因此，历史地看，个人相互交往的条件，在这些条件和个人之间的矛盾产生以前，是与他们的个性相适应的条件，这些条件对于他们来说不是什么外部的东西；它们是个人的自主活动的条件，而且是由这种自主活动产生出来的。这样，在矛盾产生以前，人们进行生产的一定条件是同他们的现实的局限状态，同他们的片面存在相适应的，这种存在的片面性只是在矛盾产生时才表现出来，因而只是对于后代才存在。这时人们才觉得这些条件是偶然的桎梏。由此可见，人的关系及其力量向它们的对立面即向异己的物的关系和物的力量的转变，个人成为丧失个性的偶然性的东西，“是一个历史过程。它在发展的不同阶段上具有不同的、日益尖锐的和普遍的形式。”而到了马克思所生活的时代，物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，已具有极其尖锐极为普遍的形式，这样就给现有的个人提出了明确的任务。这种情况向他们提出了这样的任务：确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治。显然，意识到这个任务并努力去完成，这是由人的生命本身、由人的生存和发展的“本能”所决定的。这不是一个“科学”的或者说“理论”的问题，而是一个基本的生存或“求生”的问题：“这不仅是为了实现自主活动，而且就是为了保证自己的生存。”[18]
在这里，我们清楚地看到了一个基于人的感性生命的自我肯定法则，一个人本学的真理：人的生存和发展是人的第一要义，把自己的生存和发展作为最高目的加以实现的人的生存意志和生命强力是任何社会制度都不能从根本上阉割或泯灭的。差不多与马克思生活在同一时代的哲学家叔本华、尼采和柏格森都着力探索了人的生命现象，从不同的角度阐发了人的生命的性质。叔本华强调了人的“生命意志”高于理性知识，指出人的意志是人的最后根据和最高本体；他同时从基于人的意志的欲望不断的生灭中，得出了悲观主义的结论。尼采借助日神阿波罗和酒神狄奥尼索斯这两个形象，弘扬了人的非理性的生命活力，以“强力意志”为人的生命确立了意义和目的；但追求“强力意志”的人的生命并未能获得丰富的社会内涵。柏格森把生命的“冲力”规定为与物质相反的宇宙的根本力量，凭借这一力量宇宙才呈现为生生不息的创化发展。生命哲学在柏格森手里泛化为一种宇宙论，生命的地位不可谓不高。但正因为柏格森也只是从生理机能的角度解释生命现象，而又把生命现象直接等同于宇宙的流变进化，所以，他的生命哲学实质上是一种“自然的精神主义或者说精神的自然主义”。说得简单一些，上述三位哲学家的哲学都可以归结为生命意志论。
人的生命意志固然是人基本的生理—心理能力之一，但这种能力同时也是社会地历史地形成的，并且与人的理智和情感处于互相制约互相转化的关系之中。人的生命意志事实上只能首先表现在为生存需要所引导的物质生产活动中，并因而受制于生产活动的方式和人们通过生产活动建立起来的各种社会关系。正因为如此，人的意志才不能随便转移人类自身的历史。
所以，马克思认为，上述任务能否完成，却不仅取决于人们生存和发展的内在需要、意志，而且取决于人们生存和发展的实际的能力，一旦人们的实际能力发展到能够自由地从事各种活动并自由地缔结社会关系的程度，个人屈从于分工或人与其社会关系和社会力量的疏离，就会从根本上得到改变。无可置疑，处于互动之中的个人总是有差异的，无数的个人所形成的社会关系和社会力量也不可能达到与每个人毫无矛盾的一致，个人与社会关系和社会力量的矛盾的发生和解决，将是一个不断向前推移着的历史过程，“这个历史随着人们的生产力以及人们的社会关系的愈益发展而愈益成为人类的历史。由此就必然得出一个结论：人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史，而不管他们是否意识到这一点。他们的物质关系形成他们的一切关系的基础。这些物质关系不过是他们的物质的和个体的活动所借以实现的必然形式罢了。”[19]人类的历史就是个人的生命力量、生命内涵的丰富和发展，个人的主体性的发展，而个人的这种发展，却必须以个人介入其中的社会关系和社会力量的发展作为形式。
