举一个比较简单的例子：今天很多历史学者都热衷于区域研究，虽然有的把区域研究作为理解国家历史的一个途径，有的则期待从区域研究中走向超越国家历史的新天地，但大多仍然是从国家历史出发来形成自己的视域和解释框架的。人们回顾区域研究的学术史，常常都会提到施坚雅，我经常听到的说法是，施坚雅把中国分成九大区域，然后就很少去理会施坚雅这个“区域”的内涵了。其实，施坚雅关于从区域的时间节奏去解释中国历史结构的理论，是建立在他关于中国社会的市场网络层级的研究基础上的。中国的学者，往往只是简单地拿来了“区域”，很少重视他关于中国区域体系的理论完全摆脱了从王朝国家的逻辑出发来定义这个具有范式意义的创新。他关于中国区域体系的理解，与我们习惯的观念刚好颠倒了过来，用他的话来说，“这是一个地方和区域历史的网状交叠层级体系，这些地方和区域的范围分别以人之互动的空间形构为依据”。在这里，“网状交叠层级体系”（an internested hierarchy）和“人之互动的空间形构”（the spatial patterning of human interaction），是理解施坚雅区域理论的关键。在中国历史上，自古以来都有划分区域的观念，但这个“区域”，是从整体出发分割形成的概念，是在王朝体系中的内在构成，集中表达为“天下”与“九州”的关系。这个“九州”的构成，一直都是中国王朝体系的空间模型。近代以来各种关于区域的概念，例如冀朝鼎先生提出的基本经济区的概念，也不离从王朝国家出发的定义。这些中国固有的区域概念，与施坚雅所谓的“人之互动的空间形构”有着完全不同的逻辑。施坚雅的“区域”，是在他早年提出的中国社会的“网状交叠层级体系”的分析架构基础上推演出来的，这个“网状交叠层级体系”的形成，以理性的经济人的交换与交往行为作为论证的逻辑出发点。中国学者虽然也经常会提及或引用施坚雅用区域历史节奏去解释中国历史结构的论述，但大多数时候，都会扔掉或忘记这个理论上的根本区别。可以说，施坚雅的“九大区域”，到了中国学术语境中，又变回古代中国的“九州”了。我相信大多数中国学者不会刻意漠视施坚雅用来解释中国历史结构的“区域”与中国王朝传统观念中的“区域”在认识范式上有根本的差异，只是由于中国的学者“拿来”施坚雅的区域概念时太过于以自己头脑里根深蒂固的王朝体系逻辑去理解，施坚雅的“区域”概念才成了“逾淮之橘”。从这个例子，我们也许能够体察到以国家为主体的历史解释与以人为主体的历史解释在认知和分析逻辑上的分歧。
近年来，我们常常会听到一些讨论，争辩应该更多关注民众的历史还是国家的历史，或纠结于应该强调国家权力向基层社会渗透，还是应该更多重视基层社会自身的内在逻辑。在我看来，如果我们的历史研究真正走出以国家或团体为主体的历史，转到以人为主体的历史，从人的行为及其交往关系出发去建立历史解释的逻辑，这种争论实际上是没有多大意义的。因为，如果我们的历史认知是从人出发，那么国家也好，社会也好，政府机构也好，民间组织也好，都不过是由人的行为在人的交往过程中形构出来的组织化、制度化单元，这些制度化的组织，当然影响并规限着人的行为和交往方式，但在根本上来说都是人的历史活动的产物和工具。在我们的研究对象中，国家体系与民间社会，精英与民众，高雅的思想和卑劣的欲望，都一样是人们历史活动的存在和表现形式。在以人为主体的历史观下，无论研究的是精英的历史还是民众的历史，我以为在方法论上并无根本的分歧。
因此，我们所追求的历史学与传统历史学的分歧，其实不在于是研究国家还是研究民间，也不在于是研究精英还是研究下层民众，而在于历史是国家的历史还是人的历史，分歧就在这里。很多时候我们的争论老是纠缠在我们要解释的历史过程究竟是国家主导多一点，还是民间自己有更多的抵制国家权力的空间。在我们看来这不是根本性的问题，我们的历史分析以人作为逻辑出发点，那么在人的行为之上，有或强或弱的国家权力存在，有错综复杂的社会关系，形成不同的文化传统，还有不同形式的法律制度等东西，都要进入我们的视野，从而得以由人的能动性去解释历史活动和历史过程。
孙歌：我读你的一篇访谈记录的时候，有很强烈的感觉，就是说你不得不去谈一些对你来说根本不构成问题的问题，你必须去解释，说我们这样去讨论民间社会并不是要把它和国家用一个二元的外在框架连起来，本来这些都不该成为问题，但是现在却没有形成共识。特别是刚才讲的关于人的问题，我自己也遇到类似的情况。就是说，当我们说从人的角度去看历史的时候，其实我们说的那个“人”，还不仅仅是一个活生生的具体个体。当他成为一种视角的时候，其实是为那些不能以现有的国家框架甚至所谓民间社会框架来衡量的要素赋予合适的轮廓。实际上，我们是在确认一些不能够被简单地用概念和理论进行根本性处理的要素，是把一些被遮蔽的思考方式带进历史，所以这个时候所说的“人”就不是一个概念，但是同时也不是一个个别的具体个体，它是一个有开放性的思想视野，这个思想视野我借用沟口思想史的说法，就是“形而下之理”。
