这种区别相当重要。作为统治阶级的流布最广的意识形态的制定者，作为国家中智识集团的领袖[20]，“纯粹的”知识分子，不能不至少利用一下实践哲学的某些要素，以便赋予他们的概念以力量，用新理论的历史现实主义来矫正一些哲理的过度思辨，以便给他们所联系的社会集团的武库提供新的武器。另外，正统的倾向则发现自己卷入到一场同在广大群众中流布最广的意识形态和宗教先验主义的斗争之中，并且以为只要用最粗俗和最平庸的唯物主义就能克服它。但是，这种唯物主义本身远非普通意义上的中立层面，它在很大的程度上——比人们过去和今天所想象的要大得多——是由宗教本身养育着的。在人民当中，宗教表现为一种充斥着迷信和巫术的低下的浅薄的形式，在其中，物质起着不小的作用。
拉布利奥拉和这两种思潮的不同之处在于，他断言（说实在的，并不总是毫不含糊的）实践哲学是一种独立的、原创的哲学，本身包含着进一步发展的要素，所以就由对历史的一种解释变成一种一般的哲学。这正是人们必须努力的方向，发展拉布利奥拉的观点，而（就我的记忆而言）蒙德尔福的书却没有一以贯之地发展这种观点。[21]
为什么实践哲学会有这样的命运——被服务于造成它的主要要素或者同唯心主义或者同唯物主义的结合呢？对于这一点的研究肯定既复杂又微妙；它需要有大量分析技巧和冷静的头脑。否则很容易被外部的相似所欺骗，而看不到隐蔽的相似，看不到必然的但却被遮掩起来的联系。必须以极其谨慎的批判，才能对实践哲学向传统哲学的“妥协”[22]以及因此使得这些传统哲学还能享有一段短暂的返老还童时刻的那些概念加以鉴别，而这恰恰意味着写出一部以实践哲学的创始人（马克思和恩格斯）的活动为开端的现代文化史。
很显然，这种明显的吸收不难追寻，虽然对此也要进行批判的分析。一个古典的例子就是克罗齐把实践哲学归结为历史研究的一种经验准则。这个曾经有助于意大利历史编纂学的经济—法理学派——这个学派的传播越出了意大利的国界——的创建的概念，甚至已经渗透到天主教徒中间去了。但是，对于隐蔽的、未被承认的吸收的研究，是最为困难的，而且更须严谨，这正是因为实践哲学作为现代文化的一个要素，通过既不明显又不直接的作用和反作用改变了旧思维方式的传播氛围，才发生了上述那种吸收。从这种观点出发的对索列尔的研究特别有趣，因为人们正是通过索列尔和他的命运而得到许多相关的线索。对于克罗齐来说也是如此。但是，在我看来，最重要的应该是对柏格森哲学和实用主义的研究，因为如果没有实践哲学的历史联系，他们的某些观点就不可设想。
问题的另一方面是，在政治科学中，实践哲学甚至给那些同它进行了激烈的原则斗争的——如同耶稣会门徒在理论上的马基雅维利进行斗争而在实际上却仍然是他的最好的门徒一样——敌手们讲授了一堂实践课。马里奥·米西罗里[23]（大约1925年）任《新闻报》驻罗马记者期间发表的一个“观点”中写道，要是探索一下比较聪明的工业家的内心深处是否确信“批判的经济学”（《资本论》）包含有关于他们的事情的最好的见识，弄清楚他们是否利用由此获得的教训，这将是非常有趣的。这一点也不令人惊奇，因为假如（马克思）准确地分析了现实，那么，他所做的无非就是把这种现实的历史代理人在过去和现在以混杂和本能的方式感觉到的，以及由于敌对的批判而比较清楚地意识到的东西合理地、融贯一致地加以系统化而已。
问题更进一步，甚至更为有趣。为什么所谓的正统派也把实践哲学同其他哲学，而且恰恰是同一种特定的流行哲学而不是其他的哲学结合起来呢？事实上，值得考虑的就是同传统的唯物主义的结合；同康德主义的结合只能得到有限的成功，而且只是在某些有限的知识分子集团中。在这个问题上，罗莎论实践哲学发展中的停滞和进步的论文[24]值得参考。她指出，这种哲学的各个组成部分无论怎样地不同程度地发展，总是遵循着实践活动的必需。这意味着新哲学的创始人大大地超过了他们所处的时期，甚至以后的时期的需要，而且他们还建立了储存着由于领先于他们的时代因而暂时还不能使用，只在某个时刻以后才便于使用的武器的武库。这种说法有些武断，因为在很大程度上它所要做的是对要被当作对事实本身的说明的那个事实表述一个抽象的公式。然而，它却包含了值得深入探讨的真理之基石。在我看来，产生这种结合的历史原因之一，要在实践哲学不得不同外来的倾向结成同盟，以便反对仍然存在于人民大众中间，尤其在宗教领域中的前资本主义世界的残余这一事实中去寻找。
