此外，确实在虚假意识的实际效用背后隐藏着它的社会有效性，它有能力排除合理的集体变革既定社会条件的可能性。正如拜物教思想成功地引导孤独个体在这些既定的社会关系之中努力维护其私人利益一样，这些思想也能使总体变得完全模糊不清，从而把它转变成一种难以理解的自然性或技术必需性问题。在这个意义上讲，对马克思来说，拜物教在日常思维的水平上证明了社会和个体可能性之间的鸿沟，它的日益扩大就是他称之为异化的整个“史前史”的基本趋势之一。用马克思自己的例子来说：只要人们还是把价格或价值当作事物本身的一种神秘的、“自然”的特性，那么关于一个社会中的实用性客体可以不具有商品功能这样的观念便仍然是不可想象的；只要工资还是被理解为劳动所得的报酬，那么人们也许会要求公平、公正的工资，但是甚至无法想象一个社会里人类生产性的活动还可以是雇佣劳动以外的某种其他社会形式；等等。“颠倒”了现实关系并使它们变得“无形”的拜物教范畴不仅表达了非反思性接受既定社会世界的那些思想，而且这些自发性日常理解的荒谬的“范畴错误”，还系统地排除了一种总体化反思的可能性，排除了既反思这个世界历史—实践的构成，也反思这种思维方式的社会规定性的可能性。而且因为这些范畴在个体形成和表述他们的实践意图、希望和动机的框架内，构成了想象和思维的自然语言，因此它们便获得了一种真正的因果效用。虚假意识不是被动地反映那些独立于这种意识的、以某种方式被构成和再生产的社会“表面关系”；这种意识在创造、再生产和非意向性地、社会无意识地变革这个社会的过程中是一个必要因素。《大纲》中的一个引证就说明了这一点。谈到商业主义的早期形式，马克思强调虽然货币拜物教是荒谬的“关于货币性质的幻想”，“无视其中所包含的矛盾”，但它也一直是社会生产力的实际发展中的一种“强大的工具”，主要是因为它“在个人的背后赋予货币以这种确实神奇的意义”。[4]这就是为什么马克思自己的拜物教理论首先是一种日常意识的批判——主要是对它自己的主体和接受者、工人阶级意识的一种批判。通过阐明自发的社会认知具有的社会规定性，马克思试图培养一种旨在获得真正的自我意识的理论驱动力。当然，这种自我意识最后只能在实践中获得，因为最终对拜物教思维的克服不是一个知识问题，而是集体实践选择的创造问题，根据这种选择的创造，当今社会制度难以理解的自然性和神秘的不变性将被消除。
如果说关于统治阶级的思想是如何“理所当然地”统治整个社会这一问题，为马克思的答案提供基础的是这个“虚假意识”概念的话，那么很明显，拜物教理论并没有构成马克思答案的全部内容。可以肯定的是，在一种否定的意义上，资本主义作为社会统治体系，意欲合法化自身。但是即使一种自发的、拜物教的思维形态不可能产生一种激进的和理性的批判，但同时，它极度的混乱、零散及自我矛盾，也使它不能把自己从实践—思想的批判中隔离出来。更重要的是，当市场生产的自动机制不能保证基本社会关系稳定的再生产时，拜物教范畴也将失去它们实用的合法性和有效性。在那些经济危机的时期，“现象”的网将会消散而社会统治关系也将在相对透明的形式中显示自身。仅仅是日常生活实践的再生产，对于合法的资本主义社会来说是不够的——主要是因为这种再生产过程本身不时被客观的压力和干扰所打断。
