“非——能动的”知觉的第二个命题开始于一个完全合法的、同时也是决定性的唯物主义的概念，即存在相对于意识的优先性。认识论地讲，这个优先性体现为独立于人的存在的一个外在的世界的存在；历史地讲，这个优先性体现为物质基础相对于精神的优先性。
但费尔巴哈在这里又单方面地使这个真理无效了，或者说，他通过忽略人的活动而对这个真理机械地加以夸张。在我们的正常的生存环境的领域中，存在相对于意识的独立性绝对不能等同于存在相对于人的劳动的独立性。
经过劳动的中介——伴随着外在的世界，和这个世界相对于意识的独立性——它的客观性不仅没有被消除，而且得到了最终的实现。就像人的活动本身有客观的性质一样，因而主体—客体关系由于它实实在在地发生的事实，也就构成了外在的世界的一个部分。这个外在的世界不只以主体的形式出现，因而它仍然独立于意识而存在；但要补充的是，它不只“以客体的形式”出现。
事实上，外在的世界代表了主体和客体之间的相互中介，因而在任何地方，存在事实上都并不决定意识；相反，历史地决定的存在，即经济的存在，反而在令人惊奇的程度上到处都包含了客观的意识。
然而，对于费尔巴哈来说，所有的存在是一个有绝对主权的最初（prius），它作为纯粹的前人类的基础——自然是基础，人仅仅是花朵，而不是一种内在的自然力量。实际上，生产的人的方式，在工作过程之中并通过该过程而被加以调整的人与自然之间的新陈代谢，以及包含生产的条件的基础：所有这些都在自身之中包含意识。与此相类似，任何社会的物质基础也都反过来被意识的上层建筑而激活。
关于这个存在—意识关系中的相互作用，第三条提纲以一种远远不同于庸俗的唯物主义的方式讲述了经济存在的优先性，因为它通过把意识放在由意识本身帮助建构起来的外在世界之中而在“条件”或“环境”中给了人的意识一个最“真实”的位置。
机械的环境决定论认为“人是环境和教育的产物，因而改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物”。与这种片面的、常常是彻底的自然主义关于直接反映的理论相反（环境等于土壤、气候），第三条提纲指出“环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的”。这是比过去的传统的唯物主义要强得多的真理。
当然，这并不意味着这种改变不需要参照客观的合法性就能产生，这种客观的合法性同样也适用于主观因素和活动因素。在这一点上，马克思是同时在和两个方面展开战争：既反对机械的环境决定论，关于存在，它最终将导致宿命论，也反对唯心主义的主体理论，它最终将导致“盲动主义”，或至少是关于活动的过度乐观主义。《德意志意识形态》中的一段话沿着这个思路支持并补充了第三条提纲的思想，即在人和环境的最为有效的相互作用的基础上和在持续相互和辩证的主体—客体中介的基础上。因此，在历史中，“历史的每一个阶段都遇到有一定的物质结果、一定数量的生产力的总和，人和自然之间以及人与人之间在历史上形成的关系，都遇到有前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。由此可见，这种观点表明：人创造环境，同样环境也创造人。”在这一点上，马克思特别强调主体和客体之间的相互作用；环境和人之间的相互关系被颠倒了，但是以这样一种方式：人及其活动始终是历史的物质基础的特定的组成部分，实际上是它的根基，因此代表着它的可改造性。在马克思看来，甚至是观念（理论），当它掌握群众时，它也会成为一种物质力量。非常明显，对环境的技术的—政治的变革就是这样一种力量；同样，当这样理解时，主体因素留存在物质的世界中。