实践哲学有两项工作要做：战胜形式精致的现代意识形态，以便组成自己独立的知识分子集团；教育在文化上还处于中世纪的人民大众。这第二项工作，是基本的工作，它规定着新哲学的性质，并不仅在数量上而且在质量上吸收它的全部力量。出于“教导的”理由，新哲学结合成一种略高于人民大众的平均水平（这是非常低的）的文化形式，但绝对不适合于同有教养的阶级的意识形态进行战斗。然而，新哲学却正是为取代那个时候的最高的文化表现——德国古典哲学，并造成一个新的社会集团所专有的以这种新哲学为世界观的知识分子集团才诞生出来的。另一方面，现代文化，尤其是以唯心主义为标志的现代文化，并没有制定一种大众文化，或赋予它自己的学校教育大纲——这些大纲还是一些抽象的理论的图式[25]——以道德的和科学的内容。它还是有限的知识贵族的文化，只有在变成一种直接的（和偶然的）[26]政策的时候，它才对青年产生影响。
这样一种文化力量的构成形式是否有其历史必然性，考虑到时空环境的特殊性，人们能否在过去的历史中找到类似的构成形式，还有待判断。在现代时期之前的经典实例，无疑是意大利的文艺复兴和新教国家中的宗教改革。克罗齐在其《意大利巴罗克式时代史》一书中写道：“文艺复兴运动还是一个贵族的运动、一个精英集团的运动，而且即使在作为这个运动的母亲和护士的意大利，它也没有逃离宫廷小圈子的范围，没有深入民间而成为习俗和‘偏见’，换句话说，没有成为集团的信念和信仰。而另一方面，宗教改革确实具有这种深入民间的功效，但它为此而付出的代价却是它自己内部发展的落后，以及它的生命胚胎成熟缓慢并且经常被打断。”而该书中写道：“和那些人道主义者一样，路德也痛惜悲伤而欢呼快乐，谴责懒惰而倡导劳动；但另一方面，这使得他对于文学和研究采取怀疑和敌对的态度，这也就使得爱拉斯默斯能够说，‘在路德主义统治的任何地方，文学都死亡了’。德国新教创始人所采取的这种排斥态度，确实是两个世纪以来在研究、批评和哲学方面缺乏成就的唯一原因。然而，意大利的宗教改革家，也就是胡安·第·瓦尔德斯的集团和他们的朋友们，却开始把人道主义和神秘主义、把对研究的崇拜和道德的严肃轻而易举地结合起来。卡尔文主义及其严厉的天恩观和严格的纪律，并不有利于对认识的自由研究和对美的崇拜，但是，它却通过解释、发展和使天恩观适应于职业与有力地促进经济生活、生产和财富的增长观而发挥了效果。”
路德的宗教改革和卡尔文主义引发了广泛的民族—大众运动，它们的影响通过这种运动而得以扩散；只是在后期它们才确实创造出一种更高的文化。意大利的改革家并没有获得任何巨大的历史成就。的确不错，宗教改革即使是在其更高的阶段上也必然采取文艺复兴的式样，而且即使是在宗教改革运动没有在民众中孵化的非新教国家中也传播了开来。但是，普遍的发展阶段却使新教国家能够顽强而胜利地抵抗天主教军队的十字军讨伐。就这样产生出了作为现代欧洲最有活力的民族之一的日耳曼民族。法兰西被几次宗教战争蹂躏得苦不堪言，结果是天主教在表面上胜利了，但是，在18世纪，它却经历了一场伴随着启蒙运动、伏尔泰主义和百科全书派而来的最普遍的改革。这次改革先行于并相伴于1789年的革命。这确实是法国人民伟大的精神和道德的改革，它比德国的路德改革更加全面，因为它包括了乡村中广大的农民群众，具有一个明显的世俗基础，并且企图用由民族的和爱国的相互结合所代表的完全世俗的意识形态去取代宗教。然而，即使是这种改革也没有使高级文化直接繁荣起来，只有处在实证法学形式中的政治科学算是个例外。
