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第4章 序“纯粹哲学丛书”(2)

在“天国”里,一切的分离对立都得到了“统一”。“天国”不仅仅是“理想”的,而且是“现实”的。在“天国”里,凡理性的,也就是经验的,反之亦然。在那里,“理性”能够“感觉”、“经验的”,也就是“合理的”,两者之间有一种“必然”的关系,而不像尘世那样,两者只是偶尔统一。这样,在那个世界,我们就很有把握地说,凡是幸福的,就一定是有德的,而绝不会像人间尘世那样,常常出现“荒诞”的局面,让那有德之人受苦,而缺德之人却得善终。于是,在康德的思想里,“天国”恰恰不是“虚无缥缈”的,而是实实在在的,它是一个“理想”,但也是一个“现实”;甚至我们可以说,唯有“天国”才是既理想又现实的,于是,我们可以说这是一种“完满”意义上的“至善”。

想象一个美好的“上天世界”并不难,凡是在世间受到委屈的人都会幻想一个美妙的“天堂”,他的委屈就会得到平申;但是建立在想象和幻想上的“天堂”,是很容易受到怀疑和质询的,中国古代屈原的“天问”,直到近年描写莫扎特的电影Amadeus,都向这种想象的产物发出了疑问,究其原因,乃是这个“天堂”光是“理想”的,缺乏“实在性”;康德的“天国”,在他自己看来,却是“不容置疑”的,因为它受到严格的“理路”的保证。在康德看来,对于这样一个完美无缺、既合理又实实在在的“国度”只有理智不健全的人才会提出质疑。笛卡尔有权怀疑一切,康德也批评过他的“我思故我在”的命题,因为那时康德的领域是“知识的王国”;如果就“至善完满”的“神的王国天国”来说,那么“思”和“在”原本是“同一”的,“思想的”,就是“存在的”,同理,“存在”的,也必定是“思想”的,“思”和“在”之间,有了一种“必然”的“推理”关系。对于这种关系的质疑,也就像对于“自然律”提出质疑一样,本身“不合理”,因而是“无权”这样做的。

这样,我们看到,康德的“知识王国”、“道德王国”和“神的王国天国”,都在不同的层面和不同的意义上具有现实的内容,不仅仅是形式的,但是没有人怀疑康德哲学的“纯粹性”,而康德的“(纯粹)哲学”不是“形式哲学”则也就变得明显起来。

表现这种非形式的“纯粹性”特点的,还应该提到康德的第三批判:《判断力批判》。就我们的论题来说,《判断力批判》是相当明显地表现了形式和内容统一的一个领域。

通常我们说,《判断力批判》是《纯粹理性批判》和《实践理性批判》之间的桥梁,或者是它们的综合,这当然是正确的;这里我们想补充说的是: 《判断力批判》所涉及的世界,在康德的思想中,也可以看做是康德的“神的王国天国”的一个“象征”或“投影”。在这个世界里,现实的、经验的东西,并不仅仅像在《纯粹理性批判》里那样,只是提供感觉经验的材料(sensedata),而是“美”的,“合目的”的;只是“审美的王国”和“目的王国”还是在“人间”,它们并不是“天国”。在这个意义上,我们具有(有限)理性的人,如果努力提高“鉴赏力判断力”,提高“品位趣味”,成了“高尚的人”,“脱离了低级趣味的人”,那么就有能力在大自然和艺术品里发现“理性”和“感性”、“形式”和“内容”、“合目的性”和“合规律性”等等之间的“和谐”。也就是说,我们就有能力在经验的世界里,看出一个超越世界的美好图景。康德说,“美”是“善”的“象征”,“善”通向“神的王国”,所以,我们也可以说,“美”和“合目的”的世界,乃是“神城天国”的“投影”。按基督教的说法,这个世界原本也是“神”“创造”出来的。

