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第10章 莘莘学子天涯路(3)

在哥大,现代哲学流派的另一位代表人物是蒙塔古(旧译蒙太格或孟特叩)。他是新实在论哲学在美国的重要代表人物之一。当杜威由芝加哥大学到哥伦比亚大学去任教时,正值新实在论运动在美国哲学思潮中处于前列的时期。因此,早在蒙塔古之前,哥伦比亚大学就有以伍特布里奇(Woodbridge)为代表的新实在论思潮的影响,后来又有哥大教授斯特朗(C.A.Strong,1862—1940)的批判实在主义的出现,这使哥伦比亚大学成为美国新实在主义思潮的中心。

除上述两大思潮外,当时在美国流行的还有以法国哲学家柏格森(Henri Bergson,1859—1941)为代表的生命派哲学和以叔本华、尼采为代表的意志论哲学等等。

从当时冯友兰的文章及译文看,上述西方现代哲学思潮对其均有影响。其中尤显突出的是实用主义和新实在论。冯友兰在晚年回忆中说:“实用主义和新实在论是当时在中国比较流行的西方哲学思想。……我在哥伦比亚大学研究院的时候,在这个大学中恰好也有这两个学派。杜威在那里讲实用主义,还有两位教授讲新实在论。因此这两派我比较熟悉。在我的哲学思想中,先是实用主义占优势,后来新实在论占优势。”[40]冯友兰所受上述两派的影响,主要体现在他以后的哲学创作中。就当时来说,冯友兰还未形成自己的哲学体系,因此其所受西方哲学的影响是多方面的。而这些影响比较多地是通过他向中国国内介绍这些流派而表现出来。

冯友兰最早向中国介绍西方现代哲学流派始于1921年,也是他进入哥伦比亚大学研究院的第二年。这一年的暑假,他撰写了《柏格森的哲学方法》一文。此文发表在《新潮》第3卷1期。在文尾,冯友兰作了一个说明。他说:“我觉得国人的西洋思想史的知识有些差池;此文前段有论智识主义的一段,似乎可以对国内研究柏格森的人,多少有点贡献。所以我趁年假的几天空闲,把他整理出来,寄回发表。”[41]这是说,由于研究柏格森的人对柏氏哲学有误解,所以需要给以澄清。冯友兰这篇文章,虽然是以介绍柏氏哲学的形式出现,但反映了冯友兰对当时盛行的生命派哲学的看法,尤其反映了冯友兰对此派哲学方法的推崇。柏格森认为,世界的本质或基础是一种生命的冲动,这种生命的冲动是通过“绵延”、“基本的自我”或“自我意识状态”等最基本的存在体现出来的。因此,“唯一实在的东西是那活生生的、在发展中的自我”。因为本体世界是生生不息的“生命之流”,因此对它的认识就不能用经验的或理性的方法。在他们看来,无论经验或理性,都只能把握凝固、静止的东西,而不能把握处于运动中的生命这种最真实的存在。他们认为唯一正确的认识方法,是用直觉的方法,即从生命本身去把握生命,这样,在认识论上既排除了经验论也排除了智识论,“直觉”便成为超感觉、超理性的神秘主义或只可意会不可言传的“内心体验”。冯友兰对柏格森的这种直觉主义的认识方法给予了充分肯定,认为它所攻击的目标正是极端的智识主义,“而欧洲极端智识的坏处,就在执著概念;概念是什么,那东西一定是什么”[42]。这就如同照相,不能不用照相机给他留下一个影子,这是不得已的。“不过我们要知道这个概念是那个活东西的死影子”[43],因此不可执着于这个死影子。

冯友兰对柏格森哲学的吸取,是方法论部分。他所强调的是不能固守已得到的概念,“直觉只是叫人从真实向概念,不从概念向真实”[44]。因此他认为,柏格森的直觉主义“并不是叫人不要概念”,“直觉是分析以后的事,主张直觉的,只反对以分析为究竟,但并不反对分析。若以为主张直觉,便是不要分析,便为大错”[45]。他甚至对当时西方哲学家对柏格森的批评也作了评论:“美国新实在论派的人如斯保丁(E.G.Spaulding)攻击柏格森说他既反对分析,而他所讲的话,仍是从分析来的。罗素(B.Russell)说,柏格森说言语不完全,却偏要用言语做书。我觉得他们都有点冤枉柏格森。至于有些头脑不清的人,以直觉为借口,以自文其笼统,那更为柏格森之罪人了。”[46]

冯友兰对柏格森直觉主义方法的评介,是他以自己的知识水平去理解和把握西方哲学的第一次尝试,同时也是他以中国或东方人的哲学思维同西方哲学思维的首次接触。这些尝试和接触,表现出冯友兰的哲学天分和他在哲学上的独立思考能力。

在深入研究西方哲学的同时,冯友兰始终没有忘记自己到西方求学的使命:从哲学上解答中西文化的关系问题。他在晚年回忆说:“一九一九年我到美国后,和西方文化有了直接的接触,上面所说文化矛盾的问题,对于我更加突出。”[47]因为当时正是美国在第一次世界大战胜利后的繁荣时期,西方的富强,中国的贫弱,更成了鲜明的对比。“当时我经常考虑的问题是:自从中国与西方接触以来,中国节节失败,其原因究竟在哪里?”[48]

