有关“知识分子”的定义、理论数不胜数，各有道理，因此也使人“无所适从”。出于历史学的“职业习惯”，我更愿意从“起源”的角度来“理解”知识分子，而不是从概念出发首先为其“定义”。
知识分子的起源，主要有两种说法。一种观点认为起源于19世纪下半叶的俄国，一批从西欧留学回去的留学生，不满意沙皇俄国的状况，引入一些新思想，形成了批判沙俄政治、社会体制的文化人群体，这些文化人被称为“知识分子”。另一种说法是1898年初，著名的法国作家左拉给总统写了一封题为《我控诉》的公开信，为受迫害的犹太军官德雷弗斯上尉申冤。这封信发表时被称为“知识分子宣言”，一大批主张为德雷弗斯平反、经常指陈时弊的文化人遂被称为“知识分子”。
无论最先出现在俄国抑或法国，共同之处是“知识分子”都是一群受过相当教育、对现状持批判态度和反抗精神的人，渐渐形成社会中一个独特的阶层。因此，从历史含义来看，“知识分子”即指那些不仅有专业知识而且更有独立精神、强烈社会关怀和批判精神的文化人或知识人。本书“知识分子”即取此义。
一
在中国，“知识分子”更是以1840年鸦片战争为肇端的中国现代历史（Modern History）的产物。中国传统中的“士”与现代“知识分子”庶几近之，因此，中国现代知识分子与传统的“士”有着内在关联。对此，余英时先生的《士与中国文化》早在二十余年前就作了精湛研究。而余先生近年研究更强调，“士”在中国史上虽然形成了一个具有高度连续性的传统，但这个传统也有变异或断裂的一面。余先生认为，上起春秋，下迄清代，长达两千多年，“士”在每一时期的变异也就是中国史进入一个新阶段的折射。他对宋、明之“士”作了细致研究，发现“这两个不同朝代下的‘士风’竟截然相异”，他感叹道：“这个‘变异’或‘断裂’还不够使人惊异吗？”当然，他承认：“这里所谓‘断裂’都是指‘传统’内部的‘断裂’，因此是局部的而不是全面的。事实上，每经过一次‘断裂’，‘士’的传统也随之推陈出新一次，进入一个不同的历史阶段。而连续性则贯穿在它的不断的内部‘断裂’之中。”
宋明两朝“士”的变异与断裂是传统内部的变与裂，但其变、裂程度已使人“惊异”，那么面临“三千年未有之变局”的现代中国所产生的“现代知识分子”，与传统的“士”的变、裂程度或会使人更为“惊异”，因为二者已有本质不同。当然，这种“焕然一新”并非全无旧色，而是仍保留许多传统特色。如果说在长达两千年的中国社会中，“士”是在传统中裂变，那么由“士”而跃变为“知识分子”，则是“裂变”、“质变”中承继着某些传统。
正是在这真正天翻地覆大变动的时代，与传统的“士”几无关系的容闳能成为中国现代知识分子“第一人”，便是这种裂变、质变的深刻象征。容闳1828年出生在广东香山紧邻澳门的一户贫困农家，在华夏文化版图中，此地长期处于“边陲”，被视为荒蛮之地。他从小就在澳门入读于为传统士大夫所不耻甚至不知的教会学校，一个偶然机会使他赴美求学，于1850年进入耶鲁大学。他亲眼看到了西方的富强，更感到中国的落后，在大学未毕业时就下决心：“予意以为予之一身，既受此文明之教育，则当使后予之人，亦享此同等之利益。以西方之学术，灌输于中国，使中国日趋于文明富强之境。予后来之事业，盖皆以此为标准，专心致志以为之。”1854年离美回国后，他就为此目标终生奋斗。
为了实现理想，容闳寻找一切可以利用的机会、一切可以利用的政治力量和社会阶层，从太平天国到洋务运动，再到维新运动，最终，参加了推翻清王朝的革命运动。中国现代历史的进程中，一个时代、一个阶段总是迅速被另一个时代、另一个阶段取代。前一个阶段的推动者、参与者，往往成为后一个阶段的反对者。现代中国，这种历史人物不可胜数，因为自身利益或思想观念的原因，多不能超越自己原来的立场、观点。然而容闳却能超越自己曾经参与甚至起过重要作用的“历史阶段”。这种超越性源于只忠于自己的理想、原则，而不忠于、不依附任何其他政治利益集团，换句话说，他一直在寻找、利用能实现自己的理想的政治力量，一旦发现这种政治力量不能实现自己的理想而新出现的政治力量与自己的理想更为接近，便转身而去。独立性与超越性是现代知识分子的本质特征，所以，容闳确是中国现代知识分子产生的标志。