马克思关于“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史”的论断，既解决了个体与一般的普遍的“人”或“类”的关系问题，又回答了“从人出发再回到人，或者从个人出发能否再回到个人”的问题。
表面地看，个人与人类的关系问题，只是一个个别和一般、特殊和普遍的逻辑关系问题。似乎只要懂得一般和普遍存在于个别和特殊之中，个别和特殊又是一般和普遍的表现，就能解答个人与人类的关系问题了，当然，辩证的逻辑方法对于这个问题的解答是有帮助的。但是这种帮助又是有限的。因为人具有不同于任何事物的独一无二的规定性，这种规定性既丰富繁多，又流动变化。从生物学上说，人是以个体的生命形式存在的。但如果只是从生物学意义上看待个体的人，这种个体的人与个体的动物就没有什么差异；从社会学上看，人是通过集体、国家、文化而成为社会成员的。但如果仅仅着眼于人是如何被社会化的，个人的个体性和感性生命就可能被抹煞；从本质论的角度看，抽象的人的共性是最真实的实体，个人不过是它的表现样式或感性材料，因而个人是微不足道、可有可无的；从现象学的角度看，感性直观的个人的表现及其感受就是一切，在他之中或在他背后并没有什么本质，因而群体或族类似乎就只是一个空洞的名词；如果从自我意识的角度理解人，人就成了主观的“我”，利己主义也因而顺理成章；如果从对象意识出发反映人，人就成了客观的“他”，利他主义也因而成为最高的道德。至于或者把人看作意志的主宰或者把人视为欲望的奴隶，或者把人区分为有个性的必然的个人和无个性的偶然的个人等等，更是说明了人的问题的复杂性。而如果不能从总体上解释这些复杂的问题，那么，简单地把“人”或“类”归结为个人是没有什么意义的。
显然，马克思首先不是把个人与“类”的关系问题看作概念问题，而是人的在世生存的问题，历史事实问题。他从人的生存实践活动出发，全面地揭示出人的社会关系和历史过程的性质，使“人”这个歧义颇多的概念被具体地历史地理解为在社会关系和历史过程中从事着实践活动并发展着主体性的个体。这样，超历史的一般的“人”、“类”或“唯一的”“我”，就被扬弃了。至于费尔巴哈或施蒂纳等人把一般的“人”、“类”，或“唯一的”“我”，奉为历史的“动力”和“目的”，那只不过是因为“他们总是用后来阶段的普通个人来代替先前阶段的个人并赋予先前的个人后来的意识”[20]罢了。
既然人及其生存是作为关系和过程而存在的，人是有意识的生存者，那么，第一，个人作为历史的和理论的出发点，就不是直观的单纯的人自身，个人总是携带着前人遗留和自己创造的各种各样的社会条件，相互之间结成一定的社会关系，实践地进入历史并走向自己的未来的。而正是这样的个人才既能够作为历史和理论的起点，又能够成为历史和理论的目的。第二，个人作为自己的起点和目的，是一个历史地发生变化的过程，这个过程并非作简单的循环往复。如果说，在历史和理论上作起点的人比较简单贫乏的话，那么，在历史和理论上作为目的的则应当是获得了比较丰富的规定性的人。换言之，起点上的人没有多少主体性，目的的人则有了较高的主体性。马克思认为，有个性的个人与偶然的个人之间的差别，不是概念上的差别，而是历史事实。这说明了人的生存及其发展是通过社会历史的形式而实现的，人的一切发展水平的差别都是社会的历史的差别，因而是不同的社会历史主体性的差别。
三、基本概念与理论构架
通过对马克思的生存实践思想的梳理，我们可以概括出八个基本概念。这八个概念构成了马克思的生存实践哲学的基本框架。
