采访：杨潇、戴潍娜
撰文：杨潇
2010年，哥伦比亚大学人文教授马克·里拉（《当知识分子遇到政治》一书的作者）访问北京时，他发现列奥·施特劳斯处在智识争论的中心，一位上海的记者告诉他：“如果你不能就这两个人（列奥·施特劳斯和卡尔·施米特）和他们的思想谈点什么，这里就没有人把你当回事。”里拉觉得，这是一种对危机的回应——中国历史持续千年的延续性已然断裂，所有的一切（政治的和智识的）都等待着重新建构，而“年轻一代现在觉得，自由主义不能帮助他们理解中国的现实生活，也不能为中国的未来提供一个理想模型”。
当我们和崇明聊起这股潮流时，他说，也许人们同时低估了施特劳斯与自由主义的复杂性。崇明读了施特劳斯的很多书，认为虽然他对自由主义、对现代性有很多批评，但这种批评还是有建设性的，并没有走向完全否定自由主义和现代性的程度；而关于自由主义，许多人觉得它就是讲讲个人权利，没什么意思，不好玩，“事实上近代自由主义有一系列的形而上学、宗教、政治的讨论，是很复杂的”。
崇明：1975年生。现为华东师范大学思勉人文高等研究院副教授。研究方向为西方近代政治思想史、法国史、基督教思想史。
崇明说，很多人做学术，只是把他研究的对象当成一种工具，只看到他希望看到和他需要的东西，并不尊重研究对象本身的复杂性。“现在很多学者喜欢对他们不喜欢的东西提供一种脸谱化的理解，我觉得这很成问题。”
另一方面，如今人们了解得更多的往往是当代英美自由主义者，他们关注西方社会一些伦理化的问题，比如社会正义、分配、人与人之间如何形成平等尊重的关系等等。崇明承认这些问题在当下中国非常重要，但如果要对现代中国的处境获得更深刻的理解，他觉得同样重要的是要回到近代西方思想家，回到卢梭、托克维尔那里，回到霍布斯、洛克那里，“近代自由主义思想家面临的处境是从前现代社会向现代社会的转变，他们迎接的挑战是如何构建自由、稳定的政体，怎样让人们拥有自由的能力，怎样让传统、宗教和启蒙、政治结合起来帮助公民获得自由的能力。这些问题在他们那里体现得更充分些”。
作为专攻法国政治思想史的学者，崇明打算写一本关于托克维尔的书，接下来还想写一本从孟德斯鸠到托克维尔，讲述法国近代自由主义传统的书。18、19世纪正是西方进入现代社会的时期，崇明关心的问题是，他们如何从政治与宗教的角度面对现代性，“思想要形成生命力，它一定会创造一个传统，包括自由主义思想家在内的很多近代思想家其实有一些共同的关切，我想把这些共同的关切揭示出来。”
东方历史评论（以下简称“东”）：你确立历史研究为自己的志业，这是一个什么过程？
崇明（以下简称“崇”）：我自己一直比较喜欢读书，不光是历史，文学、哲学我也都有兴趣。1992年到了南京大学读历史。历史系分考古专业和历史专业，大二时我选了考古专业，一方面是对考古有一些兴趣，另一方面是那时候在学校待着觉得挺闷的，学考古可以出去实习、走一走。当时正好是1990年代修三峡大坝，有一些抢救性的考古挖掘，我很想看看三峡，这是当时学考古的一个很重要的目的。大三的时候差不多知道自己要走研究的道路，但是具体研究什么问题，以什么样的方式进行研究都不清楚。
在南大读书时有三门课对我影响比较大：颜世安老师的中国古代思想史、高华老师的中国近现代思潮、陈晓律老师的西方近代思想史。这些课培养了我对思想史的兴趣。那时候八十年代的影响还比较大，中西文化比较还很流行。我读了一些比较文化、比较历史方面的书，对东西方文明的差异很有兴趣。所以虽然选了考古专业，但想着自己以后可能还是会考世界历史专业的研究生。我对中国历史和文化也很有兴趣，但我觉得理解中国的话离不开理解西方，因为中国这一百多年受西方的影响太大了。最好能够研究西方的历史，同时和中国做一些比较，那时候就是这样的想法。具体选择西方哪个国家作为主攻的方向，是碰巧读了高毅老师的《法兰西风格：大革命的政治文化》和朱学勤老师的《道德理想国的覆灭》，这两本书让我一下子对法国史特别是法国革命产生了兴趣，因为中国这一百多年也是一个革命的时代，理解中国革命需要有一个更深远的西方的视角。高毅老师在北大任教，我就报了北大法国史方向，后来到北大开始学法国史。方向就是这样确立的。