最后，第三条提纲在《资本论》中得到了进一步的发展，在那里，人在与外在的世界，实际上，在与自然的关系中被决定性地强调了出来：“（人）使自己与自然相对立，把自然当作是他自己的力量，他运动其胳膊和腿、头和手，以及身体的自然力量，以便以适合自己的需要的方式来占有自然的产品。通过对外在世界的如此作用和改变，他同时也改变了自身的自然……土地本身是劳动的工具，但当它在农业中被如此使用的时候，它又意味着一系列的其他工具和劳动的相对高度发展。”
因此，人的活动和意识被看作自然的一部分，实际上是它的最为重要的一部分——作为在物质存在的根基处变革性的实践，它反过来又主要决定了随之而产生的意识。
费尔巴哈没有革命的使命感，从来没有超出把人定义为自然的类存在，他对于自然的增加了的首要性（即，由于人的活动而增加了的）没有任何感觉。最后，这就是为什么历史没有在费尔巴哈的纯粹的直观的唯物主义中出现，为什么他从来没有超出直观的态度。他继续以过时了的、“贵族的”方式来看待对象，这与他对于人的感情既不一致，又正好相反——对于人，他仅仅是理论地对他有感情，仅仅把他看作已存在的自然的花朵——他把人放在他的宗教批判的中心（但再没有任何其他的批判）。因此，他是从他的高高在上的位置俯视活动，把它仅仅看作一种卑劣的行径：“能动的知觉是一种被自我中心主义所玷污和败坏了的理解的形式。”（《基督教的本质》）正是针对着这句话，马克思在第一条提纲中指出，费尔巴哈“对于实践则只是从它的卑污的犹太人活动的表现形式去理解和确定”。后来当这种“被自我中心主义所玷污和败坏了的”知觉被与另外一种被意识形态化了的所谓的纯粹的知觉以及接下来的所谓的以自身为目的的真理相配对的时候，费尔巴哈表现得是多么地傲慢。费尔巴哈所说的科学是一种多么尊贵的“骑在马背上的科学”，它高高在上，远离其中的尘土；费尔巴哈所说的知识是一种多么贵族气的知识，它事先宣称了实践的污秽，使自己远离正确的东西，远离正义。
马克思非常有远见地把这种错误的理解（以费尔巴哈的观点为典型）与“革命的、实践的批判的活动”的真正的热情相对立起来。作为一个唯物主义者，马克思强调在存在本身之中的生产活动的主观因素，它就像客观的因素一样是真实存在的。这会产生非常重要的结果（甚至反对庸俗的马克思主义），这也使《提纲》的这部分内容极其有价值。除非人的劳动的因素被考虑进去，存在的最基本的最初的东西，它绝对不是一个factum brutum或一个给定的东西，不可能在人类历史中得到理解。当然，它也不能与活动着的知觉的最好的形式相结合，即第一条提纲在结尾时所点到的，“革命的、实践批判的活动”。就马克思而言，工作着的人，存在于任何“条件”之下的极其紧要的主体—客体关系，决定性地属于物质的基础；世界之中的主体也是世界。
六、人类学—历史组—自我异化和真正的唯物主义：第四条、第六条、第七条、第九条和第十条提纲
在人的认识能力范围之内，人总是从异化开始。第四条提纲宣布了这一主题：费尔巴哈从宗教方面揭示了自我异化。因此，这项工作主要在于“把宗教世界归结于它的世俗基础”。但是，马克思指出费尔巴哈没有注意到，在做完这一工作之后，主要的事情还没有做呢。正如第六条提纲所更加清楚地指出的，费尔巴哈通过把宗教的本质还原为人的本质而把它归结于自己的世俗基础。就它敏锐地注意到了人的希望的作用而言，这本身是一项非常重要的工作。费尔巴哈“对宗教的人类学批判”把整个超越的领域从“充满希望的思考”中剥离了出去；诸神是人心的美好愿望之被变成了真实的存在。与此相类似，这种愿望的实体化最终带来了对一个想象的同时又是真实的世界的复制，在这个过程中，人就把自己的美好本质从这个世俗的世界转移到了那个超越的世界之中。因此，消除这种自我异化极其必要，即通过人类学的批判以及对造成异化的根源的考察，把天国再还给人类。
正是在这里马克思比费尔巴哈更加彻底，他拒绝停留于被理解为抽象的类的人，停留于没有被具体化到阶级和历史之中的人。费尔巴哈由于黑格尔对概念的物化而严厉地批判了他，而他本人也的确把他的抽象的人的类经验地落实了，但只是以这样一种形式，即只允许这种抽象的人的类存在于与社会和社会历史相脱离的个人身上。正是由于这个原因，第六条提纲强调：“人的本质不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”