为了寻找这一答案,冯友兰在哥大期间写了两篇关于中西文化关系的文章:一篇题为《为什么中国没有科学——对中国哲学之历史及其后果的一种解释》,另一篇题为《论“比较中西”——为谈中西文化及民族论者进一解》。在这两篇之外,冯友兰还访问了当时在美国讲学的印度诗人泰戈尔,并以问答的形式写成《东西文明之比较观》一文,发表在《新潮》3卷1号上。《中国为何无科学》,以英文写成,作为冯友兰的学年论文,曾在哥大哲学系的讨论会上宣读过,后来又发表在美国的一家杂志上。

在上述文章中,冯友兰用他所学到的西方哲学的观点和方法解释中国哲学及其文化,同样表现了冯友兰的哲学天分和素养,同时也可以明显地看到他所受到的西方现代哲学思潮的影响。如他在解释一个民族的历史成因时,正是采取了当时西方最流行的观点——意志论。他说:“地理、气候、经济条件都是形成历史的重要因素,这是不成问题的。但是我们心里要记住,它们都是使历史成为可能的条件,它们都是一场戏里不可缺少的布景,而不是它的原因。使历史成为实际的原因是求生的意志和求幸福的欲望。”[49]冯友兰以“求生的意志”和“求幸福的欲望”为历史发展的实际动因,实际上是受到了从康德、费希特到詹姆斯、杜威,甚至叔本华和尼采的影响。

把上述“意志信仰”的原理运用到对文化的分析上,便可解决中西文化孰优孰劣的问题。冯友兰认为,文化与民族性,“是个包罗一切的总名”,因此,“徒空言不解决此大问题”。若要解决这一问题,须在“行为”上下功夫。“若在行为方面找解决,那就正用着詹姆斯所说的‘意志信仰’了。”[50]在冯友兰看来,中华民族及其所创造的文化,在几千年的历史发展中,轰轰烈烈,从未遇见敌手,现在忽逢劲敌,故急于比较孰优孰劣,以想对策。但中西文化孰优孰劣的问题,恰似一个逻辑的悖论,很难在理论上得到一个圆满的解答,“就是康德《纯粹理论批判》中所谓之Antinomy,就是俗话中所谓‘公说公有理,婆说婆有理’”[51]。既然在理论上不能证实孰是孰非,“那么我们为什么不‘用意志去信仰’呢?我们若信中国文化,至少与西洋平等,那就证实我们的才能,至少亦与西洋人平等,我们就胆大气壮,而只此胆大气壮,就是我们得胜之重要条件,因之就能使我们之所信为真”[52]。

最后,冯友兰得出结论:“空口谈论文明及民族性之优劣,是没有用的。他们的优劣,全靠我们的信仰,我们的此时此地!Here and Now!”[53]

很清楚,冯友兰在其早期关于中西文化比较的文章中,其立场、观点及方法基本上是他的指导老师杜威的实用主义哲学。他把“行为”归结为“意志信仰”,实际上正是詹姆斯和杜威的“行为主义”与“唯意志主义”的结合。因此,与其说《论“比较中西”》是一篇讨论中西文化的著作,倒不如说它是一篇实用主义哲学论文。而《中国为何无科学》一文,则是一篇中国哲学史的著作。这样,在冯友兰留学哥伦比亚大学期间,即已为他日后为之奋斗的终身事业做好了哲学理论的准备,并在这些准备中崭露了哲学家头角。

2.5 博士论文

1923年,是冯友兰在哥伦比亚大学研究院读书的最后一年。在这一年的上半年,他用英文完成了博士论文的写作。论文题目是:Comparative study of life ideals(《天人损益论》,又名《人生理想之比较研究》)。

为什么选择这样的题目作博士论文?冯友兰在晚年有一个解释。“我在《中国为何无科学》一文中主张文化的差别就是东方、西方的差别。这实际上是当时流行的见解。可是待我一深入研究哲学史,就发现这种流行的见解并不对。我发现,向来认为是东方哲学的东西在西方哲学史里也有,向来认为是西方哲学的东西在东方哲学史里也有。我发现人类有相同的本性,也有相同的人生问题。这个看法后来就成为我的博士论文的主要论题。”[54]

由上面的引文可见,冯友兰的博士论文写作的动机,仍是出于对中西文化问题的关切。所不同的是,他不再囿于“五四”时期所强调的东西文化的差异,而是企图打破所谓东、西的界限,从中探寻中西文化的共同点。

《天人损益论》共分11章,除第一章绪论外,其余10章分述中西哲学史上的十大派别。在十大派别中,冯友兰又根据各派别对“天然”与“人为”的不同看法,归类为三大系统,即损道、益道和中道。冯友兰认为,人类就其生理构造及心理活动来说,基本上是相同的,因此各民族的哲学家所提出的理想人生,也有很多相同之处。其不同只在于对其理想人生阐述的透彻或不透彻,在其民族的行为上产生影响的大小而已。基于这一前提,“我书中特意将所谓之东西界限打破,但将十样理想人生,各以一哲学系统为代表,平等的写出,而比较研究之[55]

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