东：在《启蒙、革命与自由》一文里，你写道：“如果为了理解历史而非建构历史，那么摆脱纪念史学而对历史进行问题化是非常必要的，这需要搁置道德审判的迫切冲动和目的论的历史形而上学，把启蒙和革命视为人类历史上出现的现象和问题，在一种陌生感中倾听历史的声音。”能不能结合你自己的研究经历，具体谈一谈这段话。
崇：启蒙与革命可以说是人类历史中至关重要的事件。启蒙与革命改变了历史，改变了民族与国家的命运，所以对于它们，特别是对革命，很多人都投入了太多的情感，有人非常热爱革命，有人非常憎恨革命，这种很强烈的主观情感会影响到我们对历史的理解。
比如法国大革命史就是一个争议非常大的领域，从大革命到今天二百多年了，史学上还是有各种各样不同的理解，有的非常左，有的非常右。当然，今天这种对立比以前要缓和了很多，因为今天在西方，革命已经不是一个非常有现实相关性的问题。但在法国大革命之后一百多年内，革命是西方历史里正在发生的事情，所以史学往往就变成政治立场的表达，这种政治化和意识形态化在我看来是比较危险的。法国大革命史学中很重要的一个陷阱，就是革命后的很多历史学家把他们自己对革命的期待和理解强加到革命者身上。比如说有些左翼学者或者社会主义历史学家，他们觉得罗伯斯庇尔是列宁的先驱，雅各宾主义是布尔什维克主义的先驱，就试图在罗伯斯庇尔或雅各宾派那里去找社会主义，但事实上，如果我们回到历史上去看，罗伯斯庇尔和雅各宾派的行动和理念并没有多少社会主义的因素，虽然从政治行动的角度我们可以看到大革命和共产主义革命之间的关联。法国第三共和国时期，有一个著名的共和派革命史学家奥拉尔说过一句很有名的话：要理解法国大革命，首先要热爱它！已经去世的法国当代著名大革命史学家孚雷说这句话是大革命史学史中最愚蠢的一句话。显然，对革命的热爱可能恰恰会成为理解革命的障碍。所以，孚雷强调在研究革命历史时要摆脱纪念的心态。
理解历史，对我来说很重要的一点就是首先尽量回到那个时代去考察当时的行动者对历史的理解，而不是把后来人的理解强加到他们的历史行动当中。把历史重新问题化，可以帮助我们认识历史是怎么发生的，当时参与或进入这段历史的人对他们行动有些什么样的理解。但是另一方面，我们也不能把当事人对历史的理解就当成历史本身的意义。我们要看到，在历史当中，有些事件是行动者自己也没有办法把握的，也就是说历史本身的意义可能超越了历史行动者的控制和理解范围，那么我们就要看看历史如何呈现出这种突破人的意志的强大力量，人在历史当中又遭遇了什么样的命运。
东：具体用什么方法重新进入历史？是否经常遭遇意外？
崇：当然你进入历史，肯定有一些前理解，不然你也不会对你要研究的历史有兴趣。但一个好的历史研究者首先要提醒自己，要尽量放下自己的先入之见，以谦卑和节制的态度面对历史，自己不能试图去控制或者赋予历史某种意义。
然后要进入到当时的时代，把握时代的氛围、特点，各种各样的力量，各种各样的可能性，通过史料，通过他们留下的文本去分析，并且跟历史的语境结合起来，努力理解这些行动者的意图和想法。
