与上面这些人相比，罗蒂更是明确地把“协同性”（团结）与“客观性”对照起来，要求用“协同性”（团结）取代传统形而上学在漫长历史中对“客观性”的追求，即便仍然保留“客观性”这一概念，那么，“渴望客观性”也“并非渴望逃避本身社会的限制，而只不过是渴望得到尽可能充分的主体间的协洽一致，渴望尽可能地扩大‘我们’的范围”[35]，因此，对人们的社会生活来说，最重要的是“赞成容忍、自由探讨和追求通畅的交流”。罗蒂把自己称为“自由主义的反讽主义者”，认为“自由主义社会的核心概念是：若只涉及言论而不涉及行动，只用说服而不用暴力，则一切都行”[36]，在这样的社会里，“人类团结乃是大家努力达到的目标，而且达到这个目标的方式，不是透过研究探讨，而是透过想象力，把陌生人想象为和我们处境类似、休戚与共的人。团结不是反省所发现到的，而是创造出来的。如果我们对其他不熟悉的人所承受痛苦和侮辱和详细原委，能够提升感应相通的敏感度，那么，我们便可以创造出团结”[37]。在这样的社会里，“社会理想的实现，乃是透过说服而非武力，透过改革而非革命英雄主义，透过当前语言及其他的实务之自由和开放的交往，提出新实务的建议。但这就是说，理想的自由主义社会，其目标不外乎是自由，其宗旨不外乎一种意愿，亦即愿意静观这些交往的动向，并遵行这些交往的结果”[38]，通过这种“团结”或“协同性”的增强，不断减少社会公共生活中的“侮辱”和“残酷”，从而由此实现社会道德的不断进步。这即是罗蒂关于社会公共生活的“乌托邦”想象。
[1][英]鲍曼：《立法者与阐释者》，洪涛译，上海人民出版社2000年版，第5页。
[2][法]阿隆：《雷蒙·阿隆回忆录：五十年代的政治思考》，刘燕清等译，生活·读书·新知三联书店1992年版，第517页。
[3]参见［美］施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第59页。
[4][法]利奥塔：《知识分子的坟墓》，见《后现代与公众游戏》，上海人民出版社1997年版，第116-117页。
[5][德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第24页。
[6]参见［英］鲍曼：《立法者与阐释者》，上海人民出版社2000年版，第171页。
[7][德]马丁·布伯：《我与你》，陈维钢译，生活·读书·新知三联书店2002年版，第40页。
[8]同上书，第40页。
[9]参见［德］霍耐特：《为了承认而斗争》第六章的有关论述，胡继华译，上海世纪出版集团2005年版。
[10][德]哈贝马斯：《新的非了然性》，见薛华：《黑格尔、哈贝马斯与自由意识》（中国法制出版社，2008年版）附录，第362页。
[11][美]马蒂尼奇编：《语言哲学》，牟博等译，商务印书馆1998年版，第875页。
[12][奥]维特根斯坦：《哲学研究》，汤潮、范文棣译，生活·读书·新知三联书店1992年版，第110页。
[13]同上书，第109页。
[14][德]黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1983年版，第122页。
[15]同上书，第118页。
[16][德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第347页。
[17]Habermas，Moral Consciousness and Communication Action，Cambridge，MIT Press，1993，pp.65-66.
[18]Habermas，Moral Consciousness and Communication Action，Cambridge，MIT Press，1993，p.64.
[19][德]哈贝马斯：《对话伦理学与真理的问题》，沈清楷译，中国人民大学出版社2005年版，第85页。
[20][美]罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2000年版，第4页。
[21]同上书，第153页。
[22]同上书，第153页。
[23][美]罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2000年版，第168页。
[24][德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第363页。
[25][美]罗蒂：《真理与进步》，杨玉成译，华夏出版社2003年版，第141页。
[26][德]霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海世纪出版集团2005年版，第181页。
[27][德]伽达默尔：《科学时代的理性》，薛华等译，国际文化出版公司1988年版，第54页。
[28][德]伽达默尔：《科学时代的理性》，薛华等译，国际文化出版公司1988年版，第76页。
[29]同上书，第70页。
[30]同上书，第72页。
[31]同上书，第76页。
[32][美]伯恩斯坦：《超越客观主义与相对主义》，郭小平译，光明日报出版社1992年版，第257-258页。
[33][德]哈贝马斯：《作为未来的过去》，章国峰译，浙江人民出版社2001年版，第103页。
[34]Hannah Arendt，Between Past And Future：Eight Exercises In Political Thought，New York：Penguin Books，1997，p.151.
