归纳法是培根建立的近代科学方法，它的推理方法是从特殊事物中推出普遍结论。康有为《实理公法全书》比较明确地使用归纳法的一段文字是后来修改时加入的。[57]这段文字通过法国巴黎1891年离婚率等多项统计资料，说明“凡男女立约，必立终身之约”等比例的“不合实理”[58]。尽管这段材料为后来修改时所加，但康氏初写此书时便有应用归纳法的打算。如“礼仪门”下一段说明为：“候大集五洲各国会通礼列表求之。今姑言其大者一二端，以为引例云尔。”此外，“刑罚门”、“教事门”、“治事门”等门下均有类似的说明文字。康有为归纳法的来源可举出的有两条：一是1877年《格致汇编》和1878年《万国公报》上刊登的《格致新法》一文，该文比较详细、准确地介绍了培根归纳法内容。如文中有“培根言，独一真法渐次升高，乃从目睹耳闻习熟之物，即以最小之公论而后升至最高之总论”的描述。一是赫歇尔（当时译为侯失勒）《谈天》一书。[59]赫氏为培根以后发展古典归纳法的主要人物之一。《谈天》一书所用方法主要是归纳法。当时，归纳法在中国还鲜有介绍，康有为写作《实理公法全书》使用的归纳法，大概出自上述二书。
至于实验方法的影响，由于当时西学主要成分为自然科学，这种影响比比皆是，无需再加引证。许多西学新知因有“实测”之据而令康有为深信不疑便是明证。
康有为1886年前后敏锐地看出科学方法与西方近代思想之间的深刻联系，并大胆尝试了几种科学方法，在中国近代思想发展中具有特殊的地位。爱因斯坦有言：“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础的，那就是：希腊哲学家发明形式逻辑体系（在欧几里得几何学中），以及通过系统的实验发现有可能找出因果关系（在文艺复兴时期）。”[60]从这个意义上或许可以说，康有为真正接触到了西方科学的实质。意义还不止于此。引进西方科学方法意味着在认识论上怀疑中国传统，这种怀疑精神（以后又体现为重新发现和解释传统）给中国大地洒下了最初的理性之光。
1.4 在过去与未来间寻觅
1.新的文化价值观念
面对外来文化的冲击，如何处理中西文化关系，是一个复杂且敏感的问题。多数士大夫固守着传统文化的壁垒，以“夷夏之辨”的老眼光应付着变化了的现实。这种态度无益于中国文化走向世界的历史进程，也无助于近代型富强国家的形成。因此，中国文化走向近代，必须首先实现文化价值观念的转换。康有为在西学启发下，从否定传统文化价值观念入手，提出了重建文化价值观念的任务。
“天下观”是中国传统文化价值观念的核心，是一种封闭型的中世纪文化心态，它认为“普天之下，莫非王土”，中国是文化优越的天朝上国，外来文化都是低级的，必然为我所“化”。康有为大胆否定了此种观念，指出：“尊中国而称夷狄”的“中国之学”是阻碍中国进步的“义学”，[61]理应破除。中外文化关系是“天下为一家，中国为一人”[62]的平等关系，在某种程度上，外国文化甚至比中国文化还要优越。[63]康有为上述看法明显受到林乐知的影响，林《环游地球略述》一文[64]概述地理观念演变后指出：近代交通以前，大多数国家“莫不以本国为天下之中而视他国则外之也。视己大待人小，天下通病也”。他认为，这种自我中心的“天下观”在“近来各国相通骄矜”之后或可望改变。因为随着各国间文化交往，人们便会明了：“本国之外尚有多国，此国教化为美，他国教化更有美于此者。反己自思始知前此自大之谬为大非也，且自谓居天下之中轻人重己其流弊也。”
