马克思本人对这一“困难”给出的简短答案，似乎与目前初步的观察结果相矛盾。然而，这不是他答复中唯一和最令人困惑的特征。概括地说，他通过指出希腊古代遗产在人类发展历史上所占有的特殊位置，回答了关于一些古希腊作品持久的艺术意义的问题。这一古典被视为代表了人类“正常的童年”、“它发展的最完美的地方”；它的表现——正如普遍的童年记忆——施展给我们一种“永久的魅力”。抛开马克思的（无疑）欧洲中心主义不谈，这种答复从字面上理解，暗示出一种最令人困扰的把生物学的“成熟和生长”的意象用于历史的应用。十分清楚，这将给马克思整个社会进步的概念阐述带来一种公然的目的论特征。也许人们应该更加开放地解释这种表述，尤其可以把它与一种黑格尔式的、解释学的作为“回忆”的记忆概念联系起来。这实际上正是卢卡奇的计划：他在晚年的《美学》中，正是通过借鉴马克思的这种表述发展了一个作为人类集体回忆的艺术概念。但是即使接受这个最自由和富有想象力的解释，马克思指出的困难，似乎比沿着他设定的线索所能解释的所有答案都更宽、更普遍。马克思完全没有说明在不同的文化类型中，传统所发挥的不同作用（和它采取的不同形式）；也就是说，他忽略了不同文化形式内在历史性的特殊形式和特征。因为继承传统的功能是意识形态“相对独立性”这一经常谈论问题的一个重要方面和组成部分，因此马克思所留下的这一个完全开放的问题便从根本上极具理论意义。
五
在这一点上，指出马克思从未打算也没主张要创造一种系统的意识形态理论，毫无疑问是正当合理的。通过回顾他所划定的特定研究领域以及他已经提示、描绘出对此领域根本上统一的理论方法，可以发现他对这个概念异质性的和最富批判性的使用。毫无疑问，谈到“马克思意识形态理论中的断裂”意味着依据某种标准——即全面性——而做出的一种批判性的判断，这一标准在这种情况下当然是不合适的。但是，可以很正当地询问，这种理论方法无法充分说明它所划定领域中某些最全面和醒目的特征，这是否意味着问题不仅仅是缺乏（或许从未想要）全面性。难道我所提到的“断裂”不是比缺失暗示更多吗？难道它们不是概念本身内在张力的表现吗？
一篇很短的论文当然无法回答这个问题。但是既然对于那些对马克思的兴趣不只是古物收藏的人而言，谁都无法忽视这个问题，那么我想在结论中提示一些也许和这个答案有关的思考。不做进一步的解释，我仅针对一个问题，即关于马克思意识形态概念的内在一致性经常遭到质疑的问题，也是之前的说明已经涉及的问题。这就是马克思的意识形态概念了一点，自然科学明确的经验基础没有使它们的历史处境变得明晰，这主要是因为，只有在一些选择性和竞争的解释方式被提供以后，它们的经验数据得以构建的基本和潜在的范式才能被如此清楚地认识。其次，对马克思的意识形态概念的再审视表明了它嵌入一种建立在一个关键的二律背反基础上的历史进步理论的程度，这一二律背反就是人类对自然征服的持续增长与广义理解的社会交往关系中不连续的变化二者之间的对立——这种进步理论在今天可能遭到诸多质疑。
但是此处讨论的问题不仅表明马克思观点中特殊细节与最抽象的一般的先决条件之间存在的困境。它也使马克思的一种相当奇怪的结合变得易于理解，即把对资产阶级社会异化—意识形态的总体文化所进行的激进的、哲学的批判，与对继承文化标准的有效性（首先是科学有效性）的不加怀疑的接受结合在一起。毫无疑问，至少在他晚年的全部作品中，马克思把自己的理论视为遵循了从资本统治中解放出来的自然科学的文化模式。由于直接与其社会接受者的日常生活经验发生关联，理论使这些经验在其历史特殊性和必然性上变得易于理解，因此，与此同时，理论转化为能够无限进步的“真正的科学”（因为它使自己的历史先决条件像“经验上可见的和可证实的事实陈述”一样明晰）和一种“通俗力量”。
马克思对自然科学的文化形式所采取的非批判态度，不仅使他对文化遗产认知内容一贯“科学化”的计划从理论上变得不再可信。这一弱点似乎还有它的另一面，也就是，马克思理论在本质上对日常意识的“否定论的”理解。马克思的日常意识理论，至少就它系统化的成就而言，总的说来把所有强调重点放在了资本主义社会中日常思维必然的拜物教特点上，这似乎绝非偶然。理论能够以不可表述的需要、挫折和焦虑，或者更通常的“客观利益”的形式来定位其主体和接受者，即工人阶级的解放冲动。因此它回避了这样一个问题，即甚至对资本主义社会“自发”的抵抗都能在一定的文化形式中找到它的表达（第一个正视这种现象所涉及的问题的是葛兰西）。因此，马克思的意识形态理论实际上把批判理论和它的接受者之间的关系比拟成“学习一种科学”的模式。而这似乎反过来取消了批判理论的激进概念本身。马克思对那些在今天可能被贴上“工人阶级文化”标签的一切近乎于藐视的态度——想到他与魏特林的争论——相当戏剧性地说明了这一点。