意外是很多的，拿罗伯斯庇尔举例，我们都认为他是最激进的革命者之一。随着我对他了解的深入，我发现他其实也是很复杂的一个人。比如他在革命之前，虽然接受启蒙的平等理念，但也会用某种虚假的贵族身份来抬高身价。事实上绝大多数后来成为革命者的人都没有很激进的想法。在召开三级会议初期，很多第三等级代表感到能够和很多大贵族一起开会是一件很荣幸的事情。只是随着革命的深入，革命越来越明显的激进化改变和塑造了很多人。很有意思的事情是，罗伯斯庇尔是大革命后期恐怖政策最重要的推动者，很多革命者都被他送上了断头台，但是他在革命之前和革命初期一直反对死刑。为什么一个反对死刑的、似乎是人道主义的律师会成为很可怕的恐怖政策的推行者？他之前的理念和后来的形象就形成了某种张力，这个人就变得很丰富了。我觉得历史当中比较有意思的就是看到这种张力，看到人是很具体的人，是一个有各种情感、各种理念，情感和理念有时候还不一致、充满矛盾的人，这样历史的复杂性就出来了。
东：关于研究者与研究对象之间的“情感”问题，你如何处理？如果有情感的话，它是一种什么东西，包含哪些因素？
崇：我主要是研究思想史的，研究比较多的是卢梭和托克维尔这两个人。我对这两个人肯定是非常有感情的，但并不意味着我完全认同他们的人格和思想的所有方面。
我在读卢梭的《论科学与艺术》、《论人类不平等的起源和基础》的时候，看到他对现代人的虚荣、人与人之间的相互依附以及由此形成的扭曲有深入的分析。我觉得他所描写的现代人时刻都出现在我的生活当中。一个法国人在18世纪产生的思想，对于理解今天的中国仍然有相关性，这个情感首先是通过思想的共鸣产生的。研究托克维尔也一样，他最初能够让我感兴趣，是因为他对民主社会的人的剖析在今天仍然有相关性，他对旧制度、对革命的分析，对理解中国也有直接的启发，这样就产生了一种共鸣。
我研究历史是和我对人和人的心灵的关切结合在一起的。我并不仅仅把历史当作一个职业，我做研究是我觉得在这里面能够找到一些事件、思想、人物、意义，能够帮助我们理解自己、理解社会、理解中国，甚至可以引导我们去把握历史，把握人的生活。
东：有时候感性的东西、原初的情感的力量反而更能让人持久投入一项工作。
崇：感性的东西，首先对我来说就是读书所带来的愉快。我记得我最初对历史产生兴趣是因为一本没头没尾的书。很小的时候，可能是八十年代初，在家里某个角落翻出一本书，那书没有封面，也没有结尾，一本很破的书，不知道从哪里冒出来，当时打开看了，讲的是韩信、刘邦这些人的故事，其实就是很通俗的史记故事。那时候其实刚刚才会读书，读这些故事一下子就把我带到另外一个世界里面去了。
所以我想最初如果有什么情感上的触发，可能就是因为读历史会让我产生一种想象力。很多时候你研究历史，读那些历史书，是从这些历史场景中获得一种不同的感受。我大学时有过一次三个月的实习，就是在离这里（华东师范大学闵行校区）不远的马桥，挖掘商代时期的遗址。那次实习让我想象三千年前的人，他们的生活是什么样的场景，这反过来激发我去理解现在的生活，这种时间和空间的变化带来的一种直接的刺激。我觉得历史很重要的意义也是在这里，它会让你有一种差异感和陌生感，这种差异感和陌生感让你体会到，生活和历史都是非常丰富的，不是那么简单、狭隘的。
东：你说的这种陌生感和差异感，让我想起历史中的人性，你觉得人性在历史中是怎么变化的？
崇：我认为人性有永恒的方面，但在历史当中人的观念是会随着时代发生变化的。观念的变化改变了人类历史，改变了很多人的命运。奴隶制、等级制被废除，很大程度上跟观念的改变有密切的关系。
理解历史一方面要把握这种变化，但也要看到人性中一些不变的东西。修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》里说，我写的历史的读者是那些想清楚地了解过去所发生的事件、了解将来也会发生的类似事件的人。因为在他看来人性是不变的，所以虽然他写的只是那个时代发生在希腊的历史，但是这个历史具有某种永恒性，以后的历史还会重复雅典人和斯巴达人之间的这种冲突。因此他的书就具有某种不朽的价值。在我看来历史学也要追问这种不朽，历史学要在变化中揭示人性。