[35][美]罗蒂：《哲学与自然之镜》，李幼蒸译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第410页。
[36][美]罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2003年版，第77页。
[37][美]罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2003年版，第7页。
[38]同上书，第88-89页。
三、“认知主体”的存在方式及其批判：以海德格尔为例
众所周知，近代哲学实现了“认识论转向”，认识论成为近代哲学的核心内容。黑格尔这样说道：“近代哲学的出发点，是古代哲学最后所达到的那个原则，即现实自我意识的立场；总之，它是以呈现在自己面前的精神为原则的。中世纪的观点认为思想中的东西与实存的宇宙有差异，近代哲学则把这个差异发展成为对立，并且以消除这一对立作为自己的任务。”[1]应当承认，这一转向标志着哲学反思层次的一个重大跃迁，是哲学发展中的重大事件。
然而，近代哲学以“自我意识”作为哲学的基础和出发点，同时也留下了一个十分重大的难以解决的理论困境。这即是所谓“主体中心困境”。这一困境的核心是：如何从自我意识的“我思”出发，切中客观对象，并证明“我思”与“对象”的统一性？对此困境，海德格尔这样概括道：“这个进行认识的主体怎么从他的内在‘范围’出来并进入‘一个不同的外在的’范围？认识究竟怎么能有一个对象？必须怎样来设想这个对象才能使主体最终认识这个对象而且不必冒跃入另一个范围之险？”[2]
正是这一根本困境，构成了后来哲学一直试图解决的根本课题。近代以来，哲学史上的经验论与唯理论、唯心论与唯物论等都以不同的方式致力于这一困境的克服。然而，由于它们均没有跳出“主客二元对立”的思想框架，这一困境始终没有得到有力的解决。要切实回应这一困境，需要寻求新的思想理路。
在此问题上，海德格尔所提供的正是这样一种新的思想理路。他通过把认识活动理解为此在在世的一种变式，阐明了此在在世的生存活动的本源地位，将我们引向广阔的实践哲学视域，为解决这一困境开辟了一个富有启示性的视野。在此以海德格尔这方面的批判性反思为例，展现现当代哲学对“主体性”观念进行批判性反思的一个重要方面。
（一）抽象的“认知主体性”：“主体中心困境”的根源
要有效地克服“主体中心困境”，有必要透视这一困境产生的根源，抓住这一困境的症结所在。对此，海德格尔做出了深刻的分析，他认为，考察“主体中心困境”，至少要回溯到近代哲学伊始，即笛卡尔哲学。
笛卡尔的自我意识哲学是一个重建哲学基础的工作。笛卡尔将蒙田的怀疑论转变为一种方法，“这样做的目的不是为了怀疑而怀疑，而是为了最终找到一个坚实的确定性，使得确凿的真理体系能够在这一确定性基础上确立”[3]。在《谈谈方法》中，这一工作被表述为著名的命题，“我思故我在”：沉思者可以怀疑一切，却无法怀疑进行怀疑这件事情本身，因而普遍怀疑筛选后唯一留下的是“思想”，然而，“思想的存在不能没有进行思想的东西，一般说来，任何行为或偶性的存在，都不能没有一个它所从属的实体”[4]，因此“思想一定是作为‘我思’”[5]而存在，“我思”已经蕴含了“我在”，“我，作为‘我思’从此以后就成了一切确定性和真理的基础”[6]。
笛卡尔这一工作对近代哲学产生了如此重大的影响，以至于胡塞尔将其称为“哲学根本特征的改变”，称笛卡尔成功地塑造了一种转向主体自身的哲学。也正是因为笛卡尔这一特殊的功绩，海德格尔将其作为近代哲学的代表进行了深入的考察。
海德格尔指出，随着“自我”这一“基体”确立的，不仅是“主体”的权威，还有贯穿整个近代哲学的主客体关系：“‘我’成了出类拔萃的主体，成了那种只有与之相关，其余的物才得以规定自身的东西。由于它们——数学的东西，它们的物性才通过与最高原则及其‘主体’（我）的基础关系得以维持，所以，它们本质上就成了处于与‘主体’关系之中的另外一个东西，作为obiectum（抛到对面的东西）而与主体相对立，物自身变成了‘客体’。”[7]“自我”被理解为可思维的“主体”，外部事物被理解为具有广延的“客体”，二者具有不同的属性，是截然不同的实体。同时，根据笛卡尔彻底怀疑的原则，“如果我把观念仅仅看成是我的思维的某些方式或方法，不想把它们牵涉到别的什么外界东西上去，它们当然就不会使我有弄错的机会”[8]。也就是说“主体”只有保持在自身的纯粹之中才能确保其确定性，换言之，“主体”不与外界有涉。据此，海德格尔认为，笛卡尔所寻求到的“自我”一开始便包含着理论困难，即“自我”与“世界”二元分立且难以沟通。阿多诺也给予支持，他认为主体“永远锁闭在它的自我中”，只能“通过堡垒墙上的瞭望孔来注视夜空”[9]。
笛卡尔也意识到自己的哲学可能会面临上述质疑，但他认为，“自我”和“世界”并非不可沟通，认识活动就是沟通的渠道，认识活动是实现“自我”和“世界”统一的真实途径。这一观点深刻影响了整个近代哲学，以至于后来哲学家包括康德和黑格尔都沿着笛卡尔规定的逻辑寻求解决方案。
“主体”仍然是康德批判哲学的逻辑起点，但康德只是部分地接近于笛卡尔。康德认为笛卡尔的缺陷在于将对象等同于“物自体”，“主体”所获得的知识无法确证同“对象”的一致性，造成“主体”和“对象”之间的巨大鸿沟。康德所要实现的，是重构“主体”和“对象”的关系，并在此基础上构建全新的主体性哲学。“康德现在放弃了‘知识就意味着揭露、发现或揭示本来就是那样的东西’这一思想方式，转而支持这样一个替代性的观点：知识就意味着构造、产生或制作我们所知道的东西。”[10]根据这一思路，“物自体”刺激人的感官为认识提供了感性材料，但这还不是认识的对象，这些感性材料必须经过主体先天认知结构的整理形成表象，才成为认识的对象。由此，康德将“对象”从“物自体”中剥离出来，成为“主体”自我构造的结果，而不是与“主体”对立、外在于“主体”的“客体”。对于康德的理论创见，弗莱德·R.多尔迈曾这样评价，“康德思想的主要优越性在于，他用一种先验的或逻辑的主体取代了思维实体，用一种‘伴随着所有概念的纯粹意识’或实质性的表象取代了思维实体”[11]，他将“对象”作为“主体”的表象统一于“自我”。
