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第47章

今夫刑当罪而赏当功者,王者所称天而行者也。语曰:天道福善而祸淫。又曰:惠迪吉,从逆凶。吉凶祸福者,天之刑赏欤?是则自其所称而言之,宜当莫天若矣。独自世事而观之,则潜滥过差,天固有不可逃于人责者。今夫安乐危苦者,非独人而有是也,下生禽兽,亦皆有之。诚使安乐为福,危苦为祸;祸者必有罪,而福者皆有功,则彼禽兽者,何所功罪,而天亦取而祸福之耶?而议者曰:是不然,禽兽非天之所邮也。此不独言天之不广,且何所证而辄云天之独厚于人也?就如所言,而天之于人也又何如?今夫为善者之不必福,与为恶者之不必祸,无文字之前尚矣,不可稽矣;有文字来,则真不知凡几也。贪狠暴戾者之兴,如孟夏之草木;而谨愿慈爱,非中正不发忿者,生逢槁饿,死罹刑罚,盖不胜偻指矣。且祖父之余恶,何故降受之以子孙?愚无知之蒙殃,何乃不异于怙贼?因一二人之狂瞽偾事,而善良无罪因以得祸者,盖累千盈万而未已也。求刑赏之当固若是乎?呜呼!彼苍之愦愦,印度、希腊、斯迈特古犹太国三土之人,知之审矣。是以释氏悉昙之章,《旧约·乔布之记》,与夫希腊鄂谟希腊诗人之所哀歌,其言天之不吊,何相类耶?大水溢,火山流,饥馑疾疫之时行,计其所戕,虽桀纣之所为,方之蔑尔。是岂皆恶而罚之所应加者哉?人为帝王,动曰天命矣,然成吉思残贼不仁,其视人也如草,而得国幅员之广,西迄欧罗。伊惕卜须,义人也,乃事不自知,至手刃其父,而妻其母。罕谟勒德孝子也,乃杀其季父,辱其亲母,而己亦剚刃于胸。此二者皆历生人之至痛极酷,而又非其罪者也,而谁则尸之?夫如是尚得谓冥冥之中,高高在上,有与人道同其好恶,而操是奖善瘅恶者权耶?

昔有为动物之学者,得一鹿,剖而验之,韧肋而便体,远闻而长胫,喟然曰:伟哉夫造化!是赋之以善惊捷足,以远害自全也。他日又得狼,又剖而验之,深喙而大肺,善嗅而不疲,怃然曰:伟哉夫造化!是赋之以猛鸷有力,以求食自养也。故苟自格致之事而观之,则狼与鹿二者之间,皆有以见夫造物之至巧,而无所容心于其间。自以人之意行,夫而后鹿之受害,与狼之为害,二者厘然判矣。彼将以鹿为良为善,以狼为虐为恶,且由是凡利安是鹿者,为仁之事;助养是狼者,为不仁之事。然而是二者,皆造化之所为也。譬有人焉,其左手操刀以杀人,其右能超死而肉骨之,此其人善耶恶耶?仁耶不仁耶?自我观之,非仁作不仁,无善无恶,彼方超夫此二者之间,而吾固规规然执二者之功罪而核之,去之远矣。是故用古德之说,而以谓理原于天,则吾将使理坐堂上而听断,将见是天行者,已自为其戎首罪魁,而无以自解于万物,尚何能执赏罚之柄,而猥曰作善降之百祥,作不善降之百殃也哉。

论六

夫天道之难知即如此矣。而伊古以来,本天立教之家,意存夫救世,以为天者万物之祖,必不如是其愦愦也。于是有为天道讼直者焉。享之以郊祀,讯之以蓍龟,则天固无往而不在也。从来言灾异者,有君子,有小人。而持论着书,谓天行所昭,无一不与人事相表里者,则莫不同焉。顾其为说,回穴傅会,使人失据。及其弊也,各主一说,果敢酷虐,相屠戮而乱天下,则甚矣,诬天之不可为也。是以深识之士,衋然闵之,辨物穷微,深持天道必不可知之说,以戒世人之勇于自信者,此远如希腊之波伦尼,近如英之洛克、休蒙,德之可汗德,其所反复着明,皆此志也。而身毒之圣人则以是有不足,必从而为之辞。于是创为因果轮回之说。因果轮回之说者,持可言之理,引不可知之事,以解天道之无知者也。

