张之洞其实也知道在“不讲西学则势不行”的逼厄“时局”中，实难保住“中学”体制尊位，他甚至预言到了，“再历数年”，“中学”便要寿终正寝。真正令他不甘心的是，他看到“无志之士”、“离经叛道者”等“乌合之众”正在主宰历史，所谓：“尤可患者，今日无志之士本不悦学，离经叛道者尤不悦中学，因倡为中学繁难无用之说，设淫辞而助之攻，于是乐其便而和之者益众，殆欲立废中学而后快。”[82]
为“中学”辩护时，传统学术底蕴颇厚的张之洞可以如数家珍地陈述经史子集的大义及其传承演变，一番“为往圣继绝学”的文化苦心跃然纸上，但无论他的辩护言辞中学术功底有多深厚，也不管他的文化传承责任感有多真挚深沉，都已无法改变“中国经史词章之学”被教育趋新者认为是“繁难无用”的苍凉结果，更无法掀翻“尊西趋新”在清末教育界的文化“霸权”地位。而趋新者的立场也的确如张之洞所注意的那样，是要从“从根底处掀翻”中国文化，按照西方的范式对其进行重建。[83]中国教育的张之洞时代终结了，取而代之的是激进趋新者主导的新一轮改革时代。那么，清末崛起的趋新者能为失去原有文化认同的中国教育确立何种新的文化认同呢？
对于这一关键问题，当代史学界已做过许多研究，其中广为传播的观点是，清末形成的文化认同危机问题直到今天也未解决，今天仍要在“古今中西”之间探索现代文化认同之路。[84]鲁迅、陈寅恪等民国时期教育界的文化革新精英们在谈起当时中国的文化状况时，往往也是认为中国并无多少拿得出手的文化建设成绩，只能跟在西方文化后面。如陈寅恪就认为，直到1931年，中国教育界也没创造出什么像样的现代文化，连本国的历史、社会状况都不如西方人研究得好。[85]这些分析均可以提醒人们，清末以来渐成舆论主流的趋新者似乎并未解决“中国经史词章之学”被判为“无用”之后造成的文化认同危机，反而让中国教育陷入了长期的文化迷惘。
当然这是就整体状况而言，如果从个人层面来看，对于中国教育该认同什么样的文化，中国教育的文化归宿在哪里等问题，趋新者还是给出了许多具体的回答，其中最有影响力的回答是来自康有为一系的“改良派”，以及孙中山、蔡元培、章太炎等“革命派”。甚至可以说，正是这两派的激进革新努力及其影响，让张之洞、俞樾等文化保守势力及其文化认同退出了1901年以来的现代中国教育改革进程。然而与张之洞、俞樾等“在位者”可以按自家心意主持文化教育事业不同，“改良派”与“革命派”均是“不在位”的激进革新者，无论他们拥有何种明确的文化革新理想，都必须先为自己赢得体制位置与权力，否则便无法实施其文化革新计划。言外之意，他们无法安心从事文化变革，或耐心为中国教育建立新的文化认同，而必须尽快争取体制位置与权力。
恰恰在这一点上，双方采取了不同的进路。康有为一系的文化立场固然十分激进，但他们仍希望由“清廷”来实施他们的革新计划，并为此四处寻找体制嵌入途径。与之不同，孙中山领导的“革命派”则决心要推翻“清廷”，然后由他们来建立“共和”体制，进而实施其文化教育革新计划。体制立场的截然不同使得两派之间不可能形成一致的文化教育革新努力，而双方都将争取体制位置与权力作为首要任务，这更是会让“后张之洞时代”中国教育的文化认同危机问题变成政治附属问题，使文化认同问题与政治体制及政治制度变革混为一谈。文化认同危机问题即因此替换为政治认同问题，并由于激进的政治革新意志和激烈的政治冲突而长期得不到激进派耐心和专门的处理。
以康有为为例。生于1858年的康有为自小便想成就一番不输于张之洞（生于1837年）、俞樾（生于1821年）等前辈的经世伟业，而日益严重的时局危机也给他提供了成就一番伟业的历史环境。应该说，他有不错的今文经学基础，也有自己的今文经学见解，认为六经皆是“托古改制”之作，此外他还“旁览西书”，自由、民主、立宪等也能了然于胸，并因此完善了自己在经学基础上形成的“托古改制”理论，即要在“天下”建立比西方文明还要优越的“大同”社会，其中不乏“离经叛道”、“惊世骇俗”的思想观点，如“其有欢者，不论男女之交及两男之交，皆到官立约，以免他争。”[86]再如，男女“交合之事”，也是“人人各适其欲而给其求。荡荡然无名，无分，无界，无限，惟两情之所属。”[87]总之，康有为三十岁前就创立了一种异常激进新颖的“大同”政治文化。