康有为随后从几个方面检讨了中国传统文化的不足之处。首先，两千年来旧礼教是虚伪、落后的。以人的基本需要“食色”而论，“人好食，则杀禽兽，不仁甚矣。圣人知其不可，阴食之，而阳远庖厨以养其仁心，欺矣！”“人好色，则争夺杀身忘亲，圣人知其不可，阴纵之，而阳设礼教以束缚之，夫色心之盛，岂能束缚？必至不义矣。”[65]旧礼教只能培养出口是心非的伪君子。从人与人关系讲，“尊君卑臣，重男轻女，分别良贱”[66]的纲常，极大地阻碍了中国历史的进步。其次，汉代以后经学流于空疏和琐碎，对经世致用的“人道”之学重视不够，“秦汉之后，经学以虚名相传，人道之宜，则未有留意者”[67]。不管是古文经学还是今文经学，皆“浮华相扇，空论经文”。[68]世风所及，儒生空谈义理，不求经世；或是琐碎考证，不切实用。总之，汉以后中国文化每况愈下。再次，康有为上溯孔子，进一步认为孔子奠立的儒学存在不全面之处。“周公以天位而制礼，故范围百官万民，无不曲备。孔子以布衣之贱，不得位而但行教事，所教皆英才之士，故授以王、公、卿、士之学，而未尝为农、工、商、贾、畜牧、百业之民计，以百业之学有周公之制在也。”[69]虽然孔学的不全面可以理解，但后代之人不用正确眼光看待，却奉为神圣的教条，孔学便成为贻害千年的病源。最后，康有为朦胧地把批判矛头指向整个旧文化传统和社会现实：“得无政事有未修，地利有未辟，教化有未至而使然耶？斯亦为民上者之过也。”[70]
在检讨中国文化若干不足基础上，康有为比较了中西文化不同特点和形成原因，实际上提出了克服中国文化危机的出路。[71]康有为认为中西文化在观念形态上表现为“仁”文化与“智”文化的不同。中国“仁”文化的特点是保守、内向；西方“智”文化的特点是进取、开拓。不同地理条件形成了两大文化的不同特点。中国文化前景必然在东来的西方文化冲击下得到改造和更新。在当时历史条件下，康有为超越中西文化价值观念，比较冷静地审视中国几千年文化传统，瞻望中国文化的未来，确乎是前无古人之论。
2.进化的历史观
关于社会历史观的评价，恐怕是康有为思想研究中争论最多的话题。许多争论围绕着康有为公羊三世说的来源和评价而展开。本文准备另换一个角度，以1886年前后康有为著作为基本材料，与同期西学在中国传播的文献进行比较研究，试图说明：早在康、廖会晤前四年，在西学启发下，康已经形成比较完整的进化论社会历史观。康有为的历史观既不是什么公羊三世说，廖平也没有对他的历史观发生决定性的影响。
公羊三世说属于循环论历史观。在社会学方面，它将治乱相乘的原因归于政治与道德的相互作用，反映了中世纪人们的历史观念—人类社会分久必合、合久必分，总体上保持停滞状况。不难看出，它与近代进化论历史观之间，有两条鸿沟：第一，人类社会在本质上是停滞的还是进步的；第二，人类社会如果是进步的，政治与道德便无法解释这种进步，需要探讨进步背后更深刻的动因。康有为1886年前后跨过了这两道鸿沟。
康有为认为，人类社会的产生是宇宙自然进化的结果。“夫天之始，吾不得而知也。若积气而成为天，摩砺日久，热、重之力生矣，光、电生矣，原质变化而成焉，于是生日，日生地，地生物”，[72]最后生人。
自然进化的下一阶段是人类产生。人类产生后依次形成了从人伦之情到礼乐之教五个方面的人类社会特点。“夫人类之始，有雌雄牝牡之合，即有父子、兄弟之亲；有欲而有争，则有豪长以治之；有冥而合精，则有鬼神以临之。”亲亲、尊尊和鬼神观念产生。“以强凌弱，则茹毛饮血，食肉莫先焉；以智取食，则耕田凿井，农事莫先焉。”这是第一次社会分工。“有制作，而后有百工伤八材；有米粟、什器，而贾商阜通焉。”后两次社会分工也完成了。这三次社会分工引起了人类社会生产力的飞跃。随后，“人治而后有士，诵言以教之，则最后者也。三人具，则豪长上坐，而礼生焉；声音畅，则歌谣起，而诗出焉；同时而起者也。土鼓蒉桴以为乐，立章约法以为书，更其后者也”。[73]礼乐文教的产生，标志着人类进入了文明社会。这一番描述，大体符合上古社会历史进化历程。康有为试图对上述过程给予概括：“凡物，粗者先乎？精者先乎？曰：粗者先。……事物先乎？礼义先乎？曰：事物先。”[74]由粗至精，由事物至礼义，便是自然和社会发展的规律。康有为对上古史的描述和概括可以在接触过的西学文献中发现类似议论。《格致汇编》1887年第2册《混沌说》写道：“地球已有人约若干年，间有人说，动物初有者甚简，由渐而繁。初有虫类，渐有鱼与鸟兽，兽内有大猿，猿化为人。盖从贱至贵，从简至繁也。”[75]前后结论一致，但描述差别很大。康有为的上述说法，大概不会出自这篇文章。不管怎么说，可以肯定的是，进化学说此时已传入了中国。康有为的进化思想必定得益于它的启发。