的确，费尔巴哈这里仅仅有特定的个人与抽象的人（去除掉社会）之间的空洞联系，他也不比斯多亚派后来的门徒以及它在自然法传统和在近代资产阶级时期的关于宽容的观念中的后继者们强多少。在希腊城邦衰落之后，斯多亚派的道德后来也就局限在单个的个人身上了。就像马克思在他的博士论文中所说的：“因此当普遍的太阳落山之后，夜晚的飞蛾就飞向私有世界的灯火。”
另一方面，在斯多亚派中，通过去除掉所有的民族的—社会的关系，抽象的人性就被变成为屹立于单个的个人之上的唯一的普遍存在，它在所有的时代和在所有人中都既是普通的意见的焦点，也是理性所关注的中心；即，是被普遍而平均地安排了有效的世界居所的人的普遍的家园。只是，这个人类的家园不是那个消失了的城邦，它半是（有一个有用的意识形态）罗马帝国统治下的和平，是罗马的世界性的统治；半是（有一个抽象的乌托邦）有智慧的个人们的兄弟情谊会。因此，同时既作为一个一般概念又作为一个价值概念的人性概念之在小西庇阿的法庭上发展了出来并不是毫无原因的，这一概念的创始人是斯多亚主义者巴内修（Panatios）。
因此，费尔巴哈讲抽象的人的类，主要是采取了新斯多亚主义的立场，这种立场采用了近代的资产阶级的表现形式，在其中有个人与一般性之间的空洞的联系，这就像那个被抬高的抽象的公民概念以及康德对于普遍的人性的热情一样明显，康德的普遍的人性以一种德国的—道德主义的方式反映了公民概念。当然，近代时期的个人是资产者，而不是斯多亚时期的支柱性的个体；他们的普遍化不是古典的共同的世界，这个共同的世界将取消掉人群的多样性，而是对古代城邦的理想化和资产阶级人权的一般化，其中抽象的公民作为道德的—人道的类理想在最前面。
然而，这里有非常重要的由经济所决定的相互一致性（否则，新斯多亚主义不可能在17和18世纪存在）。在这二者中，社会都被原子化到了个人，与此同时抽象的类、抽象的人类的理想和人道主义都被抬高到了个人之上。马克思批判这种被抬高到纯粹的个人之上的抽象，把人的本质定义为“社会关系的总和”。因此，第六条提纲不仅直接针对着费尔巴哈对人类本身的非历史的思考，而且也针对着与之相关的其他一些东西——关于这个人类的纯粹的人类学的一般的概念，它作为一种纯粹以生物学的方式而把诸多个人绑在一起的一般性。马克思在第十条提纲中非常明确地保留了关于人性的价值概念。《神圣家族》的序言中所用的“真正的人道主义”的用法在《德意志意识形态》中就被抛弃掉了，与此同时被抛弃的还有关于资产阶级民主的各种残余，因为马克思已经达到了无产阶级的革命的立场，辩证的—历史的唯物主义已经诞生。然而第十条提纲仍然宣称：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”马克思在这里把所有的强调重点都放在一种人道主义的对立的价值上，因此是放在“真正的人道主义”（只有在社会主义的形式中才存在并能被坚持）的价值上。
人的因素不是以“一种内在的、无声地、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”的方式存在于每个社会的每个地方的。事实上，它并不是以任何一种已经存在的一般性的方式存在的，而是只能在充满困难的过程中被发现，它这样就与共产主义一起得以完成。
正是由于这个原因，新的无产阶级的立场并没有去除掉关于人道主义的价值概念。相反，只有它第一次使得这个概念得到实现。社会主义越科学，处于其中心的对人的关注越具体，它的目标即对人的自我异化的彻底根除就越确定；而不是按照费尔巴哈的样式，把人理解为一个抽象的类，它有着被过度抬高的人的和神圣的因素。