“神城天国”在康德固然言之凿凿,不可动摇对它的信念,但是毕竟太遥远了些。康德说,人要不断地“修善”,在那绵绵的“永恒”过程中,人们有望达到“天国”。所以康德的实践理性的“公设”有一条必不可少的就是“灵魂不朽”。康德之所以要设定这个“灵魂不朽”,并不完全是迷信,而是他觉得“天国”路遥,如果灵魂没有“永恒绵延”,则人就没有“理由”在今生就去“修善”,所以这个“灵魂不朽”是“永远修善”所必须要“设定”的。于是,我们看到,在康德哲学中,已经含有了“时间”绵延的观念,只是他强调的是这个绵延的“永恒性”,而对于“有限”的绵延,即人的“会死性”(mortal)则未曾像当代诸家那么着重地加以探讨;但是他抓住的这个问题,却开启了后来黑格尔哲学的思路,即把哲学不仅仅作为一些抽象的概念的演绎,而是一个时间的、历史的发展过程,强调“真理”是一个“全”“过程”,进一步将“时间”、“历史”、“发展”的观念引进哲学,形成了一个庞大的哲学体系。

黑格尔哲学体系可以说是“包罗万象”,是百科全书式的,却不是驳杂的,可以说是“庞”而不“杂”。人们通常说,黑格尔发展了谢林的“绝对哲学”,把在谢林那里“绝对”的直接性,发展为一个有矛盾、有斗争的“过程”,而作为真理的全过程的“绝对”却正是在那“相对”的事物之中,“无限”就在“有限”之中。

“无限”在“有限”之中,“有限”“开显”着“无限”,这是黑格尔强调的一个非常重要的思想。这个思路,奠定了哲学“现象学”的基础,所以,马克思说,《精神现象学》是理解黑格尔哲学的钥匙。

“现象学”出来,“无限”、“绝对”、“完满”等等,就不再是抽象孤立的,因而也是“遥远”的“神城天国”,而就在“有限”、“相对”之中,并不是离开“相对”、“有限”还有一个“绝对”、“无限”在,于是,哲学就不再专门着重去追问“理性”之“绝对”、“无限”,而是追问:在“相对”、“有限”的世界,“如何”“体现开显”其“不受限制无限”、“自身完满绝对”的“意义”来。“现象学”乃是“显现学”、“开显学”。从这个角度来说,黑格尔的哲学显然也不是“形式主义”的。

实际上黑格尔是在哲学的意义上扩大了康德的“知识论”,但是改变了康德“知识论”的来源和基础。康德认为,“知识”有两个来源: 一个是感觉经验,一个是理性的纯粹形式。这就是说,康德仍然承认近代英国经验主义者的前提:知识最初依靠着感官提供的材料,如“印象”之类的,只是康德增加了另一个来源,即理性的先天形式;黑格尔的“知识”则不依赖单纯的感觉材料,因为人的心灵在得到感觉时,并不是“白板一块”,心灵精神原本是“能动”的,而不仅仅是“被动”地接受。“精神”原本是自身能动的,不需要外在的感觉的刺激和推动。精神的能动性使它向外扩展,进入感觉的世界,以自身的力量“征服”感性世界,使之“体现”精神自身的“意义”。因而,黑格尔的“知识”,乃是“精神”对体现在世界中的“意义”的把握,归根结蒂,也就是精神对自身的把握。所以在这个意义上,黑格尔的“科学知识”(Wissenschaft),并不是一般的经验科学知识理论,而是“哲学”,是“纯粹的知识”,即“精神”在历史发展的进程中、在时间的进程中对精神自身的把握。

精神(Geist)是一个生命,是一种力量,它在时间中经过艰苦的历程,征服“异己”,化为“自己”,以此“充实”自己,从一个抽象的“力”发展成有实在内容的“一个”“自己”,就精神自己来说,此时它是“一”也是“全”。精神的历史,犹如海纳百川,百川归海为“一”,而海因容纳百川而成其“大全”。因此,“历经沧桑”之后的“大海”,真可谓是“一个”包罗万象、完满无缺的“大太一”。

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