现代存在主义并不以单一的方式解决这个问题，人们可以从它的代表们那里找出许多不同的公式，那些公式有时是很矛盾的。提到原则高度的学说的暧昧性，在这方面能够帮助它们。因此，当这个概念的总体具有对存在的主观的、内在的解释（这尤其清楚地出现在萨特的《辩证理性批判》中）时，例如现在参加到萨特的存在主义立场的约翰·依波利特就替理解为主观因素和客观因素的统一的、理解为在自然和社会的真实世界里发生的、人类生活事件的正常进行的同义字的“存在”这一概念（至少是在争论中）作辩护。既然存在主义体系不愿成为主观主义的，因此它的一切内部矛盾就赤裸裸地暴露出来了。由于1960年10月举行两个星期的“法兰西日”的时候依波利特在华沙所作的报告，我懂得了作为马克思主义和存在主义之间世界观争论的基础的“存在”的这种双重解释的作用。这些旨在维护存在的现实特性的报告，以特别明晰的方式把问题指出来了。
把人在真实世界中的活动作为观察人的出发点，就意味着站在唯物主义的经验主义的立场上。显然，我们也可以说，把一切对于先于实际存在的本质——那种本质，不论怎样去观察它，无非是上帝观念的变种——的推论当作空想和神秘而抛弃之后，我们在这里就是从对人的存在的研究出发。那么，如此理解的存在，对唯物主义者而言，是研究人的最好的出发点。马克思主义者完全从这个出发点出发，存在主义者则相反，为了忠于他们的学说，他们不能承认这一点，但要是承认的话，他们就会犯下不谨慎的错误，使自己陷入许多矛盾之中，那些矛盾迟早会迫使他们或是放弃存在主义，或是放弃对整个观点不利的出发点的假设。
因此，作为存在主义者不仅意味着如某些人所想的宣扬存在先于本质的学说。如我们所见到的，与存在主义截然分开的唯物主义，它也会在特殊的意义上同意这个学说。作为存在主义者——至少是在萨特的解释中——应该确信个人是孤独的，是“注定是自由的”，否则失望与苦闷的哲学就站不住脚；应该相信个人是完全能作自由选择的，因此正是个人要对自己的选择和行为负责；应该以有效的方法抛弃决定论和历史的必然性，这样才能奠定一种个人及其存在的主观主义的学说，而个人的存在是作为这种学说整个结构的基础的。作为主观主义的学说，存在主义是一个封闭的整体。存在主义者如果不愿跟自己的学说发生矛盾，就不能在各种存在的解释中进行自由的选择。他们被限制在一种他律性的、主观主义的解释中。依波利特错误地认为从对存在采取实在论的解释出发，还可以是一个存在主义者。同样，萨特的错误，则在于他认为可以把马克思主义的许多碎片和存在主义统一起来。这二者都是不可能的——如果要遵从逻辑思想所要求的严格性的话。从这一方法中，除了折衷主义，我们是不会得到什么的。
以上所谈的是与人的哲学的不同观点的解释有关的第一个问题。由此出发，第二个问题就很清楚了：即个人在历史上的创造作用的问题。
对人的哲学来说，有决定意义的重要性的问题是：人的生活——在社会范围内也一样——是某种他律性的、超人的（上帝的意志、本质的表现、天命等）力量的结果呢？还是人自身所造成的呢？我们曾经指出过德国古典哲学的观点中所发挥的和马克思所引用的那个主观能动作用。毫无疑问，当我们要克服那种超科学的、宗教的观点，从而想建立一种相应的人的哲学的时候，承认人对他自己的生活起着创造作用，这是有决定意义的重要性的。但是在这里也同样，问题并没有就此结束。争论还在继续着，而现在的争论却集中到对个人的创造作用的解释上。不过这种争论是和前面所说的关于存在的解释有密切联系的。
实际上可以用两种不同的方式来理解个人的创造作用问题，以及人在他的周围事物和世界中的“身份”问题：
