因其直接导致了现代化特征的产生。基于此,他确认:“我觉得,基本上,人的理智自主是现代的真正动力。这从不同领域的不同方式中都看得出来。在宗教方面,它叫做良心自由;在哲学与科学方面,它叫做理性论与经验论;在政治与经济方面,它叫做人权与自由竞争。”张君劢:《中国现代化与儒家思想复兴》,见刘梦溪主编“中国现代学术经典”《张君劢卷》,河北教育出版社1996年版,第691页。可以说,张氏对民主思想的深究,从这里开始。

一方面,张群劢是从现代化标志的学理上探究了民主的合理性;另一方面,张君劢更从历史透视欧美宪政,此仅举一例:“英国宪政维持几百年面不隳,尽管世界潮流日在变动之中,英之宪政还是有毅力地有活气地进行下去。尽管有独裁者攻击他,他依然表现他的成绩。遇有对外战争之日,他能集中权力以渡过难关,此乃其所以能历久而不敝。此就政治上言与我中国不同者一。”张君劢:《明日之中国文化》,中国人民大学出版社2009年版,第178页。历史的透视,让他感触极深。他曾如此浩叹:

自十九世纪之初以迄今日,中国之名教、纲常、政治、经济,与夫学术,无一不投之于‘穷通变久’之大洪炉中,求其有推陈出新之一日,此目为主变法主革命与改造学术思想者之先见,非今人所得而否认者也。然同一变也,何以在日本如是其轻而易举,在吾中国如是其酷而虐;何以在印度推翻大英帝国三百年之统治,不见有流血之惨,且保存英人所传授之议会政治而措之裕如,而在吾国所谓议会无一次不有名无实,……天之所赋与于吾国者,在十九世纪之前,如彼其富厚,而今日之遭遇,如彼其惨酷,此百思不得其解之一事,其能因难索解而漫然置之乎?张君劢:《中西印哲学文集》(下),台湾学生书局1981年版,第1394页。

张氏对议会政治的热衷实出于其民主理念,所以他得出一个让人难以接受但又不得不正视的结论为:“当欧洲自现代化以来,生活上有了改变与谋求进步之时,中国恰正相反。”张君劢:《中国现代化与儒家思想复兴》,见刘梦溪主编“中国现代学术经典”《张君劢卷》,河北教育出版社1996年版,第691页。他认定晚明以后,中国即步入了一个思想活力没落之时代:“王阳明及其弟子去世之后,中国思想界的活力便没落了。……这乃是停滞时期,在这个时期中,儒家思想的陈腐表现又出现了。”张君劢:《中国现代化与儒家思想复兴》,见刘梦溪主编“中国现代学术经典”《张君劢卷》,河北教育出版社1996年版,第692页。此论虽让人难以接受,但却不乏精彩之处。因在张氏眼中,欧洲步入近现代的标志,与其自然权利说导致的立宪政体、民主政体制度的确立是相应的。

张君劢由此理路而将西方的民主政治深究到文艺复兴后的“新人生观”,他声言:“谈到民主政治,不能不推源于民约论以后之政治思潮。此科学、此思潮,不能不推源于西方文艺复兴后之新态度或新人生观。其一脉相传的史实,可分四点来说:(一)宗教改革;(二)文艺复兴;(三)科学兴趣之重兴;(四)民主政治运动。”张君劢:《明日之中国文化》,中国人民大学出版社2009年版,第152页。事实上,张氏已然洞见此种新人生观的确立,与路德宗教改革有深刻的内在关联:“路德提出良心上之自动自发说,要求信仰与行为之一致,对于有权力之教会以极大打击,而当时欧洲人心因此得一大刺激,自不待言。由路德自身而推及于一般社会,致后来各国宪法上有所谓信仰自由、思想自由之规定,即由此而来。我所谓理性与人格之发展者,此其一。”张君劢:《明日之中国文化》,中国人民大学出版社2009年版,第152—153页。张氏将民主自由深究到马丁·路德的宗教改革,是确有理据的;而这个理据就在其所说的“理性与人格之发展”上。这是我们下面要说的话题。在展开这一话题之前,我们仍要稍加强调的是,张君劢早在《新民丛报》上发表其处女作《穆勒约翰议院政治论》时,可以说就开始了他对议会政治的学理探讨,而这一探讨又与他结识梁启超而开始的立宪政治活动是分不开的。