但是最重要的是，通过使一般理论和文化同时“科学化和通俗化”从而克服“意识形态幻觉”这一方案，其问题具有一种实践的本质。如果今天经常听到的口号——“马克思主义的危机”——具有任何意义的话，它应该指的是这样一个完整的历史过程，其最终结果正是我们现在所面对的。在这个过程中，在深刻地和普遍地认识到社会危机的处境中，马克思主义的理论享有一种空前“科学的”（即学术的）名望，但同时它理论上“可敬”的（思想上忠诚与严肃的）形式却没对任何形式的激进的社会运动产生影响或发生联系。在某种意义上，马克思主义的历史已经转回到原点。在这些时刻，马克思的理论已经再现了它如此坚定地想要改变的最初情形——理论和实践上的完全分离。然而，如果有人倾向于把这种失败追溯（至少部分地）到理论初始的自我解释——追溯到缺乏对作为一种特殊文化形式的自我批判性的反思——人们也应该记得，在社会解放的名义下直接挑战高级文化自律性的激进尝试的历史经验已经被证明同样是消极的，并且甚至往往是损失更加惨重的。这些对自律的高级文化的挑战显然已经被轻而易举地同化到文化生产和接受的主导性制度形式之中（正如许多艺术实验和运动的例子：布莱希特、超现实主义，等等）；或者（正如文化“政治化”的布尔什维克计划的例子所表明的）在最赤裸裸的意义上讲，它们已经造成了高级文化向意识形态的转化——转化成对统治和压迫的现存关系彻头彻尾的辩护，其后果就是文化上的荒芜。理解这个历史，把意识形态理论应用于意识形态理论本身，今天似乎已经势在必行。
（本文是马尔库什1981年提交给“New School for Social Research”的演讲稿的扩充修订稿，译自“Concepts of Ideology in Marx”，原文发表于Canadian Journal of Politics and Social Theory， 1983，Vol.7，Nos.1-2，pp.84-103。）
（孙建茵 译）
注释：
[1]本文选自《马克思主义与现实》2012年第1期。
[2]《马克思恩格斯全集》第1版第3卷第53—54页。
[3]我在这一点上想要表明的是拜物教——资本主义条件下历史特殊的日常意识形式——对马克思来说，这些个体对直接生活其中的世界扭曲的经验马克思主义研究马克思的意识形态概念唯一受到社会诱导而产生的类型。在研究前资本主义社会时，他至少短暂地参照过类似于拜物教这一历史现象的“对自然的盲目崇拜”。正如《资本论》第3卷明示的，这种盲目崇拜既涉及自然力的拟人化和一些人类活动仍然依赖的事物，也涉及社会作用相应的自然化，在其中个人的依赖和奴役关系得以自我证明。
[4]参见《马克思恩格斯全集》第2版第30卷第178页。
[5]参见《马克思恩格斯全集》第1版第26卷第1册第298页。
[6]这个简短的用辞当然明显不同于马克思。他唯一一次明确表述过类似于这一术语的一种相对用法（据我所知）是他对施托尔希（Storch）的批判，在那里他把“统治阶级的意识形态的组成部分”从它“自由的文化精神（geistige）的生产”中区分出来。从他整个理论的观点来看，后一种（当然偶然的）区分非常有问题，因此在这里没有使用。（参见《马克思恩格斯全集》第1版第26卷第1册第296页）
[7]例如，参见马克思对庸俗经济学的一般特征描述。（参见《马克思恩格斯全集》第1版第26卷第3册第499—600页）
[8]参见《马克思恩格斯全集》第1版第26卷第1册第46—84页；第2册第112、163—168、211—214页；第3册第551—552、556页。
[9]以下是马克思关于这一系列思想相当典型的表述：“古典政治经济学力求通过分析，把各种固定的和彼此异化的财富形式还原为它们的内在的统一性，并从它们身上剥去那种使它们漠不相关地相互并存的形式；它想了解与表现形式的多样性不同的内在联系……在进行这种分析的时候，古典政治经济学有时也陷入矛盾；它往往试图不揭示中介环节就直接进行这种还原和证明不同形式的源泉的同一性。但这是它的分析方法的必然结果，批判和理解必须从这一方法开始。它感兴趣的不是从起源来说明各种不同的形式，而是通过分析来把它们还原为它们的统一性，因为它是从把它们作为已知的前提出发的。但是，分析是说明起源，理解实际形成过程的不同阶段的必要前提……最后古典政治经济学的缺点和错误是：它把资本的基本形式，即以占有别人劳动为目的的生产，不是解释为社会生产的历史形式，而是解释为社会生产的自然形式，不过它自己已通过它的分析开辟了一条消除这种解释的道路。”（参见《马克思恩格斯全集》第1版第26卷第3册第555—556页）
[10]参见《马克思恩格斯全集》第1版第3卷第525页。
[11]《马克思恩格斯全集》第1版第46卷下册第208、210页。
[12]参见《马克思恩格斯全集》第2版第44卷第429页。
[13]《马克思恩格斯选集》第2版第2卷第29页。