今夫世固无所逃于忧患,而忧患之及于人人,犹雨露之及于草木。自夫其所可知者而言之,则天固未尝分别善恶,而因以予夺损益于其间也。曰:此其事有因果焉。因果人人所自为,虽谓之天未尝予焉,蔑不可也。生有过去,有见在,有未来。三者首尾相衔,如锒铛之环,如鱼网之目。祸福之来,天实合前后而统计之,人徒取其当前之所遇而课其盈绌焉,固不可也。身世苦乐之端,人人皆食其所自播殖者。天道无无果之因,亥无无因之果。是故今之所享受者,不因于今生,必因于前世;今之所为作者,不果于现在,将果于未来,当境之所值,如代数之有积,乃合前后正负之数,而得其通和也。必其正负相抵,而后其通和为无。此不数数之事也。舍是则有正余、有负余。故所谓因果者,不必自今生而尽也。负之未偿,将终有其偿偿之日。苟仅以所见而言之,则有时宜福者,反以得祸;而宜困者,反以得亨,而不知其通核相抵之余,其人之尚有大负也。此其伸缩盈朒之数,夫岂凡夫之所与知者哉?自婆罗门以至骄答摩,其为天道解者如此。此微论其说之决无由审其真妄也,就令如是,而天固何如是之不惮烦,又何所为而为此,则亦终于不可知而已。虽然,此所谓持之有故,言之成理者欤?遽斥其妄,而以卤莽之意观之,殆未可也。且轮回之说,固本之于可见之人事物理以为推,即求之日用常行之间,又实有其相似者。此好学深思之士,所为乐反复于其说,而为求其义之所底耳。

论七

理有发自古初,而历久弥明者,其种姓之说乎?先民有云:子孙者,祖父之分身也。吾人声容气体之间,或本诸父,或禀诸母,凡荟萃此一人之中,若远若近,实皆有其由来,此人人共知之事也。且岂唯声容气体有自来哉,至于性情为尤甚。今夫处如是境,际如是时,行如是事,而进退取舍,人各不同者,亦唯其性情异耳,此非偶然而然也。诚得审考而远迹之,将晓然于其发之皆有由,其成之皆有自,凡荟萃流传,以成是人之所以为是人者,其各受于先,与声容气体无以异也。且隐之既为性情,将见之以为德行。德制行者也,行表德者也。二者或凶或吉,有正有邪,其皆由祖考以至子孙,递嬗流传,继继绳绳而代为授受者欤?方孩提之生,其性情德行隐也,此所谓储能者也。浸假是储能者,将着而为效实焉。为明为愚,为柔为强,将见之于言行,而皆可实指也。过是而有牝牡之合,苟具一德,将又有他德与之汇而深浅醨之。凡其性情与其声容气体者,皆杂糅焉以转而致诸其胤。盖种姓之说,其由来远矣。

顾印度之说与此微有不同者:则吾人以谓子孙为祖父之分身,代相为传,如前所论;而彼则谓人有后身,不必孙子,声容气体,其粗者固不必传,而性情德行,凡所前积者,乃合揉剂和成为一物,名曰喀尔摩,转曰羯磨,译为种业。是种业者,不必专指罪恶为言,乃功罪之通名,善恶之公号,唯入泥洹而灭度者,可免轮回,永离苦趣。否则,善恶虽殊,要皆由此无明,转成业识,造种种业,熏成种子,名为业种;种必有果,果复生子,轮转生死,无有穷时,而苦趣亦与之俱永,何则?生之与苦,固不得离而二也。盖彼欲明生类舒惨之不均,忧喜之互异,而今生之性情德行又不足以尽其所以然,是用不得已而有轮回之说。然轮回矣,使己转为庚,而己自为己,庚自为庚,无一物焉以相受于其际,则又何足明因果乎?故又不得已而有种业之说,如所谓业种自然,如恶义聚者,即此义也。然羯磨世以微殊,不独受于父母者不同,而一己之所为,亦可使之进退,此彼学所以有熏修之事也。熏修证果之说,乃释氏所最重,而标为法门者也。顾其理则为近代天演家所聚讼。夫以受生之不同,与修习之得失,其人性之美恶,将因而有扩充消长之功。此诚不诬之论也。顾云是必足以变化气质,则断断乎尚有难言者。世固有一生刻厉,而育子不必贤于其亲;亦有终身慆淫,而生孙或远过于厥祖。身则善矣,恶矣,而气质或未尝变也;熏修勤矣,而果则不必证也。故知释氏独以熏修为必足证果而无疑者,盖使居养修行之事,用以变化气质,乃在或然或不然之间,则不徒因果之说将无所施,且吾生之所赖以自度者,将从此而尽废,则彼所谓超生死出轮回者,又乌从而用力乎?吾故知印度熏修证果之言,由有所不得已而后起义也。