作为具体的个人，容闳的经历纯属偶然；但作为现代知识分子“符号”出现的“容闳”，却是中国现代性转型进程中的必然。作为个人，容闳与“士”毫无关系，但作为一个群体、一个阶层的中国现代知识分子，却是由传统的“士”脱胎而来，因此与“士”有着千丝万缕、藕断丝连、剪不断理还乱的错综复杂的关系。
从冯桂棻、王韬、薛福成等人开始，传统的“士”在一点点变化，而戊戌维新，则是中国现代知识分子由“士”质变，作为群体、阶层出现的标志。
其一，此时他们的“国家观”发生了根本性变化，接受了现代契约论国家观。梁启超此时发表了一系列政治论文，批判旧的国家观念，介绍新的国家观念。他说西方之所以民富国强，关键在其兴民权、开议院，人人有自由之权，国事决于公论：“今之策中国者，必曰兴民权。”“国之强弱，悉推原于民主。民主斯固然矣。君主者何？私而已矣；民主者何？公而已矣。”“西方之言曰：人人有自主之权。何谓自主之权？各尽其所当为之事，各得其所应有之利，公莫大焉，如此则天下平矣。”相反，中国传统是：“使治人者有权，而受治者无权，收人人自主之权，而归诸一人，故曰私……使以一人能任天下人所当为之事，则即以一人独享天下人所当得之利，君子不以为泰也。”他特别强调：“地者积人而成，国者积权而立。故全权之国强，缺权之国殃，无权之国亡。何谓全权？国人各行其固有之权。何谓缺权？国人有有权者，有不能自有其权者。何谓无权？不知权之所在也。”强调“人人有自主之权”，“国者积权而立”，可以说开始触摸到契约论国家观的实质。在湖南时务学堂的学生课卷批语中，梁启超更明确就君、臣、民三者关系提出新见解，君、臣都是为民办事者，君主好比店铺总管，臣相则是店铺掌柜，人民则是股东，国家的真正主人其实是人民。谭嗣同写道：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也……夫曰共举之，则必可共废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助民办事者也。”赋税都是取之于民，作为“为办民事之资”，“如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也”。但在漫长的历史中，君主将国变成自己的私有财产，“国与民已分为二，吾不知除民之外，国果何有？无惑乎君主视天下为其囊橐中之私产，而犬马土芥乎天下之民也”。所谓“私天下”是矣。所以一姓私有之国必须变为由民所共有之国；“民”不值得也不应该为一姓之私的国而死。将现代权利观念引入中国，引入到有关国家与人民关系的话语，以现代权利观念来划分君、国、民彼此关系，是维新派思想家的重要贡献，是中国思想史尤其是国家观念的实质性突破。
其二，在组织、活动方式上，维新派此时开始集会请愿，自由结社，组织大量现代型社团，公开讨论知识、议论政治。更重要的是，他们开创了中国历史上前所未有的办报议政，利用现代媒体评论时政，宣扬自己的政治观念和主张。哈贝马斯在其著作《公共领域的结构转型》中开创性地提出了“公共领域”的概念，认为国家和社会之间可以存在一个公共空间，公众可以在这个空间中自由言论，不受国家的干涉，这便是“公共领域”。他首先把“公共领域”作为一个历史性概念作了起源追溯。他认为历史地看，公共领域经历了三种形态，即：古希腊城邦公共领域、中世纪欧洲封建社会公共领域和现代资产阶级公共领域。在哈贝马斯看来，无论是古希腊城邦公共领域还是中世纪欧洲封建社会代表型公共领域，本质上都不是作为一个质疑、讨论、批判的空间存在，因此名不副实。随着早期资本主义商品经济的发展，封建制度的统治基础发生了动摇。随着市民阶级的兴起，开始出现越来越多的商会、俱乐部、咖啡馆，人们在其中交换信息和意见，讨论公共事务；印刷业的发达使报纸、杂志、书籍也越来越多，信息传递、意见交换更快更广。