只在自己的学校里向少数学生传授“大同”文化，无法满足康氏意在重新“平天下”的雄心壮志。1898年以来，他终于获得光绪帝的赏识，争取到了一定的体制变革机会，并因此发动了震惊朝野的“维新变法”运动，但很快变法就被慈禧及保守势力扑灭了。康有为只能流亡日本，从而与同样流亡日本的“革命派”主力发生直接的文化政治较量。这里简单交代康有为的改革轨迹，是为了说明“康有为式”的激进革新者即使有为中国教育重构文化认同的坚强意志，也无法安静下来，以学术文化重建的方式耐心处理中国教育的文化认同问题。他们总是急于通过全面的政治改革方式让“天下”迅速接受激进的革新计划，以至于个人的文化革新行动自一开始就因为被激进的政治改革意志牵着鼻子走，而必然发生异化变形。
所谓异化变形是指文化革新沦为追逐政治目标的工具，这一点在康有为身上表现得十分明显。和埋头以经史考证、经营书院的方式传承中国学术文化的俞樾相比，康有为真可谓是“醉翁之意不在酒”。在他那里，“中学”、“西学”和他的学生，以及他早期的教学改革实践和1898年以来的“维新”努力，都是为了成就他自己的“大同”社会政治改革伟业，而他的改革意志又太强大，以至于任何与他不一致的人与事，他都会否定。即使他自己的政治文化观点在别人看来是“荒渺玄虚，理无可用”[88]，他也不会做半点妥协，反而要强人认同他建构的政治文化。
康有为这样做，正是要使自己成为伟业缔造者。事实上，张之洞、俞樾等在他眼里都还排不上号。他其实很早就想“自为教主”，为此，他连孔子也不放在眼里，不仅“欲立复孔子之外”，还“力欲攻之”。其变革历史文化的极端激进野心由此可见一斑。[89]但因为不在位，缺乏驾驭变革的实力，所以他还得利用孔子来掩护他的史无前例的变革伟业，并将不在位的孔子说成是“托古改制”的代表，仿佛他想做的事——越位改革——孔子早就做过了。此即如他本人所言：“布衣改革，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸。”[90]
野心如此激进，但又底气不足，以至于让孔子为其激进变革计划代言，自然难以获得外界认同。曾给张之洞做“英文秘书”的辜鸿铭便直言康有为“自私自利而具野心，但又缺乏经验、判断力和方向”。一些西方人也“很难宽宥康有为的个人动机，以及夺权的欲望”。甚至其弟子梁启超都说他：“常作大言”，“徒使人见轻”，其弟康广仁也抱怨“伯兄规模太大，志气太锐”。但康有为“不听，奋战到底”，“武断、执拗和专制”。因此清末教育“维新改革”运动的内在驱动力，怎么可能创造出令人认同、信服的新文化。[91]
熟悉此事的萧公权感叹道，“假如康有为不那么莽撞，不那样感情用事，不那样自信，他能够发动这一变法运动吗？”[92]这句感叹揭示了当时对康有为一系“不在位”的维新者而言，不激进似乎无以实现改革。不过，康有为一系也忽视了，激进造成的改革运动非但解决不了当时中国的危机问题，反而会使当时本就十分紧张的政治关系变得更加紧张，进而也让各类相对理性踏实的文化教育革新努力都可能被卷入“你死我活”的政治斗争，更难获得稳定的实施空间。总之，从本书的议题（即应对清末中国教育的文化认同危机）来看，康有为一系不仅没有拿出比张之洞、俞樾更好的处理方式，反而加剧了时局环境的紧张。
同样，“革命派”的本意也不在文化教育上，而是要以更加激烈的政治“革命”方式彻底推翻晚清政治体制，其所创办的“中国教育会”及诸多新式学堂等也是为了培养“革命”力量，如参与者蒋维乔所言：“表面办理教育，暗中鼓吹革命。”[93]结果，即使“清廷”被如愿推翻了，中国教育也仍要在混乱的政治环境中挣扎寻求发展。可以说，清末两大最主要的革新力量都选择了极其激进的政治革新道路，都没有为当时失去原有文化认同的中国教育开拓所谓比“中体西用”更为“进步”的文化重建范式，中国教育的文化认同也因此长期处于迷惘状态。几路激进的革新运动之后，似乎只是让中国教育界新增了由“公理救国论”、“立宪救国论”、“革命救国论”等相互难容的“救国论”构成的激进政治文化。
