论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同。或问：「理同而气异，此一句是说方才付与万物之初。以其天命流行只是一般，故理同；以其二五之气有清浊纯驳，故气异。下句是就万物已得之后说。以其虽有清浊之不同，而同此二五之气，故气相近；以其昏明开塞之甚远，故理绝不同。《中庸》是论其方付之初，《集注》是看其已得之后。」曰：「气相近，如知寒暖，识饥饱，好生恶死，趋利避害人与物都一般。理不同，如蜂蚁之君臣，只是他义上有一点子明；虎狼之父子，只是他仁上有一点子明；其它更推不去。恰似镜子，其它处都暗了，中间只有一点子明。大凡物事，禀得一边重，便占了其它的，如慈爱之人少断制，断制之人多残忍。盖仁多便遮了那义，义多便遮了那仁。」问：「所以妇人临事多怕，亦是气偏了﹖」曰：「妇人之仁，只流从爱上去底。」
（梓材谨案：洲原本此下有一条，移入《吕范诸儒学案》蓝田传后。）
问：「枯槁之物亦有性，是如何﹖」曰：「枯槁之物，谓之无生意则可，谓之无生理则不可。如朽木无所用，止可付之爨，是无生意矣。然烧甚么木则是甚么气，亦各不同，这是理元如此。且如大黄、附子，亦是枯槁，然大黄不可为附子，附子不可为大黄。一草一木，皆天地和平之气。」问：「动物有知，植物无知，何也﹖」曰：「动物有血气，故能知；植物虽不可言知，然一般生意，亦可默见。若戕贼之，便枯悴，不复悦泽，亦似有知者。尝观一般花树，朝日照曜之时，欣欣向荣，有这生意，皮包不住，自迸出来。若枯枝老叶，便觉憔悴，盖气行已过也。」问：「此处见得仁意否﹖」曰：「只看戕贼之便雕悴，亦是义底意思。」
百家谨案：泰西人分人物三等：人为万物之首，有灵魂；动物能食色，有觉魂；草木无知，有生魂。颇谛当。
或问：「气禀有清浊不同﹖」曰：「气禀之殊，其类不一，非但清烛二字而已。今人有聪明、事事晓者，其气清矣，而所为未必皆中于理，是其气不醇也。有谨厚忠信者，其气醇矣，而所知未必皆达于理，则是其气不清也。推此求之，可见。」
性者心之理，情者心之动，才便是那情之会恁地者。情与才绝相近，但情是遇物而发，路陌曲折，恁地去底；才是那会如此底。要之，千头万绪，皆是从心上来。
又问：「如此，则才与心之用相类﹖」曰：「才是心之力，是有气力去做底；心是管摄主宰者，此心之所以为大也。心，譬水也；性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。才者水之气力，所以能流者；然其流有急有缓，则是才之不同。伊川谓『性禀于天，才禀于气』是也。」
动静、真伪、善恶，皆对而言之，是世之所谓动静、真伪、善恶，非性之所谓动静、真伪、善恶也。惟求静于未始有动之先，而性之静可见矣；求真于未始有伪之先，而性之真可见矣；求善于未始有恶之先，而性之善可见矣。
又曰：天下之理，无异道也；天下之人，无异性也。性惟其不可见，孟子始以「善」形之。惟能自性而观，则其故可求；苟自善而观，则理一而见二。
问：「心是知觉，性是理，心与理如何得贯通为一﹖」曰：「不须去着贯通，本来贯通。」「如何本来贯通﹖」曰：「理无心，则无着处。」
所见者心之理，能觉者气之灵。
（梓材谨案：此下有「发明心字曰一言以蔽之」至「仁则生矣」三十八字，盖洲案语，然与后「问觉是人之本心」条「心」字以下复，删之。）
知觉从君臣父子处，便是道心。
有道理底人心，便是道心。
饥欲食，渴欲饮者，人心也；得饮食之正者，道心也。须是一心只在道上，少间那人心自降伏得不见了。人心与道心为一，恰似无了那人心相似，只是要得道心纯一，道心都发见在那人心上。
问：「形体之动，与心相关否﹖」曰：「岂不相关。自是心使他动。」曰：「喜怒哀乐未发之前，形体亦有运动，耳目亦有视听，此是心已发抑未发﹖」曰：「喜怒哀乐未发，又是一般。然视听言动，亦是心向那里。若形体之行动心都不知，便是心不在。行动都没理会了，说甚未发！未发不是漠然全不省，亦常醒在这里，不恁地困。心无间于已发未发，彻头彻尾都是，那处截做已发未发﹖如放僻邪侈，此心亦在，不可谓非心。」