商人、市民、作家、艺术家、哲学家、思想家、医生、律师、记者、编辑渐渐成为热议社会问题、公共事务的主体。在此风影响下，甚至贵族的沙龙也成为讨论公共事务的场所。这就是哈贝马斯所说的第三种形态，也是全新的公共领域，即资产阶级公共领域，承载了质疑、批判的空间。正是在这林林总总、形形色色的公共空间中进行的有意无意的公开的自由讨论、互相辩驳中，逐步瓦解了中世纪封建贵族统治的合法性基础。这种公共空间，是一种政治性公共空间。这种公共领域是哈贝马斯思考的重点，他认为“国家”与“社会”的分离是现代公共领域形成的基本前提。公共领域由汇集的私人构成，个人成为独立自主的主体、成为有自我意识的个人，而不是等级、权威的附属，个人冲破等级制进入公共领域。个人的汇集形成社会，通过公共领域向国家传达社会需求。中国现代公共空间的建立与扩展，维新派厥功甚伟，也是使其成为“知识分子”的原因之一。
如果说维新时期是现代“知识分子”群体性产生的标志，那么1905年废科举则是传统的“士”群体性消亡的标志。中国千百年的“士”，终为“知识分子”所取代。
如前所述，中国现代知识分子由“士”脱胎而来，与之有着剪不断的关系。如维新时期，康有为、梁启超师徒二人，康仍属传统的“士”，而梁则更近于“知识分子”。因此，士的许多精神传统，为中国现代知识分子所继承。
二
海通以还，中国传统价值体系就受到“西学”的步步紧逼，但最先的反应是“师夷长技以制夷”，并未意识到价值的危机。稍后的“中学为体，西学为用”，却是已经意识到价值危机的一种防御性反应。再后，便有“采西学”直至用“民主科学”重铸中国价值系统的努力。现代中国人的价值系统如何重建，确非一日之功。
康有为认识到西方的强大不仅在其“政”，更在其政后之“教”，因而希冀把儒学变为儒教，把孔子变为基督，“庶几人心有归、风俗有向、道德有定、教化有准，然后政治乃可次第而措施也”。但这种把孔子神秘化、儒学宗教化的主张，遭到大多数人的反对，甚至他的门生梁启超亦直言“其师好引纬书，以神秘性说孔子，启超亦不谓然”，“呜呼，居今日诸学日新、思潮横溢之时代，而犹以保教为尊孔子，斯亦不可以已乎”！在新的时代，儒学已无成为新的价值系统的可能。
严复在一本本移译西方经典著作之时，也关注着一种“形上”之“道”。他曾以极大的热情评点《老子》，企望能在斯宾塞的“不可知之物”、老子的“道”、佛教的涅槃、吠檀多的不二论和理学的太极之间寻求某种终极物。同样，谭嗣同、章太炎等也深耽于佛学之中，力图使佛学既具有超越性又宜于近代中国的终极价值。因此，佛学在近代中国思想界一度蔚为大观，十分引人注目。但梁启超也认为更不可能，颇为尖锐地写道：“稔恶之辈，断章取义，日日勇于为恶，恃一声‘阿弥陀佛’，谓可湔拔无余，直等于‘罗马旧教’极敝时，忏罪与犯罪，并行不悖……率此不变，则佛学将为思想界一大障，虽以吾辈夙尊佛法之人，亦结舌不敢复道矣。”
五四前后，一批力主“新文化”的知识分子仍在不懈努力。
追求一种超验的本体存在，很容易成为一种宗教性体验。这是力主“新文化”的知识分子所不能接受的。那么，提出什么东西作为“形上”的追求呢？蔡元培提出“以美育代宗教”，别出心裁地以“美”作为一种形上的追求。他十分推崇康德的美学观，认为美感具有与现实利益无关的超脱性，又具有“人心所同然”的普遍性，且是人类生而固有的内在必然，因而不待外铄。美感一方面有超脱利害的性质，一方面有发展个性的自由，所以能使导致人类罪恶的“占有性冲动”逐渐减少，而使令人类趋于高尚的“创造性冲动”逐渐扩展。他还从历史上论证说，无论中外，美术在古代都附丽于宗教，从而说明美育有可能取代宗教。针对有人认为宗教能维持道德风化的观点，他提出道德属于意志，而意旨不能离知识与情感而单独存在。艺术作品中的美、悲壮、崇高，能使人的灵魂净化，将人类引入一种崇高的境界。美的普遍性能打破“人”“我”之间的隔阂，而美的超越性又使人摆脱功利纠缠，使人忘却一己，超然生死利害之外。因此，他认为“美”确能作为一种“形上”的追求对象，确应“以美育代宗教”。“以美育代宗教”，当时赞同者、认为能成功者就不多。