或许只有乔治·索列尔才暗示了实践哲学是一种现代的人民大众改革的概念（因为诸如米西罗里那样期待着意大利的宗教改革、新的意大利版的卡尔文主义的人，生活在世外桃源），但他的见识只是片断的和唯智主义的，这是因为他对于议会主义和政党的肮脏所采取的詹森主义的愤怒态度。索列尔从列南那里承袭了必须实行精神和道德改革的思想；他（在一封致米西罗里的信中）断言，伟大的历史运动往往是由一种现代文化来代表的，等等。在我看来，虽然当索列尔以一种颇具文学性的方式把原始的基督教当作一种检验标准时就确实暗含有这样一种概念，但多少还是有一点真理的。虽然他也采用机械的和往往是意图明显的引证，但毕竟还有深刻直觉的偶然闪光。
实践哲学以这所有的过去的文化为前提：文艺复兴和宗教改革，德国哲学和法国革命，卡尔文主义和英国古典经济学，世俗的自由主义和存在于整个现代生活观的根子中的这种历史主义。实践哲学是这整个精神和道德改革运动的顶峰，它使大众文化和高级文化之间的对照成为辩证的对照。它符合于新教改革加法国革命的联结：它既是一种政治的哲学，也是一种哲学的政治。它还处在民粹主义阶段：创造一个独立的知识分子集团并非易事，需要一个长期的过程，其中包括行动和反行动，结合和分裂以及纷繁复杂的新组织的建立。这是一个从属的社会集团的概念，这个集团被剥夺了历史的首创精神，处在持续然而却是混乱的扩展之中，它不能超越某种质的水平，而是低于掌握国家和对整个社会行使领导权的水平，然而却只有这种领导权才容许在知识分子集团的发展中保持某种有机的均衡。实践哲学自身变成了“偏见”和“迷信”。它是现代历史主义的大众方面，但它本身又包含着能够据以取代这种历史主义的原则。在远比哲学史更广阔得多的文化史中，每当大众文化因为经历了一个革命阶段和因为从人民的矿石中锻造出新的阶级而繁荣起来的时候，就会出现“唯物主义”的繁荣；相反，与此同时，传统的阶级就抓住精神哲学不放。处在法国革命和复辟两个历史阶段的中途上的黑格尔，赋予思想生活的两个要素唯物主义和唯灵论以辩证的形式，但是，他的综合是“一个以头立地的人”[27]。黑格尔的后继者摧毁了这种统一，有的返回到唯物主义体系，有的则返回到唯灵论体系。实践哲学通过其创始人复活了黑格尔主义、费尔巴哈主义和法国唯物主义的一切经验，以便重建辩证统一的综合，重建“以脚立地的人”。黑格尔主义所遇到的被割裂的苦恼，在实践哲学这里也在重复着。也就是说，从辩证的统一中，一方面有回归到哲学唯物主义去的，而另一方面，现代唯心主义的高级文化则力图把实践哲学中适合其需要的部分结合过来，以便找到一剂灵丹。
“从政治角度说”，唯物主义概念是接近人民、接近常识的。它和许多信仰和偏见，和几乎所有的人民大众的迷信（巫术、幽灵）。紧密相连。这一点在普遍流行的天主教中可以看出来，而在拜占庭的东正教中甚至更为明显。普遍流行的宗教是非常地唯物主义的，然而，知识分子的正式宗教却企图阻止形成两种不同的宗教，两个分离的阶层，以便使它非正式地而又确确实实地变成狭隘集团的意识形态。但是，从这种观点来看，重要的是不把实践哲学的态度混同于天主教的态度。因为实践哲学同人民群众中的新阶层保持着动态联系，并倾向于不断地把它提高到一个更高的文化生活，而天主教则倾向于保持一种纯机械的联系，一种特别是建立在礼拜仪式的基础上，建立在一种显然是强加于群众崇拜的基础上的表面的统一。许多异端运动，都是人民大众的力量旨在改革教会，通过提高人民群众的文化生活使教会更接近于人民的表现。教会的反应往往非常激烈：它创立了“耶稣会”；给自己穿上了特兰托宗教会议的盔甲；虽然它组织了一个“民主地”选拔知识分子的令人称奇的机构，但它却只是把这些知识分子作为单个的个人，而不是作为人民集团的具有代表性的表现而选拔出来的。