问：「人心形而上下如何﹖」曰：「如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。故五脏之心受病，则可用药补之，这个心则非菖蒲、茯苓所可补也。」问：「如此，则心之理乃是形而上否。」曰：「心比性则微有，比气则自然又灵。」
问：「先生尝言心不是这一块。义刚窃谓满体皆心也，此特其枢纽尔。」曰：「不然。此非心也，乃心神明升降之舍。人有病心者，乃其舍不宁也。凡五脏皆然。心岂无运用，须常在躯之内，譬如此建阳县知县，须常在衙里，始管得这一县也。」义刚曰：「然则程子言『心要在腔子里』，谓当在舍之内，而不当在舍之外邪﹖」曰：「不必如此。若言心，不可在脚上，又不可在手上，只得在这些子上也。性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极自是太极，阴阳自是阴阳，惟性与心亦然。所谓一而二、二而一也。」
心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。言主宰，则混然体统，自在其中。心统摄性情，非儱侗与性情为一物而不分别也。
问：「意是心之运用处，是发处﹖」曰：「运用是发了。」问：「情亦是发处，何以别﹖」曰：「情是性之发。情是发出恁地，意是主张要恁地。如爱那物是情，所以去爱那物是意。情如舟车，意如人去使那舟车一般。」
未动而能动者，理也；未动而欲动者，意也。
心之所谓之志，日之所谓之时。志字从之从心，时字从之从日，如日在午时，在寅时，制字之义由此。志是心之所之，一直去底；意又是志之经营往来底，是那志底脚。凡营为、谋度、往来，皆意也，所以横渠云「志公而意私」。
百家谨案：意如好好色，如恶恶臭，见其直遂不可揜，故曰诚。若经营往来，是好色有不好，恶臭有不恶之意矣。所患不诚者，谓其欺也。欺则谓人不已知而可己欺也，究之揜不善而着善。亦知人有不可欺，故揜之；又谓人能已欺，故着之；总是知不致，故不诚耳。不诚意，谓不着实去正心上用，故曰「欲诚其意者，先致其知」。横渠「志公而意私」，似未安。
问：「知与思，于人身最紧要﹖」曰：「然。二者也只是一事。知如手相似，思是交这手去做事也。思所以用夫知也。」
性只是理，情是流去运用处。心之知觉，即所以具此理而行此情者也。具此理而觉其为是非者，是心也。此处分别，只在毫厘之间。精以察之，乃可见尔。
心、性、理，拈着一个，则都贯串，惟观其所指处轻重如何。「养心莫善于寡欲，虽有不存焉者寡矣，」存虽指理言，然心自在其中。「操则存」，此存虽指心言，然理自在其中。
公不可谓之仁，但公而无私便是仁；敬不可谓之中，但敬而无失便是中。
无私以间之则公，公则仁。譬如水，若些子碍，便成两截。须是打并了障塞，便滔滔流去。
「心之德」是统言，「爱之理」是就仁义礼智上分说，如义便是宜之理，礼便是别之理，智便是知之理。但会得爱之理，便理会得心之德。又曰：爱虽是情，爱之理是仁也。仁者爱之理，爱者仁之事；仁者爱之体，爱者仁之用。爱是个动物事，仁是个静物事。理便是性，缘里面有这爱之理，所以发出来无不爱。程子曰：「心如谷种，其生之性乃仁也。」生之性便是爱之理。
因举天地万物同体之意，极问其理。曰：「须是近里着身推究，未干天地万物也。须知所谓心之德者，即程先生所谓谷种之说；爱之理者，则正为仁是未发之爱，爱是已发之仁尔。只以此意推之，不须外边添入道理。若于此处认得仁字，即不妨与天地万物同体。若不会得，便将天地万物同体为仁，却转无交涉矣。孔门之教，说许多仁，却未曾有定说出。盖此理真是难言，若立下一个定说，便该括不尽。且直于自家身分上体究，久之自然通达。程子谓四德之『元』犹五常之『仁』，偏言则一事，专言则包四者。须是统看仁如何却包得数者，又却分看义礼智如何亦谓之仁。大抵于仁上见得尽，须知发于刚果处亦是仁，发于辞逊、是非亦是仁。且款曲研究，识尽全体。正犹观山，所谓『横看成岭，直看成峰』。若自家见他不尽，初谓只是一岭，及少时又见一峰出来，便是未曾尽见全山，到底无定据也。」
以生字说仁，生自是上一节事，当求天地生我底意，而今须要自体认得。试自看一个物，坚硬如顽石，成甚物事，此便是不仁。「蔼乎若春阳之温，盎乎若醴酒之醇」，此是形容仁底意思。
