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第4章 近世日本《论语》流布概说(3)

《天文版论语》初刻的时代正值室町时代末期,这一时期在日本的和刻汉籍史上正处于一个承前启后的阶段。如果说和刻汉籍始于“内典”的刊刻以8世纪后期的《百万塔陀罗尼经》为其

肇始,而这种专以寺院为核心展开的刻书活动,一直绵延至14世纪前半开始的南北朝时代才渐渐有所松动(1364年《正平版论语》的开版便始于这一时期),那么进入15世纪后,情况发生了更大的转变,地方上开始出现由热心刻书事业的人士主持刊刻“外典”的新趋向,《天文版论语》的初刻大约便是这一时代变迁日渐成熟的反映。

南北朝时代以降,日本历史上的另一重大变化便是都市的发展、对外贸易的发达。今天传世的《天文版论语》诸本当中,所有的《序》《跋》包括《天文版论语考》中,都反复提到了初版的刊刻地——泉南、堺之地名。泉州堺(今大阪府堺市)是当时日明贸易的中心港口城市之一(另外一个是博多,即今福冈市),特别是15世纪末,大多赴明贸易商船由堺出发,使这里成为一个繁荣的自由贸易港,富裕的商人开始成为各种城市活动的中心。《五畿之地方云云之跋》的部分内容记述的便是当时的这一实态:

五畿之地方,有沿海之利者,泉摄二州。而胜国之时,泉人之商舶资勘合以交易西土诸蕃,不独财货缣帛,而文墨遗爱亦有其余波也。……且清博士宣贤朝臣所记阿佐井野者,名宗瑞,当时府人之巨擘,曾大永中所家刻医书大全等,近尚存世矣。如其贯裔,则邈邈年纪不可复知也。[31]

不难看出,在当时的泉州堺,商人的活动已开始不仅限于财货贸易,于“文墨遗爱”亦有所涉足,在刻书事业中也可见“有其余波”了。《天文版论语》得以镂梓刊刻,便有赖于这样一位商人的倡言,此人即上面跋文中提到的“府人之巨擘”阿佐井野。

阿佐井野(?—1532)名宗瑞,泉州堺人,在当地行医,又因热心出版活动而著称。大永八年(1528)出版有《新编名方类证医书大全》,此为明刊本《医书大全》的覆刻本,也是日本最早的医书,“盖宗瑞之志不在利,而在救济天下人”。作为一名如此这般的“爱书家”,当获悉《东京鲁论》罹于战火之难,阿佐井野宗瑞自然顿生不忍之心,故请得清原宣贤家本“以重镂梓”,清原宣贤亦欣然应允,“撰累叶的本以付与”。二人的共同努力促成了《天文版论语》的问世,成就了汉籍和刻史上的一段佳话。

20世纪初,凝聚着更多人的心血,《天文版论语》完成了它的“告别演出”。

又是一百年过去了,随着时间的流逝,相信在未来的岁月里,将会有更多的人继续深入展开对于《天文版论语》的研究。它留给世界的,应该不仅仅是一部书、一串故事,而更应该是一段历史的追思、一份文化的比较。正所谓“此书之行,不啻不朽于吾而已,亦将不朽于彼矣,岂不快事乎?”[32]

第三节 江户时代汉学家与《论语》

如前所述,朱子的《论语集注》于镰仓末期,已随禅僧的频繁往来传入了日本,至室町时代,甚至一向以古注传经的清原家派的后继学者,也都在自己的著作中,开始折中地吸收朱子的主张,因此可以想象,当时的整个社会事实上已纳入了新学的潮流之中。进入江户时代以后,德川家康更加进一步开始起用朱子派学人来振兴文教,以藤元惺窝的弟子林罗山为首的朱子学,遂一跃成为支配幕府时期的官方御用之学。林罗山标点的四书更是家喻户晓,广为传诵,可以说,至近世时代后期,《论语》的读者群甚至延及一般的江户庶民。

就《论语》注释而言,如果以古注何晏《论语集解》与新注朱子《论语集注》加以比较的话,那么二者的不同点在于,前者始终是训诂式的解释,而后者则试图从理论上推究儒教的精神。因此如果废古注采新注的话,那么自然地就会形成重逻辑推理的倾向,因而也就必然会引导出新的学说,因此整个江户时代出现了众多的关于《论语》的研究著作。在江户中期的元禄、享保年间(1688—1735),甚至出现了与朱子学相抗衡的学派,其中以古学派的反击最为直接。古学派名为复古,实际上是以复古的名义提出新学主张。在围绕《论语》的解读与研究中,以反对朱熹性理之说的“古义学派”伊藤仁斋和从考证学的立场出发对朱熹的《论语》注释展开批判、重新加以研讨的“古文辞学派”荻生徂徕,是最具代表性的。

一、伊藤仁斋与《论语古义》

伊藤仁斋(1627—1705),江户前期儒学家,名维祯,字源助,仁斋为其号,又号古义堂,其学派亦因此而得名。伊藤仁斋少年时期即开始阅读《四书》,不意竟“尊信珍重,熟思体玩,积以岁月,渐得其肯棨”,遂崇奉宋儒性理之学。二十七岁著《太极论》,继而又著有《性善论》《心学原论》,“自以为深得其底蕴,而发宋儒之所未发”。这些著作充分显现出青年时代的伊藤仁斋笃信朱子学的立场。及至三十七岁,开始心生不安,有疑于宋儒之学与孔孟之旨之不同,于是“悉废语录注脚,直求之于《语》《孟》二书”,考索多年,略得头绪,从而开创了古义学派。[33]