正是在这一点上，解释—功能性的意识形态概念进入到马克思的社会理论体系之中。马克思注意到，制度上散播的统治思想体系系统化了日常思维混乱和无序的概念表述，把一定程度的逻辑粘附性赋予其零散的结构，为最常遇到的与拜物教范畴表面上的自明性相矛盾的经验而辩护（也因此为之辩证）。教会、教会统治的学校体系和各种政治与司法机构，是马克思最常与这项任务的实行联系起来的社会组织。因此，在自己的晚期著作中，马克思有时把意识形态这个词应用于分析这些机构的功能上，它们的人员被依此描述成“统治阶级的意识形态阶层”[5]。然而这些机构仅被他视为被到处详细阐述的思想的传播者和宣扬者——在文化生产领域里，在作为整个社会分工内部分化分支的高级文化领域里。总体而言，正是这些属于宗教、哲学、社会理论、政治经济和艺术领域的文化、“精神”的对象化——但应当注意，不包括自然科学——是马克思用意识形态这一共同名字来正式命名的事物。正如马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中陈述的，这些便是人们开始借以意识到其社会冲突并力求克服它的形式。
尽管事实上马克思把意识形态概念普遍延伸到了所有这些活动和它们的社会功能之上，但是他对于文化创造的这一广阔范围的态度却是明显不同的。在马克思最详尽和最著名的意识形态批判的实例中，也就是对资产阶级经济学的批判中，这种区别得以鲜明表述并且对于马克思自己的经济学理论来说，具有极其重要的意义。尽管马克思反复强调，资产阶级经济学作为一个整体是一种意识形态，但同时，他把“科学的”古典经济学（首先是重农学派亚当·斯密和李嘉图）直接与“庸俗”经济学的辩护性的伪科学对立起来。（这个事实也清楚地表明，对于马克思来说，在一个特定背景中，成为科学的与成为意识形态的不是相互排斥的。）如果人们把马克思对青年黑格尔派的批判与他对黑格尔的反复批判相比照，就能发现同类的区别：这些批判不仅语气上具有惊人的差异，而且更重要的是，整个批判方法本身也是如此，马克思对于斯密和马尔萨斯的不同态度也如出一辙。甚至在马克思零散的对艺术的评注中——相较于他对欧仁·苏和巴尔扎克的处理方式——人们可以发现相似的实际区别。
冒着过度解释的风险，我想要说明的是马克思始终在那些所谓“历史片段的意识形态”与那些代表着划时代的文化价值的意识形态之间做出区分。[6]关于第一种（即庸俗经济学），情形非常清楚。它们是文化的“产物”，为那些传播直接服务于辩护目的的思想的（上述）组织机构提供思想材料。这些意识形态声称的（科学的、哲学的或艺术的）真理只是一种虚饰，隐藏了它们对特殊的、狭隘的、与现在直接的、实际的现实性相关联的特别利益的保护和表述。[7]正是在涉及这些意识形态时，马克思采取了之前描述为“揭露的”批判类型：把观点的内容还原为一种特殊的利益形态。但是如果人们从这种观点出发，仅仅瞥视马克思对黑格尔或李嘉图确实浩繁的批判就会发现，马克思极少把这种“通过利益的解释”方法应用于他们身上。当然，他把他们表述为资产阶级社会的理论家，是其观点的代表。不过马克思只有在想要表明和解释黑格尔国家理论的某些内在的不一致性，而不是黑格尔哲学的理论核心和重要性的情况下，才会提及19世纪早期德国资产阶级特殊的、具体的情境和利益。
对于这一点可以提出两个问题。一方面，马克思是怎样，并基于什么标准在这两种意识形态类型之间做出划分的？此外，另一方面，这里被描述为“划时代的文化价值的”这些文化创作的社会意义是什么？在某种意义上，这两个问题是紧密关联的。诚然，马克思在庸俗的和古典的经济学之间的区分，在很大程度上是基于公认和“通俗的”文化标准。在对马尔萨斯或斯密的批判中，马克思占用巨大（人们可能会说是不成比例的）篇幅来证明他们缺乏创新性，或者甚至是直接的剽窃，存在折中的混乱或逻辑矛盾，对经济生活的规律性的基本观察丧失解释的力量，等等——这一事实如果值得一提，那是因为它表明他把这些专属于一个特定文化活动领域，并在此领域中被接受和承袭的评价标准当作自明有效的。但是这样的考量当然不能详述马克思的批判。因为，实际上，正是马克思批判那些事实上满足了这些基本标准的作品的方式，最好地证明了对他来说到底是什么构成了它们的意义，是什么最终使它们成为一种“文化价值”。