至此，清末教育界三大文化实践都考察完了，它们分别是张之洞的“中体西用”文化革新实验，俞樾的为延续中国传统学术文化的努力，以及各路激进革新者推出的一系列激进政治文化。三者之间，前两者的结构规模虽有差异，但其心意十分相似，都是为了尊重本国读书人原有的“集体文化记忆与情感”（认同）——“中国经史词章之学”——并让这种“集体文化记忆与情感”能在现代教育体系中延续下去。但这份心意却被1898年以来日益崛起的激进革新势力否定了，安心传承的本国学术文化也因此被猛烈宣传激进的政治革新言论替换了。
哪一路能创造出令人信服、值得认同的新文化呢？相比于猛烈宣传激进政治革新言论的，乃至为此像康有为那样肆意曲解孔子，践踏中国读书人长久以来的集体文化记忆与情感的，张之洞、俞樾的方式与心意显然更接近文化本身（尽管他们无法创造具有现代意义的中国文化）。然而清末“客观”的激进历史走向容不下这种“主观”的理论裁断。事实上，清末教育界并非没有相对冷静踏实且具有现代意义的文化革新思考，但这类难得的文化革新思考也被日益激进的政治革新进程淹没掉了。
面对在教育界及社会不断扩散的激进政治革新言论，严复这位传播西方思想最得力的文化教育改革家曾反复告诫时人，仅仅宣扬“自由”、“民主”、“立宪”等西方的某一“公理”，然后按这一“公理”建立一套新制度，绝不可能解决中国面临的各种问题，更不可能由此获得一夜之间便可整体性地解决中国问题的良方。相反，这种激进肤浅的制度革新行动只会加重原有危机。不仅如此，严复还依靠留学英国和翻译积累的“西学”功底，对西方“公理”的内在局限之处做过批判，这更可以提醒时人：西方“公理”自身都有问题，绝不能非理性地盲从与迷信。
1906年，时任复旦公学监督的严复就曾专门撰写“政治讲义”，其中明确指出，柏拉图至卢梭以来的西方政治思想均有一个明显缺陷，即“言治不求之历史”，都是依靠“心学”或“自然公理”在“推演”政治，都可谓是“无根”的政治学。[94]这是在提醒时人，必须充分研究西方公理本身的结构，同时尊重、研究本国历史，从中寻求政治革新路径。1913年，严复仍在叮嘱自己的教育改革事业接班人熊纯如，要他记住卢梭的“民约”论（即“社会契约论”），乃是“以药社会之迷信”，只会怂恿人“不惜喋血捐生以从其法，然”，之所以会这样，都是因为“其本源谬也。”[95]
严复也有宏大的政治与文化革新理想，同样希望能为国家的“文明富强”担负责任。1898年，四十四岁时，严复仍写有《拟上皇帝书》，“计万言”。[96]但他坚决反对激进的制度变革行动，主张在中西文化之间展开扎实的学术研究，而他也相信，即便时人多为“旧学之消灭”感到无能为力，也仍可以努力做到“新学愈进”和“旧学愈益昌明”两不误[97]，进而在“统新故”、“苞中外”的踏实基础上从事文化教育革新。但他的这些理性思考力量实在太微弱，丝毫不能扭转当时激进教育变革进程——“今之教育，将尽去吾国之旧，以谋西人之新”，更不要提改变趋新者对于西方“公理”的肤浅盲从与迷信，以及康有为式的巨大私人野心了。
顺便提一下，1921年，无可奈何的严复终于彻底离开了让他绝望的激进历史变革进程。临终前，严复仍不忘提醒后世谨记以下三点：（一）中国必不亡。旧法可损益，必不可叛。（二）新知无尽，真理无穷。人生一世，宜励业益知。（三）两害相权：己轻，群重。[98]
三点“遗训”无一不是针对所见“时弊”而发。遗憾的是，激进趋新者并不看重这些弥足珍贵的文化革新原则，或者根本就不会看到，[99]就像严复本人也没办法注意到，尽管清末以来教育界的革新努力日益激进，激进趋新乃是教育界的主流文化方式，但仍有一些后辈在保持大气变革理想的同时，努力调整康有为以来的激进变革旨趣与方式，以便开拓踏实理性、以文化本身为重的文化认同再造之路。