三、培养独立自由之人格

张君劢在概述自己学术思想的一篇重要文章中,谈到其一生志愿,在勉为读书明理之人而已。然其在“结论”部分深为感叹地说:“居今日思想自由学说纷驽时代。求其为明理之一人,谭何容易?其在政治学上,有个人与国家,自由与权力之争。其在经济学上,有自由放任与计划统制,资本主义与社会主义之对立。其在社会学上,或侧重进化中之制度,或侧重职能。此各派之所以为说,各有应于时与地与人事之需要,初非逞其胸臆而快意一时而已。其在哲学上更有所谓唯心唯物一元多元机械论与目的论,或曰唯实主义实用主义与自然主义等门户之见。人事研究之者,贵乎博学慎思明辨,即乐于信奉一家之言者,初不可盲从一派之言,应求其正反两面而知彼此长短。尚能更进一步,将其互不相容者而融铸于一炉之中,宁非青出于蓝而胜于蓝之一大妙事。譬之物理界中机械主义之适用,自不可贸然进而入于生物界,目的论自有其至大至正之理由,而不容抹杀。政治学上既有个人与国家,惟有尊重自由,乃能养人之所以为人,亦惟有尊重秩序与权力乃成其所以为国。此我所谓两说之相反者非不可以相成者也。”张君劢:《中西印哲学文集》(上),台湾学生书局1981年版,第60页。这段话再好不过地说出了张氏治学欲将不同学说“融铸于一炉”之心态,他颇有信心地认定这是“青出于蓝而胜于蓝之一大妙事”;当然,这基于其深信学说乃可相反而相成的基本理念。说到这里,笔者以为要整体地把握张氏的学说,非读此文不可。张氏此文已明确指出:“所谓主义,各有正反两面,应比较应参相互证。”张君劢:《中西印哲学文集》(上),台湾学生书局1981年版,第60页。此中还透露出两层重要信息:对于对立之学说,张氏是持不偏颇两端的态度;第二层信息是笔者极欲强调者,这就是张氏对自由人格理念之凸显,其以为在个体一端,“养人之所以为人”,“惟有尊重自由。”此诚如其在《再论人生观与科学并答丁在君》一文中所言:

欧美百年来文化之方针,所谓个人主义,或曰自由主义;凡个人才力在自由竞争之下,尽量发挥,于是见于政策者,则为工商立国。张君劢:《再论人生观与科学并答丁在君》,见刘梦溪主编“中国现代学术经典”《张君劢卷》,河北教育出版社1996年版,第652页。

此种洞识,对新儒家人物来说,即便发见,也难得肯认。但在张君劢的文献中则比比皆是,这与张氏在现代化历程展开过程中不断吸吮西学精髓有极大关系,可以说张氏关于养成个体自由人格之主张,即在现代化过程中逐步确立而成,此确为难能可贵也。然此中最深层缘由即张氏在根本上持文化进化观相关:“以全部文化史论,谁为文化史上之先登?以古代论,最著者有埃及巴比伦,继之而起者有希腊罗马,在东方者有中国与印度。研究文化史者总不能离此数国。譬如一村庄中,在科举时代,有一举人或进士,则此举人或进士即为某一村中之人望;在现时村庄中众望所归者为大学生,为留学生。此可见‘文雅’原素在文化史中之重要性。人食人总不如不吃人肉的好;无文字总比不上有文字的好。文化之可贵者在此。而文化离不了‘文’者,其原因亦在此。”故“那一民族智识先发达,即那一民族先有发明,即先有文化,而且占优胜地位。”张君劢:《明日之中国文化》,中国人民大学出版社2009年版,第148、147页。这实质上已是十分鲜明的文化进化论了。

张氏另一难能可贵处,在其能立于现代市民社会或现代民主国家之视角,来发挥其自由人格之理念:“社会上、政治上能发展个性,爱自由,此为市府国家或现代民主国家之共同点。”张君劢:《明日之中国文化》,中国人民大学出版社2009年版,第149页。而作为一生事业未离“立宪”二字的张君劢,之所以极其推崇个体自由人格,终亦未离此二字:“后来各国宪法上有所谓信仰自由、思想自由之规定,即由此而来。我所谓理性与人格之发展者,此其一。”张君劢:《明日之中国文化》,中国人民大学出版社2009年版,第153页。故其在如何确立未来“中国文化方针”中大胆放言:

据我看来中国旧文化腐败已极,应有外来的血清剂来注射他一番。故西方人生观中如个人独立之精神,如政治上之民主主义,如科学上之实验方法,应尽量输入。如不输入,则中国文化必无活力。张君劢:《明日之中国文化》,中国人民大学出版社2009年版,第137页。

