并提出了如下三个结论：
1.现存《论语》二十篇，通常被认为是齐论、鲁论、古论三个版本系统的折中产物，但是，所谓齐论、鲁论不过是以今文写定古论时产生的异本，终究还是一个基于古论系统之内的本子。
2.古论的出现是在西汉中期，其前已有齐鲁二篇本、河间七篇本以及其他种种有关孔子语录的流传。
3.今所传之《论语》，《学而篇》《乡党篇》二篇大约相当于齐鲁二篇本，《为政》至《泰伯》七篇为河间七篇本，《先进》至《卫灵公》五篇与《子张》、《尧曰》二篇共计七篇为另外独立的孔子语录，为齐人所传之《论语》。[39]
很明显，武内义雄对《论语》文本的厘定是在伊藤仁斋上、下论划分的基础上，又直接利用并采纳王充对《论语》的辨疑之说而完成的。所谓齐鲁、河间篇章之说，初见于王充《论衡·正说篇》：“说论者皆知说文解语而已，不知论语本几何篇……汉兴失亡，至武帝发取孔子壁中古文，得二十一篇，齐鲁二、河间九篇，三十篇……”[40]此说已为清儒刘宝楠谓之“无稽之说，不足与深辨也”[41]。然王充以《论语》今古文在篇目上皆有亡佚，文字亦有讹误，因而提出需全面加以考察，抑或正是在这一点上，武内义雄获得了立论的启发与支持。通过对《论衡·正说篇》的解读，武内义雄提出了上述对《论语》篇章构成的三个结论，这种对经典的大胆质疑于学术的进步无疑是具启发之功的，但其结论的得出则不免显得过于简单轻率，在这样的篇章数目上，“展开对论语内容的分析，不由人心生不安，担心会带来巨大的危险”[42]。如此说来，造成这一疏漏的产生，应该是另有原因的吧。
二、关于《论语》的思想史意义上的“原典批评”——对《论语》思想内容的分析
武内义雄将“原典批评”首先运用于他以之获得博士学位的《老子原始》一书中，在《论语之研究》中，武内义雄则又一次作了发挥。这部著作的初稿是刊登在《支那学》第五卷第一号（1929）上的《论语原始》， 后经“十年深思熟虑”，于1939年出版问世。
通过上述对《论语》文本的清理，事实上武内义雄将《论语》拆解成了四个部分，即“河间七篇本”“齐人七篇本”“齐鲁二篇本”与另外的“《季氏》《阳货》《微子》等篇”。进一步，武内义雄对《论语》的内容即所谓文本的原始意义进行了分析和阐释，其所论主要围绕仁、礼、乐、忠、信等概念展开。
第一，关于“仁”道的思想。
在《论语之研究》尚在写作进行中的1936年，武内义雄即已刊出了《中国哲学思想史》一书，这部著作可以看作是武内义雄关于中国古代思想研究的纲领性著述。在这部著作的第二章“孔子”一章中，武内义雄对孔子的思想学说作了这样的阐释：
孔子一生很敬慕周公，尤其是他底盛年中，甚至于梦寐之间也不忘周公。我以为：孔子一生的事业，是再兴那周公制定的周初底礼乐，实行周公底理想。[43]
这个理想是什么呢？在武内义雄看来此即“仁道”之说。“孔子把自己所教导的称为‘吾道’，门人把孔子所教导的称为‘夫子之道’；所谓夫子之道，尽于‘仁’之一字”。[44]
在《论语之研究》对“河间七篇本”的清理中，武内义雄再次重申了这一观点。武内义雄认为，在河间七篇本中可以看到，孔子并非如其后儒家所称之“祖述尧舜，宪章文武”，其理想即在于复兴周公之道。他说：
河间七篇本表现出的孔子的思想，在于要复活鲁国建国始祖周公制定的礼乐，而且不仅仅是复兴其礼乐的形式，更在于要复活其精神。因此，孔子提倡仁道，主张所谓仁道亦即行忠恕。[45]
武内义雄还进一步指出：“吾人据述而、泰伯二篇可窥见儒教思想之推移，在考知道统说成立路径之同时，亦可推想此等篇章传之于何种系统之学派”。[46]因此武内义雄将“雍也第三”到“泰伯第九”，考订为“河间七篇本”，认为此本以鲁人曾子为中心，是曾子、孟子学派所传之孔子语录，概为《论语》之最古之形式。[47]
第二，《论语》中关于“礼乐”的论说。