第一种是适当的看法，它认为人的创造的可能性（这与他的自由的性质相联系）不是无限的。人对客观现实起着反作用，而且改变着客观现实，创造着他自己的生存条件。人是客观条件的产物，是社会环境和自然环境的产物，同时他本身也对这些条件和环境产生影响。马克思说过，教育者本人是被教育的结果；环境陶铸人，也受人的影响。人的创造作用是一种巨大的力量，它决定着人在世界中所处的地位。但这种创造作用决不是随心所欲的，它不是绝对自由的幻想的同义语。人是面对着真正的现实及其客观规律的，在自然界中也好，在社会中也好。人改造客观现实而创造自己的生活，但并不因此消灭那种支配客观现实的规律。人的自由并不在于否定必然性，而正是在于对这种必然性的认识和利用。在这里，我们面对着一种不仅是主观的，同时也是客观的因素。同时，与对存在的实在论的解释一样，这也是与自由的概念和创造活动的概念不可分离地联系着的。
但是，有另一种关于创造活动的解释：即与对存在的主观主义的和内在性的理解相联系的解释。在这里，客观因素消失了；自然界和社会的客观现实被消解在主体之中，消解在他的“创造”行动之中。人取得了上帝的地位，甚至超过了上帝；因为上帝创造客观现实及其规律只不过一次（只有一次机会使他创造了一个永远不变的世界），而人则应当是世界的不断创造者。这是一种很特别的主观主义的人的哲学。由这种人的哲学出发就产生出一定的世界观，这还用说吗？最近兹那尼茨基在给实用主义和今天的存在主义下一个适当的定义时，称这种态度为“人道系数的理论”，因此存在主义仅在表面上是纯粹的人的哲学。既然它实际上（正如我们已经说过的）是与对存在的特别的、内在性的解释相联系的纯主观主义的世界观，每当拥护存在主义观点的人研究真理问题时，就出现这种主观主义。
因此，我们再一次处在一个十字路口，这就表明在同样出现的一些出发点的假设中都能得出不同的人的哲学。我们在这里能很清楚地看出把人的哲学与整个世界观联系起来的关系，以及把人的哲学与同世界观有关联的基本问题和倾向的斗争联系起来的关系。以上所说，只是对于那些想从马克思主义观点建立一种人的哲学的人们的一个一般性的指示。在这里，决不要害怕问题——一个要求研究的真正问题并非永远是危险的——而是要尽可能认真地思索、掌握和解决。当然，这些问题，只有在实践中，也就是说，只有在一种具体的研究工作的帮助之下，才能得到解决。
有两种哲学研究的风格，我称它们为德国式的和英国式的。
德国人有自己“博学”的传统。在提出自己的论点之前，必须首先至少写三大卷的著作来论述别人的观点。而如果自己还要提出什么论点的话，就必须加上无数的附注。这是高度学术性的工作，但是也是累人的、有意加以神秘化的工作，他们的著作是用累赘和晦涩的语言写出来的。德国式的哲学研究具有高度的学术性，是“外行”所不懂的，其“隐晦”的思想只有那些摸清了底细的人才明白，而研究者们认为这是他们职业的荣誉。在谈到这一点时，我怀着极大的厌恶情绪，在波兰，这种传统的风格还在束缚着我们，我们难以改变目前的局面，因为传统的风格已经规定了什么是哲学家值得研究和不值得研究的东西。
英国人或者法国人，只要是一个博学多才的人——他们经常是博学多才的，在遇到历史学家表现出自己的喜好和精细的研究方法的时候，是不会背叛的。博学多才对于他们来说，是刺激他们去进行深入思考的东西，而不是为了炫耀自己。他们需要了解别人的观点，不是为了发表一点读后感，而是为了提出自己的思想观点。有时候，他们也只表示自己的观点和别人的观点发生关联，但这种情况是很少出现的。他们的博学多才是内在的非表面现象。
两种风格都有自己的优点，也都有自己运用的范围。那些想了解问题产生的历史、想认识同这个问题有各种联系的观点和解决方法的人，需要的是德国式风格的著作和论文。但是，如果有谁并不要求专门研究问题、了解问题产生的历史，只是为了寻找引人深思的东西，他当然会认为英国式风格高于德国式。当我们看到问题的本质之后，认为问题只有依靠许许多多的社会因素，并且必须在具体的历史环境中才能解决的时候，情况就更是如此了。称为“人的哲学”的问题就属于这一领域。