或问：「存得此心便是仁﹖」曰：「且要存得此心，不为私欲所胜。遇事每每着精神照管，为可随物流去，须要紧紧守着。若常存得此心，应事接物虽不中，不远。思虑纷扰于中，都是不能存此心。此心不存，合视处也不知视，合听处也不知听。」或问。「莫在于敬否﹖」曰：「敬非别是一事，常唤醒此心便是。人每日只鹘鹘突突过了，心都不曾收拾得在里面。」又曰：「仁虽是有刚直意，毕竟本是个温和之物，但出来发用时有许多般，须得是非、辞逊、断制三者，方成仁之事。及至事定，三者各退，仁仍旧温和，缘是他本性如此。人但见有是非、节文、断制，却谓是仁之本意，则非也。春本温和，故能生物，所以说仁为春。」
仁义互为体用动静。仁之体本静，而其用则流行不穷；义之体本动，而其体则各止其所。
先生答叔重疑问曰：「仁体刚而用柔，义体柔而用刚。」广请曰：「自太极之动言之，则仁为刚而义为柔；自一物中阴阳言之，则仁之用柔，义之用刚。」曰：「也是如此。仁便有个流动发越之义，然其用则慈柔；义便有个商量从宜之义，然其用则决裂。寻常人施恩惠底心便发得易，当刑杀时此心便疑，可见仁属阳属刚，义属阴属柔。」直卿云：「只将收敛二字看，便见喜则舒，怒则敛。」
礼者仁之发，智者义之藏。且以人之资质言之，温厚者多谦逊，通晓者多刻剥。
义之严肃，即是仁底收敛。
仁礼属阳属健，义智属阴属顺。问：「义则截然有定分、有收敛底意思，自是属阴顺。不知智如何解﹖」曰：「智更是截然，更是收敛。如知得是知得非，知得便了，更无作用，不似仁义礼三者有作用。智只是知得了，便交付恻隐、羞恶、辞逊三者，他那个更收敛得快。」
问。「仁是天地之生气，义、礼、智又于其中分别。然其初只是生气，故为全体﹖」曰：「然。」问：「肃杀之气亦只是生气﹖」曰：「不是二物，只是收敛。春夏秋冬亦只是一气。」又曰：「若晓得此理，便见得克己复礼，私欲尽去，便纯是温和冲粹之气，乃天地生物之心。其余人所以未仁者，只是中心未有此气象。」问：「向闻先生语吾学者，五行不是相生，合下有时都有，如何﹖」曰：「此难说。然会得底便自然不相悖，唤做一齐有也得，唤做相生也得。便虽不是相生，他气亦自相灌注。如人五脏，固不曾有先后，但其灌时自有次序。」久之，又曰：「仁字如人酿酒，酒方微发时便是义，到得成酒后却只与水一般，便是智。又如一日之间，早间天气清明便是仁，午间极热时便是礼，晚下渐凉便是义，夜半全然收敛，无些形时便是智。只如此看，甚分明。」
「天理之浑然」，既谓之理，则便是个有条理底名字，故其中所谓仁义礼智四者合下便各有一个道理，不相混杂。以其未发，莫见端绪，不可以一理名，是以谓之浑然，非是浑然里面都无分别，而仁义礼智却是后来旋次生出四件有形有状之物也。须知天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。
性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁义礼智。孔门未尝备言，至孟子而始备言之者，盖孔子时性善之理素明，虽不详着其条而说自具；至孟子时，异端起，往往以性为不善，孟子思有以明之，于是别而言之。盖四端之未发也，虽寂然不动，而其中自有条理，自有间架，不是儱侗都无一物，所以外边纔感，中间便应。如赤子入井之事感，则仁之理便应，而恻隐之心于是乎形；如过朝过庙之事感，则礼之理便应，而恭敬之心于是乎形。盖由其中众理浑具，各各分明，故外边所过，随感而应，所以四端之发，各有面貌之不同。是以孟子析而为四，以示学者，使知浑然全体之中而灿然有条若此，则性之善可知矣。然四端之未发也，所谓浑然全体，无声臭之可言，无形象之可见，何以知其灿然有条如此﹖盖是理之可验，乃依然就他发处验得。凡物必有本根。性之理虽无形，而端的之发最可验，故由其恻隐所以必知其有仁，由其羞恶所以必知其有义，由其恭敬所以必知其有礼，由其是非所以必知其有智。使其本无是理于内，则何以有是端于外﹖由其有是端于外，所以必知其有是理于内，而不可诬也。故孟子言：「乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。」是则孟子之言性善，盖亦溯其情而逆知之尔。
（梓材谨案：此条录自《文集》《答陈器之书》，其全篇戴《木钟学案》。）