伊藤仁斋曾于京都崛川的私塾“古义堂”广设讲筵,引得公卿、武士、町人纷纷前来受教,一时间社会各界听者云集,据称弟子达三千之众,其学派即因此古义堂而得名。因其名重一时,故多次受到大名延请,但伊藤仁斋孜孜潜心于学问,数度坚辞不就,直至终老。

在对《论语》及孔子的评价上,伊藤仁斋将孔子奉为圭臬,他说:“夫子之德实越过群圣,夫子之道超出于天地。”以“仲尼为吾师”的伊藤仁斋,极端推崇孔孟,认为“孔子之圣,贤于尧舜远甚,而孟子愿学孔子而得其学”,故“若使孔孟复生于今世,则其所言所行不可过《语》《孟》二书”。在《童子问》中,伊藤仁斋对《论语》极尽溢美之词,他说:

《论语》一书,实为最上至极宇宙第一书。孔子之圣,所以为生民以来未尝有,而贤于尧舜远者,以此也。[34]

伊藤仁斋尊《论语》为“宇宙第一书”,试欲探究孔子之深义,特为此而撰写了《论语古义》一书。这部著作实际刊行于伊藤仁斋身后的1712年,由其子伊藤东涯经手付梓问世。《论语古义》每一卷的卷首都写有“最上至极宇宙第一书”的字样,一览无余地展现了伊藤仁斋奉《论语》为至尊的虔敬之心。

伊藤仁斋复古儒学,是以复归儒学的本源为其诉求的。他认为,“凡学者须要皆以圣人自期待,不可从后世儒者脚板驰骋”。在《童子问》中,伊藤仁斋直接作了如下剖白:

学者多狃于旧闻,牵于意见,卒无以得孔孟之正宗。不高则不乐,不奇则不悦,厌常而喜新,舍迩而求远,予甚悯焉。

乃缀辑鄙言,以为答问之资,且以明邹鲁之正传。[35]

其中所言之“得孔孟之正宗”,“明邹鲁之正传”,无疑表达了伊藤仁斋意欲回归孔孟,以求复原儒学本义的古义学派之核心观念,故此撰著了《论语古义》《孟子古义》,以为传道授业解惑之资。

伊藤仁斋视《论语》为“万世道学之规矩准则”,认为“道至乎此而尽,学至乎此而极矣”。在《论语古义》“总论”中,伊藤仁斋概述了他对《论语》的总体认识。他说:

夫子以前,虽教法略备,然学问未开,道德未明,直至夫子然后道德学问始发挥得尽矣。使万世学者,知专由仁义而行,而种种鬼神卜筮之说,皆以义理断之,不与道德相混,故谓学问自夫子始斩新开辟可也。

……

盖天下所尊者二,曰道,曰教。道者何?仁义是也;教者何?学问是也。《论语》专言教,而道在其中矣。[36]

伊藤仁斋的仁说,见于《论语古义》者为最详,其所言之“仁义之道”也即所谓“人道”。伊藤仁斋分析了天道、地道、人道之分属,“阴阳交运谓之天道,刚柔相济谓之地道,仁义相行即谓之人道”,而“圣人所谓之道者,皆以人道而言之”。伊藤仁斋认为,孔门学问“第一字便是仁”,“义以为配,礼以为辅,忠信以为之地”,“皆所以成夫仁之德也”。

《论语古义》中还有一个特别值得称道的创见,这就是伊藤仁斋将《论语》二十篇以“乡党篇”为界分为上、下两部分,称之为“上论”和“下论”,认为只有“上论”才是“古论”,而“下论”则是作为补遗由后人续辑而成的。伊藤仁斋阐述了如此划分的主要理由,一是乡党篇应作为“古论”的终章而至于其篇末,故理应放在“上论”的终了处,以分隔上下。二是在内容和文体上,“上论”“下论”都存在着明显的不同。关于这一点,作为伊藤仁斋弟子的太宰春台在《论语古训外传》中,列举了更为详细的理由以支持其师之说。其所述归为八点:

1.上论文章简洁,下论文章详密。

2.下论中有很多像三友、三乐、六言、六蔽这样的分条书写、加以说明的例子,而上论中则只有“子曰有君子之道四焉章”一例。

3.上论中除《乡党篇》外,所记皆为孔子及其门人的言论;下论的某些篇章中,则既无孔子言论亦无其弟子言论。

4.上论中除《乡党篇》外,均无有关孔子举止、动作的描写之处;下论中则时有所记。

5.下论《季氏篇》每章以“孔子曰”开头,上论则无此例。

6.下论《子张篇》中仅有门生弟子之言,上论中则绝无此例。

7.上论的篇名皆以除去篇首或“子曰”二字之后的二三字为之;下论则直接以篇首的文字作为篇名。

8.上论中仅有三章是孔门以外之人对孔子的评论之语,下论中此类情形则有九章之多。

这些是主要的特征,进一步细论的话,章句字法上的不同还有很多。这些都证明了“上论”和“下论”是由不同的人修订的。总之,以伊藤仁斋为首的古义学派,通过对《论语》作出上论、下论的划分,旨在表明《论语》中窜入了既非孔子也非孔子弟子及再传弟子的言论,就回归原典而言,对经典作必要的清理与甄别,是阐明古义的首要之务。

一般说来,我国自古以来的历代学者一向视《论语》为圣人之书,或训诂字句或阐发义理,而很少对其篇章内容进行质疑。直至清代这种局面才有所改观。在中国清代学者中,率先开始就《论语》前后十篇文体上的差异以及《论语》篇章内容的真伪进

行考辨的是崔述(1740—1816),但是考虑到伊藤仁斋为首的古义学派的学者们所作的努力,在时间上要先于中国清代的考据学家,那么,这种学术探讨上的先行性、创新性,就不能不令我们欣然为之击节。

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