武内义雄认为，与曾子学派的“河间七篇本”重视仁道的精神相对照，在下论中的先进、颜渊、子路、宪问、卫灵公、子张、尧曰等七篇齐人所传之《论语》中，礼乐的形式受到特别的重视。此七篇为“儒教传至齐后被编纂的孔子语录”，以子贡为中心流传下来，“概为齐论语的最早的形态”。[48]
武内义雄举《颜渊篇》“问仁”为例，孔子告谕颜回“克己复礼为仁”（12.1），又教导仲弓“出门如见大宾，使民如承大祭”（12.2）。据此，武内义雄认为，虽然孔子对“仁”的解释，在表达方式上有所不同，但内心怀抱的那份对于“礼”的虔敬之情却是毫无二致的。接下来的一句“己所不欲，勿施于人”，武内义雄认为似与《卫灵公篇》中的“其恕乎！己所不欲，勿施于人”（15.24）一样，也是在教导仲弓“忠恕”之道，只是在《卫灵公篇》中，仅以一“恕”字来说明行仁道的方法。因此武内义雄认为，作为仁道的实践方法，在齐论中仅有“恕”受到重视而并未提及“忠”，取而代之的则是更加注重礼的形式。[49]
第三，关于“忠信”。
武内义雄在分析孔子的思想核心“仁”时，引《述而篇》所言“子以四教：文、行、忠、信”（7.25），认为孔子正是以此四点，教以弟子仁道的。对于其中的忠信两个概念，武内义雄尤为看重。他说：
孔子仁道底精神，说尽于（忠信）这两个字，这也不是过分的话。孔子以为自己内省而尽忠，是仁道第一义，所以他的门人曾子说“夫子之道，忠恕而已矣”……要把“忠”在社会上实现出来的第一要件，是人人互相重“信”。所以孔子说，“人而无信，不知其可也”。[50]
考之齐鲁二篇本之内容，武内义雄认为其所重为“忠信”。
他指出：孔子所谓“仁道，说到底即为爱人、守信，要作到诚信，就必须‘为人谋而忠’，同时还要尊重礼，‘知和而和，以礼节之’，才能实现其理想”。武内义雄更进一步分析指出，在《乡党篇》中，还记录有孔子的行止举动，可知孔子的一举一动皆为礼的具象表现。因此，在齐鲁二篇本中，仁道的精神与礼的形式是被糅合在一起加以论说的，从内容及用语来看，齐鲁二篇本应该是子贡学派与曾子学派即齐学与鲁学的折中之作，概为孟子游齐后所作。[51]
第四，武内义雄对“河间七篇本”“齐人七篇本”“齐鲁二篇本”之外的《子罕》《季氏》《阳货》《微子》《子张问》等篇的内容作了大致的总结归述，认为其内容驳杂，反映了早至战国末年、晚至秦汉时期的各种中国古代思想主张。如《子罕》为后人附加在河间七篇本上的内容；《子张问》在内容上则流于空泛，缺乏精神内涵；《微子》表现出了明显的老庄思想的影响。[52]
武内义雄特别论及《季氏》《阳货》《微子》三篇的形成年代及价值，认为这三篇是《论语》中最后形成的篇章，概为后人根据各种材料缉缀而成，因此与其说它们是孔子本人的语录，不如说是以孔子的话为基础，由后世儒家改写而成、附加上去的，较之其他篇章价值不高[53]。在这里，武内义雄很明确地吸收了清代辨伪学家崔述对于《论语》的考疑辨伪之论。
武内义雄从“思想变迁的过程”着手，对《论语》的内容进行思想史意义上的解析，指出“儒教的中心是随时代的变化而不断推移的”，这种解读最终使《论语》作为文本的经典性遭到消解。
三、对武内义雄《论语》研究之学术史意义的若干考察
论及武内义雄在近代日本中国学史上的地位，可谓前承具开山之功的狩野直喜、内藤湖南，将其学术发扬光大，同时又将中国学研究与日本思想文化研究有机地加以整合，为战后日本中国学的发达，启示了新的路径。
（一）“原典批评”的近代解释学立场
武内义雄作为狩野直喜与内藤湖南的弟子与高足，从其两位师长处得到了丰厚的学术滋养与启迪。对此，武内义雄感触颇深，他曾撰文表示，在京都大学受教期间，聆听狩野直喜、内藤湖南两先生的讲座，受到非常大的启发。具体到以“古典解释学”的立场来究明《论语》原始文本的实相，在武内义雄的这一学术设想中，更直接折射出“狩野中国学”的影像。狩野直喜在中国哲学思想史的研究中将之定义为“中国古典学或古典学研究的历史”。在狩野直喜看来，“研究中国哲学史即是站在以中国的古典研究为中心的立场上，阐明中国古典的接受方式及其在解释方面的内容与形式上的诸种变化”[54]。