一方面，马克思对黑格尔哲学的批判，与另一方面，对英国古典经济学的批判，两者之间存在一种明确的方法上的类似（对此，德拉·沃尔佩已经注意到了）。首先，在所有这些批判中，马克思实际上脱离了对一种思维方法的批判。无需证明，这一点在黑格尔的例子中尤其明显，而人们也应该记得，他对斯密体系的整个分析也根植于对他二元的、奥秘的与通俗的解释模式之间矛盾性的阐述，而对李嘉图经济的讨论却脱离了对后者分析方法的剖析。[8]并且在所有这些情况中，他确实试图证明，一定的思维方式是怎样导致排除一定问题的，甚至无法陈述一定类型的问题。所以马克思认为，李嘉图似乎单纯的、平常意义的经验主义，使他无法提出关于价值形式本身的社会历史起源这样的理论问题；李嘉图逻辑上被迫接受实用客体（作为不证自明）的价值和商品特性，好像它们就是所有以劳动分工的发达体系为基础的经济学不可避免的、“自然”的特性一样。[9]类似的情况是，黑格尔自我意识唯心主义的实体化，在马克思看来，必然导向他把异化与人类活动物质上的客观特性视为同一，以至于在最终的分析中，把异化与人类有限性视为同一——并且因此不可避免地剔除了设想在实践上克服它的能力。
是什么使李嘉图或黑格尔的著作具有划时代的意义，是什么使这些思想家成为一种社会类型的理论代表，并且不仅是在一个既定国家中、在一个既定时刻下的一定社会群体的意识形态，答案可以归纳为以下三点：
（1）它们的尚未主题化的、理所当然的主张和前提，不是表现为专断的假设，而是表现为思维的必然，一种方法的结果，一定“逻辑约束”类型的结果。
（2）同时，它们体系“无意识”的先决条件，实际上表达了固定在思想中的某些资本主义社会的基本特征；这些先决条件联系的并不是这个社会里特殊利益的短暂星丛，而是其基本的生活条件。正是这些后者，被他们提升为——通过其方法上展开的逻辑——普遍的约束标准，或者换句话说，不可超越的自然必然性。
（3）这些思想家不仅一贯地（“愤世嫉俗地”）始终固守自己的结论，而且还试图从思想上解决——从其固定的出发点开始——这个社会日常生活中显示出来的一系列问题和矛盾。这些文化作品的“创造力”不仅可以在其个别的独创性中发现，而且主要存在于他们竭力在思想里克服那些现实生活冲突的努力中，因为这些冲突挑战着并潜在地破坏着他们默默接受的原则的普遍有效性。在这个意义上，他们不是简单地把利益标榜为普遍的；确切地说他们试图普遍化那些统治着既定社会生活形式的利益。就他们在这种尝试上取得的成功而言，他们把一种思维明确的界限清晰化并显示出来，这种思维理所当然地把一种特定社会类型存在的基本条件设定为不可变更的。这些文化作品不仅是知识上，而且是历史—范式上的思想禁锢。如果可以自由地设想另一种未来，如果这种未来不仅是一种合乎需要的乌托邦，也是合理可能的话，那么这些类型的文化作品就必须被拆解或者被批判地克服。
在这些意义上，马克思的意识形态概念不仅是一种社会解释形式；它也代表了一种特定的解释学类型，一种“带着解放意向的解释学”（借用塞拉·本哈比的表达）。这种解放的解释学的本质，不能被还原为寻找文本中思想观点的某种“社会等价物”。意识形态批判作为一种过程的解释学，坚持不满足于仅仅对文本“内涵的阅读”，因为它要求对将文本置于自己的社会—历史背景中的、传承下来的文化传统做出理解和解释。但是它这么做的同时也带着一个目的，去发现“经典”文本中那些“无意识的先决条件”，那些既为它们中的合理对话建构可能性又为其设置限制的、非反思性的“偏见”。马克思提供了一种解释学，就是把概念的束缚当作一种环境束缚的结果，这种解释学由一种通过拆除第一种束缚来促成拆除第二种束缚的意向所引导。根据马克思的观点，只有这种阅读类型可以在同一次行动中，捕捉到一个文本最原本的意义和真实的历史重要性，并且因此也实现了启蒙最经典的解释学主张：比作者自己更好地理解一部作品。