东：你在《启蒙、革命与自由》里对“三流文人”的论述非常有意思：“革命所发明的不仅仅是启蒙巨人如伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭等人的声音，它还唤醒了处于精英层面的上层启蒙（high enlightenment）的阴影当中、始终在庸俗的大众文化中蠢蠢欲动的下层启蒙（low enlightenment）。结果，革命成了那些炮制低俗色情的小册子、制造丑闻和流言、丑化权威和宗教的三流启蒙文人的盛宴。”在中国，我们说下层启蒙一般都说的是知识阶层如何把他们的理念传到下层民众中间，但是你讨论的是知识场里面主流和边缘的关系。
崇：这个问题和我开始说的历史的复杂性是相关的。为什么说革命创造启蒙，而不是启蒙创造革命？我们一般都认为是启蒙、思想传播引发了革命，但启蒙和法国大革命之间并没有这样简单的、线性的关系。为什么我反对历史解释中的目的论？因为很多研究者会有一个预设，有一个革命发生了，那么这个革命之前必然有了思想的启蒙做它的准备，所以革命就成为启蒙的后果。另外一个预设就是，这些人发动了启蒙，后来发生了革命，那么启蒙一定是以革命为目标。但其实有很多启蒙思想家根本不想发动革命，根本不知道以后会发生革命，其中有些人甚至反对革命。而革命的爆发也不一定受到启蒙的影响，像法国大革命的爆发首先更多的是财政危机、政治危机造成的，很多革命者是在革命发生之后发现需要一些思想武器，于是他们就回到启蒙当中，回到卢梭、孟德斯鸠那里寻找所需要的思想武器。抛开线性的因果关系和目的论，我们就能够深入到启蒙和革命自身的复杂性当中。
启蒙内部的主流和边缘的关系对于理解启蒙和革命也非常重要。进入启蒙的文人、作家，不仅仅只是为了宣扬美好的理念，很多人的动机是很复杂的。在法国大革命之前，有很多二流、三流文人，他们渴望像伏尔泰、卢梭那样名垂后世。但他们不具备这些一流思想家的创造力和才华，没有办法写出可以和他们的著作媲美的作品，但他们又想出名、获利，怎么办？他们就刻意把某些思想激进化，把某些观点夸大或者进行低俗化的处理，这样就可以赢得读者，他们的作品就也可以成为畅销书，由此获得金钱和名誉。后来革命变得激进跟这些人的作为有很大的关系。
东：这方面学界研究的情况怎么样？
崇：在西方有很多关于启蒙的文化史、社会史研究，过去这二三十年这方面研究非常深入。之前对启蒙的研究主要针对重要的启蒙思想家，对伏尔泰、卢梭、孟德斯鸠他们思想、文本，现在更多的是把启蒙作为一个文化事业、作为思想传播的事业，甚至作为商业的行为来研究。美国历史学家罗伯特·达恩顿（《启蒙运动的生意》的作者）做了很多这方面的研究。
东：在当时看来，上层启蒙不敌下层启蒙，有个劣币驱逐良币的过程，是不是还是挺悲哀的？
崇：启蒙和革命中都会出现思想的激进化和简单化的问题。一般人都认为大革命是受到卢梭思想的影响，而罗伯斯庇尔又是卢梭的门徒。但卢梭虽然讲平等、公意、民主，但他对民主和公意的实践有很多限定。他也知道，如果一个民族长期缺少自由的习惯，当它忽然获得政治权利并能运用自由时，这有可能带来非常糟糕的结果。这些一流的思想家的思想是非常复杂的，你在他们思想里可以找到不同的线索和面向。但是到了革命时期，或者到了一个政治动荡的时期，某些人或者党派需要动员社会来获得政治力量和权力，他们就会把这些复杂的思想激进化、简单化，利用卢梭的名望使公意、主权这些概念成为很流行的话语，进一步把公意和人民主权变成了民众的革命行动，民众就可以冲进议会，推翻议会，推翻国王，公意就变成了非常低级的直接民主。而卢梭说的公意是大家能够在心平气和的情况下所产生的一种共同意志，跟革命的理解完全背道而驰。另外要注意的是，下层启蒙和革命的激进化往往导致革命失去控制。法国大革命时期有一个叫迈斯特的反革命思想家就说过，不是人带动大革命，而是大革命带动人，那些自以为能驾驭革命的人往往会成为革命的牺牲品。所以才会有那个后来上了断头台的吉伦特派Pierre Victurnien Vergniaud的那句名言：革命吞噬自己的儿女。