诸位读者,张氏此论,非极端之论,而乃感触极深之语也!试想,如无个体之真正的独立自由,岂能有整体之真正活力。故其深深赞扬西方学者洛佛尔之言:“以个人纳入家与国中而为其一员也,皆为中华人之种族的与国家的历久长存之大因,中华文化与其制度所以具有不可破坏之活力者在此。”张君劢:《明日之中国文化》,中国人民大学出版社2009年版,第100页。此虽为赞扬西方学者能洞见中国文化能将个人融入整体的优长之处,而张氏本于养成个体独立自由人格之观念,又接着展开了对中国文化此方面弊病的批判:“处二千年帝政之下,思想言论绝无自由,所凭之以为研究之对象者曰圣经、贤传,莘莘学子又埋首于科举帖括之业,以得一第为荣,则吾国学术之销沉,何足怪乎?”张君劢:《明日之中国文化》,中国人民大学出版社2009年版,第100页。这种深刻的批判,不仅很到位,而且十分尖锐。然而在学理上,是基于其对个体与整体即个人自由对民族生存的关系上的:“各个人发挥其精神之自由,因而形成其政治、道德、法律、艺术。在个人为自由之发展,在全体为民族文化之成绩。个人精神上之自由,各本其自觉自动之知能,以求在学术上、政治上、艺术上有所表现,而此精神自由之表现,在日积月累之中,以形成政治、道德、法律,以维持其民族之生存。故因个人自由之发展,而民族之生存得以巩固。此之谓民族文化。”这完全是站在个体与整体关系之统一上而立言。问题在个体若未能真正实现其精神自由,整体(国家民族)之长存如何能延续?可见,这仍是一种理想而已。张氏未必于此全无所见,其更深一层的论述是:“吾人亦知各个人之自由,非在衣食足仓廪实之后,不易说到。各个人在寒无衣饥无食中而谈精神自由,犹之缘木而求鱼。然西方正以其尊重各个人自由之故,在昔日有所谓救贫法,在今日有所谓劳动保险;可知中惟其尊重个人自由,乃能为人民谋衣食,与衣食既足而后人民自由亦易于发展之说,初非背道而驰。西方因尊重各个人自由之故,自法国革命以来,乃有自由平等之学说。其在宪法上,则有生命财产言论结社自由之保护。且为公民者,皆有参政之权利,一切设施,无不以民意为前提。”张君劢:《明日之中国文化》,中国人民大学出版社2009年版,第87页。可见其不仅熟识立宪制度,亦深知西方人权之说;且能证之以中国古代衣食足仓廪实之论来展开其个体自由之说。

张君劢还十分高明地觉察到自由与责任的内在关联:“命令之下之道德,而非出于个人精神上之自由也。吾国人之立身行己,与乎处于政府之下,皆曰有政府之命父母之命在,而不觉其为应有之责任。此命令式之政治、命令式之道德与夫社会上类此之风尚一日不变,则人之精神自由不离乎团体,不离乎国家。团体国家之行动与法律,所以保护个人;个人各尽其尽力,即所以维持团体。故其守法、其奉公,皆出于各人固有之责任,以自效于团体之大公,而非有惮于他人之威力也。此自动之精神不存在,即责任之心无由发生;而求如西方人之于自己工作、于参与政治、于对外时之举国一致,皆能一切出于自动,不以他人之干涉而后然者,吾将何以致之乎?”张君劢:《明日之中国文化》,中国人民大学出版社2009年版,第87页。自由与责任的辩证统一,道德的自动自觉,这其实都是个体自由的必备条件;张氏固然有儒家学说为其基础,但不能不看到他对西方自由精神之出于内在的、真正的尊重。身处现代化浪潮之中,他其实早已感到若不培养中国人之个体独立自由人格,是无法适应于这个时代了。

要言之,张君劢反复提及的个体人格之养成,不仅是把脉时代而有自己的深痛感觉,更根本的理由仍是在学理逻辑与历史发展的一致:宗教改革、文艺复兴、科学兴起、民主政治,“此四大事背后,有其一贯之精神,即各人理性与人格之发展。”张君劢:《明日之中国文化》,中国人民大学出版社2009年版,第152页。因而,在我们论述张氏思想的结尾处,仍要将张氏的“总原则”作再次提示:“以精神自由为基础之民族文化,乃吾族今后政治学术艺术之方向之总原则也。”张君劢:《明日之中国文化》,中国人民大学出版社2009年版,自序第1页。

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