（1）实践“实践”在我们当下的语境中似乎只是指人们改造外部世界以求生的功利活动。马克思看重的确实是生产实践或实践的“生产性”。在直接意义上，“生产”是借助一定的工具改造外部自然以创造物质财富的“功利”活动，按照亚里士多德的观点，它似乎并不具有人的生存的内在的目的性。但是，作为人的生命的表现和感受统一的活动，它同样是人的生命的创生、再造活动。而马克思重视包括生产在内的“实践”正在于它是人的生命的自我确证、自我实现的活动。因为实践作为人有意识地进行的感性对象性活动，是由生命力量的对象化和非对象化这两个具有内在整体性的环节构成的。人与自然与他人的对象性关系，本身就是生存论关系，因为“对象”所表明的正是人自身存在的对象性质，即人的真实存在并不是他的先天自身，而是在他和对象的现实与可能的关系中，他只有在自觉地对象化和扬弃对象化的自返式活动中才能生成并实现其自由无待的主体性。属人的外部世界和人的精神世界也是在这一活动中一体性地生成的。可以说，“实践”这个概念所指谓的，就是对象性的人在对象性活动中向自我同时也是向世界和未来而生的那种辩证生存方式。
（2）现实人的现实不是抽象的思想，也不是现成、现存的事体，那样看问题只能导致对人的生存世界的外在化和实体性理解。现实就是人的实践——感性对象性活动所作用所创设并为人直接感受着、理解着的实际生活过程，是体现着人的生存“本质”的生存“现象”。因此，“现实”是人的生活本质与现象的统一。诚然，人的异化生存也具有“铁一般”的现实性，但“铁一般”的既成事实却又是失掉现实性即经历着“抽象化”的“现实”，因为它的属人的性质正在被抽掉、淘空而物态化。所以，人的异化生存的“现实”本身就是“非现实”的。这从反面说明人的生存现实总是由于其内在否定机制（实践）而走向某种新的可能，从而呈现为自否定自超越的流变性。由此可知，现实的真理是可能，现实只有不断地扬弃自身才不至于停滞或退化为毫无生气的非人的物态化存在。
（3）自然“自然”表面上是完全外在于人的物质实体，实际上，它是人存在于其中的本然世界并且人首先是自然存在物。但是，也正因为人及其活动的介入，人们在其生存实践活动中遭遇并给予观照的“自然”，无论在客观意义还是主观意义上，都已不是现成地直接呈现在属人的存在物面前的。为人的意识和语言所中介着的自然对象，已体现了与人的某种特定的关系而成为人的某种生存对象、条件、环境，并因而具有了生存论意义。例如，只是在资本主义私有制下，“自然”才作为无任何神秘性可言的实用物而存在；只有废除了私有制，人的需要和享受消除了自己的利己主义性质，自然界才不再是“赤裸裸的有用性”，才会真正成为人类“必须与之形影不离的身体”，才会敞开其自生自长、多姿多态、自然而然的真实本性。
（4）社会“社会”似乎与“自然”是正相反对的，其实，社会是自然的“自然性”即自本自根、自为因果的“自性”的自觉化。而这个“自觉化”是通过自然的人化和人的自然化的双向互动关系（感性对象性活动）而展开的，所以马克思说社会是人同自然界完成了的本质的统一。社会作为人的现实存在方式，亦决非与个人对立的抽象物，个人诚然是社会存在物，是社会关系的人格形态，但这只是意味着个人不仅属于自己，还属于其赖以生长和得到教化的族群，属于由许多彼此联系和交往的个人构成的生存共同体。个人只有在社会中才能既形成类的普遍性，又获得独立和自由。马克思之所以将“类”改造为“社会”概念，就是因为“类”在德国的哲人们那里是“内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”，亦即人的“抽象的普遍性”。而“社会”则是人的“具体的普遍性”的实现形式，是人获得自我规定而又能够自我解放的生存之域。
（5）历史“历史”是社会的运动过程，因而也是自然史和人类史相互联结和共生的过程，说到底则是人的生存的自我展开和自我超越的历程。因此，历史并不等于时间的古往今来，而是人的自我相关、自我确证这种开放式循环结构的展开形式。人的自我规定和自我解放作为人类实现自己的社会活动，其历史性表现必定是后代人以前代人的终点为起点并重构这个前提。诚然，历史是无数个人的生死交替。但个人的死并非冷酷无情的“历史”的胜利，没有完全外在于具体个人的所谓“历史”和“历史规律”。这样的“历史”和“历史规律”谈不上公正还是不公正、无情还是有情。历史属于个人，所以个人也是历史性的，“历史性”本身就意味着人生的螺旋式的上升与回归。历史性已经嵌入到每个人的心灵深处，所以，人对个人生死的达观，其实来自于他对人类生生不息的信念。