这就是说，所有的理，当它具有了形而下的具体形态时，它才是有内容的。如果把它抽象成一个空洞的观念，对于中国思想史来说，这样的概念就不具有历史功能，它也不具有现实功能。这是中国思想传统的一个很基本的特征，我觉得这样的基本特征在近代之后，在很大程度上被丢弃了，或者说它被歪曲了，很多对于所谓中国思想史关键概念的讨论，恰恰是失掉了这个形而下之理的特点，没有具体的历史特征，因此它就超越时空，变成一个抽象的概念，或者反过来，非常具体，但是却不可重复，就事论事，不具有理的内涵。我们看到的只是这两极，人这个概念，作为一个范畴，基本上也是在这两极被理解，但是我相信，我们现在讨论的这个“人”，是一个可以承载历史动态和历史变化的思想范畴，我愿意这么去定位。
刘志伟：如果以一种更偏激一点的方式来说的话，其实根本的分歧在于怎么理解历史。如果我们假设历史是一切行动的总和，那么这个行动的主体是什么？如果历史的主体是国家，就可以演绎出我们熟悉的很多历史的论述；但如果历史的主体是人，那么我们就可以相对自由地由人的行为去建构起一个包括国家甚至一个更大范围的历史，也包括很多抽象的概念的历史。思想史研究中，似乎有一些人相信有一个概念的历史，不需要到形而下的层面上去理解，这纯粹是一个概念自身的历史，有着自己的演变逻辑。但我疑惑的是，所有的这些东西如果不能落实为形而下之理的话，这些概念的历史解释的意义何在呢？而且，形而下之理，其实还是一种“理”。这就是说，这种原理性的东西，必须体现在人的历史活动中，但这个人既不是一个很具体的个体的人，也不是一个抽象的人，如何把握，在具体做研究的时候，要使它实现为一种研究实践，的确是有难度的。
孙歌：操作实践有难度，形成共识的难度更大。我觉得这里面有些理论环节还没有被充分认知。形而下之理拒绝被抽象为脱离具体状况的观念，是因为它需要按照另外的逻辑去显示自身。在具体的事物中呈现的“理”，内容当然不是那种高度抽象的“理”可以取代的。而这种理被共享的途径，是要借助于其他具体事物的具体性加以转换。换句话说，形而下之理不可以脱离具体的语境和具体的脉络，它只能借助于事物的个别状态进行呈现。而问题的麻烦就在于，没有任何两个具体的语境是完全一致的，这也就意味着不可以用抽象统合的方式处理形而下之理的共享问题。共享的过程事实上是一个转换的过程，包括承载这个“理”的语词和概念，都可能发生很大的变化。如果按照目前通行的思维逻辑，这种形而下之理就只能被打入“特殊性”的冷宫了。
刘志伟：也许有一个属于历史哲学的问题，涉及我们用什么方法，怎样的思维逻辑去理解国家制度、思想观念、文化形态领域中那些在历史过程中展开的各式各样的范畴。人们习惯于从国家历史的角度去建立并定义这些范畴，把许多范畴看成是有既定内涵、清晰边界和固定指向的概念。这点在中国历史尤其是近代史研究中表现得特别明显，中国史学面对的很多问题，症结也许都出在这里，例如当强调人民大众是历史主人的时候，我们就要面对什么是“人民大众”的问题。过去，历史学讲到人民的历史的时候，就是农民起义。其实农民起义成为一个既定的概念，它就不是真正人民大众的历史了。“人民”只是一个被用国家意识形态赋予某种特定内涵的范畴而已，完完全全是一个国家历史的范畴，而人的历史就这样被消解了。这里面包含着一个根本的分歧，同样的概念，在国家历史的范式和人的历史的范式下，不但可能是完全不同的概念，更由于认知方法的不同，而有完全不同的理解逻辑。但这个区别怎么去讲清楚，我总是觉得很难，我平时跟学生讲类似这一套道理的时候，大多数情况下学生基本上是不能理解的。
孙歌：从思想史的角度说，比如在明末清初，当时一些思想家使用的一个概念叫做“人人”，本来说“民”就可以了，为什么要说“人人”？因为“民”其实是一个统合性概念。因为它是统合性的，它有可能被抽空成一个形而上的概念。
像你刚才讲的人民大众，人民大众是社会的大多数。我们现在说人民大众是社会的主人，其实当进行这种表述的时候，人民大众是一个单一的实体，它是个单数的概念，尽管说的是人民大众，但在这个时候，很难有人用他的身体去感觉说那是一大群数不过来的人。
刘志伟：当你讲人民大众的时候，你头脑里面已经赋予它一系列的定义了，就是已经限定了它是怎么怎么样，所以你说它是单数这点很重要。因为它就是人民大众，人民大众就是一个什么什么的东西，但是这个东西完全是一个由国家体系演绎出来的定义，甚至是由特定的国家权力或理论去定义的。