狩野直喜之所谓“古典学”，是以汉唐训诂学和清代考据学为主，兼及宋明性理学的中国传统经学、诸子学之学问。在近代日本中国学形成之初，狩野直喜力倡重视考据学，以抗拒此前日本汉学时期唯朱子学马首是瞻之学风，有学者认为在这一点上武内义雄秉承其师，“以清代考据学作为其学问之出发点”[55]。诚然，武内义雄在京都大学受业时，曾师从狩野直喜学习“清朝学术沿革史”，“对清代考据学家考证之精确、引证之赅博深为感佩”[56]。但是在《论语之研究》中，武内义雄对清代考据学却作过这样的评价：
尽管清代考据学者早就采用了校勘学的方法，并在此基础上建立了精致的训诂之学，但对书籍的原典批评则尚未充分地展开。当然，在众多的考据学家中也不乏像崔述那样的批判性学者，但归根结底对中国学者而言，经书是被视为神圣的，他们惮于轻易对经书作出批评，因此校勘学的引进只不过被当成了构筑训诂学的基础，而对原典的批评并未展开，这实在是清代考据学的一大缺陷。[57]
这一评述表明，武内义雄之所谓“原典批评”研究，不仅强调在方法论上的实证，而且对于其师狩野直喜着意推重清代考据学之论，武内义雄亦有所克服并超越。这在其有关古典研究的论述中表述得更为清楚：
对于包括《论语》在内的所有古代典籍的研究，不外乎三种态度：第一，从语言学的角度解释其字句，把握其意旨，此之谓训诂学；第二，对古典作出与自身的思想相吻合的解释，这是宋明性理学家的做法；第三，稽查书籍的变迁，探究其源流，从而阐明其原始的意义，此可谓之曰批判的态度。我在《论语之研究》中所要采用的正是这第三种态度。[58]
在狩野直喜的中国哲学研究中，汉唐时代的训诂学被谓之“传经派”，宋明时代的性理之学被谓之“传道派”，二者被放置于平等的学术地位上，即既不偏重于训诂学，也不偏重于性理之学。“这对于公正而客观地描绘中国哲学思想的演进轨迹，无疑是一个进步”[59]。武内义雄的“第三种态度”表明，在对古代典籍的研究中，他确实深受其师的影响，但是也作了极大的发挥，其有意为之的更在于对《论语》展开的研究中作深层次的挖掘，即带着“原典批判”的问题意识去探究古书源流，将古代文献作为“经典”的价值取向予以瓦解，使之成为可以评判的解读对象，从而追求阐明《论语》文本的原始意义。
（二）思想史研究的新构想
在武内义雄的学说体系之中，始终贯穿着的“原典批评”的基本主张，是继狩野直喜、内藤湖南等近代日本中国学实证主义先驱学者之后，由其弟子们继续发扬光大的、具有体系性的学术特征。武内义雄之所谓对古代典籍的第三种“批判的态度”即“原典批评”这一主张的提出，与其所处的时代、与其身处的学术环境不无关系。
当武内义雄还在中国留学之时，在日本本土的日本中国学界，正在发生着悄然的变化。1920年，以青木正儿为首的近代日本中国学的部分年轻后继学者，如铃木虎雄、小岛祐马、本田成之等，继狩野直喜、内藤湖南等人的“支那学会”之后，发起创设了“支那学社”，并发行了自己的社团刊物《支那学》。“支那学社”的特点从青木正儿所撰《支那学·发刊辞》即可见一斑，概而言之，主要表现在两个层面：一是真正从传统汉学的窠臼中摆脱出来，以一种批判的眼光和客观的观照面对古典本文；二是聚集在《支那学》周边的这批年轻学者，他们接受的是近代学科教育，中国的学问对于他们来说是客观的知识对象，因此他们可以自由地选取研究的角度和方法，展开自由的研究[60]。
武内义雄在1921年学成归国后，便立刻加入了“支那学社”阵营，并成为在《支那学》上极有影响力的论者[61]。从其发表的论文大旨来看，大多采用的是比较典型的传统文献学的治学路径，但这一时期的武内义雄已显现出一定程度的学术疑惑。下面是他对1922年前后心路历程的一段回忆：
时至那时，我学过了汉学，认为清朝考证学便是金科玉律了。可是，那时多少感到了考证学的危机。觉得那样作精细的考据是难以开掘出更大的学术路子的[62]。