论八

考竺干初法,与挽近智学家所明,不相径庭。其言物也,皆有其不变者以为之根,谓之曰净。净之云者,清净本然,不随物转者也。而其外与知、见接者,谓之曰尘,曰名。名之云者,有为之法,变动不居,不主故常者也。宇宙之大净名曰婆罗门,而即为其教宗之号。其分赋于人人之净曰阿德门。二者本为同物,特在人者或为气禀所拘,官骸所囿,而一切嗜欲哀乐之感,丛而为其人一生之幻影,于是乎本然之体,乃有不可复识者矣。幻影之事,世人既认以为真,故阿德门常为所困。缠缚沈沦,回转生死。而末由自拔,明识悟其然也,则曰:身世既皆幻,而举凡困苦僇辱之事,皆生于自为之私,则何若断绝由缘,破其初地之为得乎?于是乃绝圣弃智,惩忿瘠欲,求所谓超生死而出轮回者,此其道非他,自吾党观之,直不游天演之中,不从事于物竞之纷云而已耳。夫羯磨业果,既可借熏修锄治而进退之矣,而凡粗浊贪欲之事,又可由是而渐消,则吾生所谓自营为己之深私,与夫恶死蕲生之大惑,胥可由此道焉而脱其梏矣。然则世之幻影将有时而消,生之梦泡将由是而破。既破既消之后,吾阿德门之本体见,而与明通公溥之婆罗门合而为一。此教宗之大旨,而印土佛法未出已前,前识之士所用以自度之术也。顾其为术也,坚苦刻厉,肥遁陆沈,及其道之既成,则冥然罔觉,顽尔无知。自不知者观之,则与所谓无明生心者无以异也。虽然,其道则自智以生,又必赖智焉以运之。譬诸炉火之家,不独于黄白铅汞之性,皆深识而晓然,又必具夫审度之能,习于化合之巧,而后有以期于成而不败也。且其事一主于人,而于天无所与。运如是智,施如是力,证如是果,其权其效,皆熏修者之所独操,而天无所任其功过,此正后之人所谓只合自性自度者也。

由今而观之,乃知彼之冥心孤往,刻意修行者,诚以为生世既无所逃于忧患,且苦海舟流,尚不知其所届。然则冯生保世,徒为弱丧而不知归,而捐生蕲死者,其惑又未必不滋甚也。幸今者大患虽缘于有身,而是境胥由于心造,于是有刳心之术焉。凡吾所系恋于一世,而为是心之纠缠者,若田宅、若亲爱、若礼法、若人群,皆将悉取而弃捐之,甚至生事衣食之必需,亦必裁制抑啬,使之仅足以存而后已。破坏穷乞,佯狂冥痴。夫如是而后,超凡离群而与天为徒也。婆罗门之道如是而已。

丁酉六月初三日删节讫

论九

迨至乔答摩肇兴西土,誓拯群生。复案:乔答摩即瞿昙之转,本为佛姓。或作乔昙弥,或作俱谭。《西域记》云,本星名,以星立称,代为贵姓,后乃改为释迦。其宗旨所存,与旧教之婆罗门初不相远。独至缮性反宗,如所谓修阿德门以入婆罗门者,乃与婆罗门迥别。旧教以婆罗门为究竟,其无形体、无方相,冥灭灰搞,可谓至矣。而自乔答摩慧眼观之,则以为伪道魔宗,人入其中,如投罗网。盖婆罗门虽为玄同止境,然但使有物尚存,便可坠入轮转,举一切人天苦趣,将又炽然以兴。必当并此无之,方不授权于物,此释迦氏所为迥绝恒蹊,都忘言议者也。曩者希腊古德,洎夫挽近西儒之言性也,皆曰:一切世法,无真非幻,幻还有真。何言乎无真非幻也?山河大地,及一切形气思虑中物,不能自有,皆赖觉知而后有。见尽则色绝,闻塞则声亡。至于香味触法,莫不如是。而眼耳鼻舌身意,皆心之官,此所谓无真作幻者也。何言乎幻还有真也?今夫与我接者,皆物之迹,虽千殊万诡,起灭无常,然必有其不变者以为之根,而后此所谓迹者,有所附而自着,变者幻也、果也;不变者真也、因也。是故无论粗为形体,精为心神,皆有其真且实者不变而长存,而为是幻且虚者之所主。由斯而谈,则造化必有真宰,字曰上帝;而吾人必有真性,称曰灵魂,此不可畔之说也。故曰幻还有真也。古德之说可谓精矣。

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