我想今天中国也会碰到这个问题，因为我们也处在一个思想非常混乱的时代，极端的思想也很多，无论是左的还是右的。在这种情况下如果有些人出来用很激进的思想去蛊惑民众，就可能获得很多支持。一旦他有了很多支持者，并且试图把这些思想运用到政治当中去，那可能就会带来危险的后果。
东：你说，“如何把革命制造的启蒙转换成孕育自由和道德的启蒙，使之进入中国的政治和道德生活，是启蒙在中国尚未完成的使命”，可否具体说一说？
崇：我觉得近代中国的启蒙和革命也经历了不断激进化的过程，五四运动展开的启蒙虽然整体上比较激进，但本身其实也是复杂的，这种复杂性在革命当中被简单化了。革命使用了一些启蒙思想，把启蒙转化为一种政治话语和意识形态，所以启蒙实际上是被抽干了。意识形态化的启蒙的后果是对人的心灵和生活的扭曲，因为意识形态的最大问题是用一种伪装的科学话语来塑造人和社会，结果非但不能使人成为自主的、有理性的公民，而且会破坏伦常道德。
因此，革命化和意识形态化的启蒙既破坏了传统和道德，也没有为中国人提供新的、稳固的政治和道德纽带。今天，科学、民主、自由、理性这些启蒙理念对于大多数中国人来说仍然只是一种抽象的概念和口号。所以，今天中国人对待启蒙就像在很多其他问题上一样表现出一种极端的对立。有人宣称启蒙已经死了或者说启蒙该死，有人则认为启蒙从来没有落实过、要把启蒙推进到底。我希望启蒙能够去革命化和去意识形态化，能够进入到中国人日常的政治和道德实践中。一方面我们要看到启蒙带来的现代性是无法抗拒的，但也要认识到启蒙和现代性本身相对于传统总表现出某种激进性，比如对个体理性和自主的过分强调有可能削弱社会和道德。我们需要对启蒙带来的挑战有清醒的认识，同时要特别关注我前面提到的启蒙的复杂性，认真对待某些启蒙思想家自己对启蒙的批判性反思，以及某些反启蒙和保守思想家对启蒙和现代性的批判和否定。在这个前提下，以公共性的政治、超越性的宗教、关怀性的伦理来安顿启蒙，让中国人切实能够运用理性和自由，成为自主自律、尊重他人、具有公民能力的人。
大革命后之后法国的政治和思想逐步克服了启蒙特别是革命的激进性，革命所造成的断裂在自由民主的建构当中，在传统和宗教的转化当中得以化解，启蒙的事业得以完成。我希望中国将来也能够完成这样的使命，能够使启蒙成长为某种健康的现代性。我对法国近代政治思想和自由主义传统的关注也着眼于此。
东：你说到健康的现代性，在民主时代，当个人的权利、自由、理性得到承认的时候，许多人其实是没法承担这种自由代价的，那么除了宗教外还有其他的可能诉诸的办法去建立一种健康的现代性、现代生活吗？
崇：我想是有的，托克维尔强调的是民情的作用。民情或者说道德风尚往往受到宗教的影响，但也可以是一个民族的政治、道德制度和实践所塑造的政治文化和道德习惯，比如理性的公共讨论的方式，这是需要通过一种政治生活来塑造的。我们今天的很大问题是没有良好的政治生活和公共生活来帮助我们以一种审慎的、节制的方式进行理性讨论、协商。