有趣的是，康有为对直立与人类形成关系也有所认识：“虎豺之强，龙凤之奇，不能造为文字，而人独能创之。何也？以其身峙立，首函清阳，不为血气之浊所熏，故智独灵也。”[76]这段话从侧面证明，康有为此时确实接触到了人类起源进化学说。
上古以来的社会是如何发展的呢？康有为划分了四个阶段。它们分别是：“上古之时，智为重。”因为上古之时，“前圣开物成务，制器尚象，利物前民，又以为不足。精其饮馔，美其衣服，饰其宫室。华以礼乐，昼夜竭其耳目心思以为便民，仁之至也”。透过对上古之时社会状况的理想化的描述，我们可以发现，“昼夜竭其耳目心思”，实际是氏族社会先民们竭尽全力方能维持温饱的生产力水平的写照。然而，康有为却给予上古社会很高的评价，认为互助互爱精神（仁）是一种“智”，上古社会是美好的。这固然表现了康有为进化思想不成熟的一面，还拖着中世纪观念的尾巴；但另一方面，它又何尝不是对现实不合理社会的批判和大同理想的寄托呢？康有为接着写道：“三代之世，礼为重。”因为“谓吾之所以便民者至矣，虽加之智，其能使天下之民，普富贵安逸耶？吾专事礼，使天下人养生送死，日从事于此，以毕其取，足矣。当是之时，民惟礼之务，小敛之奠东西方，裘之裼袭，斤斤焉讲求之，以自尊足”。当人们基本物质生活满足后，贫富不均的现象随之发生。文教礼仪的最大功用便是让不同身份的人们安于现状，“以自尊足”。这种以礼为特征的等级社会比较起上古来自然是略逊一筹了，故“礼为次”。接下来为长达两千年的专制社会。“秦汉至今，义为重。”因为“秦汉以后，既不独智以为养，又不范礼以为教，时君世主，以政刑为治，均自尊大，以便其私，天下学士大夫相与树立一义其上者，砥节行、讲义理，以虚言扶名义而已，民生之用盖寡矣，故曰义为下”。康有为揭露专制残暴和义理虚伪可谓深刻。上述三个阶段，初看容易给人一代不如一代的感觉。其实，康有为痛斥秦汉以来的黑暗现实正是为了改造社会以求进步。另外，受史料限制，他认识古代社会主要根据是美化上古的“正史”，因此不可苛求。不过，从立论角度看，康有为这段叙述的出发点是社会正义原则，不是社会物质进步原则。如“礼为重”的“三代之世”，不过是“上古之世”“便民者至矣”，即生产力发展的结果。康有为看到了这种进步，也看到了伴随进步的倒退。他还不能明白，人类的进步，在一定时期内往往以某种“非”正义为代价。他所理解的人类进步，是物质进步与正义原则的同步发展。这倒与欧洲启蒙思想家不谋而合。他们的共同特点是以人类的理性作为评价进步的尺度。然而，理想化的理性与社会实践之间，必然存在着某种不协调，特别在阶级社会。正义原则归根结底要服从社会生产的进步，这是不依人的理性为转移的客观规律。尽管存在这种思想矛盾，康有为仍然坚信人类进步的必然趋势。他大笔一挥：“后此之世，智为重”[77]，扫去上述阴霾的气氛，指出了光明的未来。至于“后此之世”的情景，康有为此处未加描述。我们从他另外的论述中可以找到某些端倪。第一，后此之世是美好的。“吾谓百年之后必变三者：君不专、臣不卑、男轻重同、良贱齐一”[78]第二，“后此之世，智为重”与“上古之时，智为重”的“智”，本质相同，都是对互助互爱精神的肯定（仁）和对人及其能力的尊重，但程度上有巨大差别。“后此之世”，人的智在认识改造自然方面必然发生极大的扩展。即令今日，尧舜禹汤周孔在望远镜、显微镜和现代地理知识面前也会自叹弗如，[79]何况“后此之世”呢？
以上人类进化的前途，实际上已经酝酿着“大同”的最初设想。“后此之世，智为重”的智，包括两方面含义，一是人类对自然的认识和改造，二是人类对自身的认识。人类通过这两方面走向博爱的境界。“人道以智为导，以仁为归。”所以博爱才是人类之智的真正归宿。“仁者爱之，智也。”[80]实现这种理想，即“人人皆得乐其生、遂其欲、给其求”[81]，“君不专、臣不卑、男女轻重同、良贱齐一”[82]。人类便达到了“大同”的境地。“仁者，天地凡人类之同也。”[83]