因此，我们在研究人的哲学的时候，应该特别注意的是如何进行研究。这不是一个次要的问题，而是原则性的问题，因为它决定了我们工作的社会效果。我们所研究的问题不是少数几个人的问题，而是广大社会各阶层的问题。为了避免误会，我补充说明一点：在这里不是要求写得通俗（这是另外一个问题，联系到特殊要求的问题），而是为了不用“博学”的、专门性的、“德国式”的风格来写作。对于人们所感到烦恼的问题，必须从马克思主义立场出发给出答案，人们对于这些答案是会感兴趣的。应该以现代的观点提出就其本质来说是永远存在的问题（它在当前的条件下改变了），并以现代的观点而不是以历史的说教来给出答案。应该尽可能地把一些“模糊不清”的问题说清楚，指出这种“模糊不清”是什么，在它表现为意思含混和多种含义的地方应该消除这种现象。必须写得引人入胜，使人产生兴趣，甚至在研究专门性的、困难的问题时，也应该如此。这一切是由于今天的确是群众在等待对于这些问题的研究和对于它们的回答。
这些要求可能会使哲学家们感到不安。通过这种方法，我们是不是会把哲学变成文学或者以诗歌来代替清醒的思维呢？
让我们来打消这种不安吧。在这里并不存在对于科学性的哲学研究工作的威胁。要求明确的思想和使读者感到轻松和新颖的形式是肯定不能起威胁作用的。我们应该知道，古典哲学，特别是法国古典哲学的最完美的典范，就是这些要求实践的结果。如果我们所指的是这种在研究时不可能一下子得出权威性论点的论题，我们就会想到：科学性的哲学乃是概括各部门科学的研究成果的哲学，尽管在概括和事实之间可能有些距离，但是它和这些成果并不发生矛盾。它不是这些分门别类的科学的变体，它也不能采用它们的研究方法或遵循它们的规律。简单地说，像这样的哲学是没有的，也不可能有。哲学概括的面不同，这就是它的特点。谁如果不懂得这一点，并且企图把哲学和其他部门的科学等同起来，他就是要消灭哲学，而这实际上就是新实证主义者所要求的。
如果我们能够科学地研究人的哲学和伦理学，并且正像在哲学的其他领域中一样，以它为研究的出发点，我们所研究的就不是形而上学的空想哲学，而是关于人和社会的各部门科学的现实的材料。我们完全没有必要以抽象逻辑的形式化的语言来理解这些问题，也没有必要去要求科学演绎的精密性。
人的哲学的问题的提出是由于时代的要求。虽然这个问题是永远存在的，虽然像生和死、爱和憎、幸福和绝望、受苦和责任是永远存在的问题，但是这些问题也同样是非常现实的问题，正像它们存在于具体环境的具体条件中一样，它们之中每一个都是现代的问题。是否能就人种问题这样老的、永远存在的问题提出一点新的看法呢？人们的生存和死亡，过去是这样，将来也会是这样，关于人的幸福、痛苦和责任等也是一样。就这个意义来说，这些问题都是永远存在的。但是，像人们的生和死，保证他们幸福的和产生痛苦的条件和可能性，他们对于自己的行动应该负怎样的责任，这些都是具体的、历史的、由社会条件所决定的和永远新的问题。因此，针对这些永远存在的问题，我们能够也应该提出许多新的内容。这首先是由于我们应该使人们理解这些问题的新，使他们懂得为这个新而斗争是值得的。我们不可能消灭死亡，但是我们知道生活是可以成为人的生活，我们也知道应如何使它成为人的生活。我们不可能消灭世界上的一切痛苦，但是我们知道要通过什么途径来消灭群众的因而也是最严重的痛苦。我们不可能保证每一个人的幸福，但是我们知道创造实现全人类幸福的最优越的条件的方法。表面上看来，这是一种朴素的想象，但是这种想象是激动人心的，它的名称就是社会主义的人道主义。
萨特说过，存在主义寄生在马克思主义所研究的问题的空白点上，只要马克思主义研究个人问题，存在主义就不可能存在。我怀疑实际情况是否如此，因为我们总可以这样说：马克思主义从来没有真正研究过这个问题，或者是在研究时没有满足存在主义的要求。但是有一点可以深信，即使存在主义不会自动消失，它的读者的范围也会大大地缩小。首先是在激进的青年读者们中，他们走向存在主义经常是由于马克思主义对于他们所感兴趣的问题表示沉默。如果作些必要的改变，这个问题同样和人格主义有关。
值得、也应该向这些年轻的读者们说道理。站在马克思主义的立场上研究人的哲学的问题，严肃地和深刻地、以最有效的和最能激起读者思考的方式去进行研究。
（林波徐 懋庸等译）