个体在现代生活遇到的挑战常常是由于他不知道怎样运用他的自由，他会感到个体的孤立，自由甚至会成为他的负担。怎样克服这种孤独和困惑？按托克维尔的说法，他需要良好的公共生活，让个体在和他人的联合与互动当中理解自由的意义。托克维尔所讲的自由不仅仅是个体不受不正当约束的自然权利，而更多地意味着个体怎样实现作为人的潜在的德行和能力。托克维尔在很多地方讲到地方自治和结社的重要性，因为个体需要在联合的政治实践当中获得力量和德行。
东：你在《民主与社会改革：托克维尔论社会问题》一文中，提到平等价值是对模仿性欲望的承认，还引用布卢姆对卢梭笔下资产者的评价，“在与别人交往时只想着自己，而另一方面在理解自己时却只想到他人”。我很好奇这些思考对你的生活会有什么样的影响？
崇：我想这个影响是有的。回到前面的话题，为什么我对研究的对象有某种情感？这很大程度上就是因为像卢梭、托克维尔能够帮助我面对我自己在生活和社会中碰到的问题。比如托克维尔说平等会激发人的嫉妒和焦虑，这种嫉妒是民主社会的某种本能，焦虑也是民主心灵的某种特点。卢梭也提到在现代社会中人的虚荣心会被激发，这种虚荣心会使个体产生某种内在的分裂，也就是说他的生活实际上是以其他人的眼光作为衡量标准的。他的生活表面上看来是自主的，但实际上他追求的是他人和社会的承认，这样一种心态对个体造成了扭曲，导致个体对他人和社会的依附。
现代人都容易陷入这种依附当中。这种依附往往是现代人没有认识到的。现代社会鼓吹每个人都追求自我实现，当下的中国社会特别强调这一点，强调个性的表达，但这种个性的表达或者自我价值的实现在很大程度上可能是某种虚幻和自欺。卢梭和托克维尔通过对现代社会的批判试图让现代人认识到他们的问题，让他们意识到他们所追求的自由在很多时候可能是一种奴役。但是他们并不否定自由的真实性，而是让人们面对自由的困难，通过更健康的政治生活或者宗教使自己获得一种真正的独立，形成与他人的友谊与相互理解，而不是对他人评判的依附。
我觉得这一自我认识也有助于我们培养比较理性的公共讨论。现在中国人血气比较重，这其实是太过看重自我的表现。包括知识分子在内，很多人在面对和其他人的分歧时，一定要胜过别人，一定要让别人觉得我是有道理的，而对方是错误的，一定让别人接受自己的观点。我觉得这些东西背后是骄傲和自负，是得到别人的承认和崇拜的渴望，按照卢梭和托克维尔的理解事实上是某种自我异化和奴役。认识自己不是那么容易的事情。
东：你觉得你这一代的历史学者和上一代历史学者最大的区别在哪里？
崇：这一代的学者接受的教育更为开放，接触的信息更加丰富，学术训练更好一些，掌握的学术资源和交流的机会也更多一些。这些方面应该是一些优势，但是上一代某些历史学者因为时代和经历而表现出很强的关怀，而比较年轻一点的历史学者这方面的关怀要弱一些，更加学院化一些。我觉得这一代的历史学者所面临的很重要的挑战，是能不能做出非常有问题意识的研究，能够对中国人产生震撼的研究。
东：如果让你设计中学生历史课程，你觉得其中最重要的环节是什么？
崇：让历史能够真实地对学生说话。我们的中学历史教材、历史教育还是比较政治化。让中学生学历史，我的想法是一定要让他们在历史中看到人类的文明是怎么样发展的，这是第一点。第二点是让年轻的中学生在历史学习中感受到历史的意义，从而认识到他们的生活并不仅仅是他们个人的小天地，不只是他们的个人追求，而是积累在他们的先辈的努力之上，积累在人类文明的传统之上。我希望历史教育能够在他们身上培养一种历史感。我觉得现在很多年轻人是没有历史感的，他们觉得自己是凭空出现，没有任何根基和传统。第三点，很重要的一点就是让他们看到历史上的灾难和不幸，通过这种灾难和不幸来思考政治、人性，并提醒他们有责任和义务来避免让这些灾难再次发生。
东：你觉得可以用什么关键词概括我们目前生活的历史时期？
崇：大家都比较焦灼，整个道德和政治秩序比较混乱，这是我感受比较深的。
