季羡林说：“墨子在人类文明史上，代表了一个时代的高度，他在哲学、教育、科学、逻辑、军事防御等许多领域都有杰出贡献，是一位伟大的平民圣人。”
兼爱天下的圣哲——墨子
墨子姓墨，名翟，鲁国人。生在周贞定王初年，约当孔子卒后十余年，也就是公元前468—前459年；死在周安王中叶，约当孟子生前十余年，也就是公元前390—前382年，享寿80岁左右。墨子可说是中国历史上一个伟大而又神秘的人物。他创立的墨家学派和孔子所创立的儒家学派是春秋战国时期的诸子百家中最著名的两家。《韩非子·显学》云：“世之显学，儒墨也。”毛泽东说：“墨子是一个劳动者，他不做官，但他是比孔子高明的圣人。”如此伟大的人物在历史上应享有盛名，然而，与孔子在人们心目中的辉煌传诵成反照，各种史籍对墨子的生平却未有一明确、肯定的记载，以至后人关于墨子本人的情况知道很少，使我们无法认清墨子的真面目。墨子出生何地，也有争议，《史记·孟荀列传》说他是宋国的大夫，《吕氏春秋·当染》则认为他是鲁国人。
墨子是伟大的思想家、教育家、科学家、军事家和社会活动家，在中华民族的文明史上，代表了一个时代的高度。
墨子的思想具有极重要的时代价值。他的思想学说博大精深，他的科学思想前无古人，他的军事技术高于其他诸子，他对世界、对社会的贡献是多方面的。
墨子有著作传世。《汉书·艺文志》著录《墨子》有七十一篇，后亡佚十八篇，故今本《墨子》仅五十三篇。其中较能代表墨子学说和思想者有《尚贤》《尚同》《兼爱》《非攻》《节用》《节葬》《天志》《明鬼》《非乐》《非命》等。其余大都为墨家后学所作。其中《经》《经说》和《大取》《小取》，均属名辩之作，以讨论人的认识论和逻辑学等问题为主，可能成书于战国晚期，故为集名辩大成之作，是今天研究战国名辩之学的重要材料（见《墨经》）。《备城门》《杂守》等十一篇，主要讲城守之术，应为兵家作品，也是墨家善守御的一种见证。还有如《亲士》《修身》《所染》，前人多疑非墨家所作。
据《墨子》可知，墨子的学说思想主要包括以下几点：
（1）兼爱非攻。所谓兼爱是要求君臣、父子、兄弟都要兼相爱，“爱人若爱其身”，并认为社会上出现强执弱、富侮贫、贵傲贱的现象，是因天下人不相爱所致。指出为官的要“兴万民之利，除万民之害”，为人民的要相亲相爱，交互得利。
（2）天志明鬼。宣扬天命鬼神的思想是墨学的一大特点。墨子认为天是有意志的，它不仅决定自然界星辰、四时、寒暑等的运动变化，还对人世的政治起支配作用。因“天之爱民之厚”，君主若违天意就要受天之罚，反之，则会得天之赏。对于鬼神，墨子不仅坚信其有，而且认为它们对于人间君主或贵族也会赏善罚暴。
（3）尚同尚贤。尚同是要求百姓上同于天子。墨子认为，国君是国中贤者，百姓应以君上之是非为是非。他还认为上面了解下情也很重要，因为只有这样才能赏善罚暴。尚贤是要求君上能尚贤使能，即任用贤者而废抑不肖者。墨子把尚贤看得很重，以为是政事之本。他特别反对君主用骨肉之亲，对于贤者则不拘出身，提出“官无常贵，民无终贱”的主张，认为只要有贤能，不管亲疏远近，贫富贵贱都要任用它们。他认为人民的思想都要向他们长官认同学习，下级的主管必须向上级的主管认同学习。
（4）节用。节用是墨家非常强调的一种观点，他们抨击君主、贵族的奢侈浪费，尤其反对儒家看重的久丧厚葬之俗。认为君主、贵族都应像古代大禹一样，过着极为俭朴的生活，而且要求墨徒在这方面也能身体力行，主张“强本节用”，重视生产，崇尚节俭，人人参与劳作并分工合作，各尽所能。
墨子还是伟大的教育改革家，墨子善于独立思考，长于发现问题，敢于革弊立新，创立代表“农与工肆之人”利益的墨家学派。并在教育目的与方针、教学方法与内容等进行了一系列卓有成效的改革。在这些教育改革中，最重要的是培养什么人和如何提高人的素质。墨子教育最突出的特点就是综合教育加实践锻炼。墨子的综合教育体现在教育思想的全面性和教育内容的广泛性两个方面。墨子在教育方法上注重实践，他所培养的学生能够学以致用，学成以后直接从事拯救社会和普济民生的大业，成为时代的栋梁之材。墨子主张的教育的目的是为了实现救世拯民。他是第一个不畏劳苦送教上门的教育家。他很重视教授生产、军事技能、自然科学知识和逻辑知识。他提出了教育上量力性（可接受性）原则、实践性原则等。教学方法有因时（材、人）施教、讲清事物的所以然、以行为本、注重学生个性发展。在自然科学方面他在力学、几何学、代数学、光学等方面，都有重大的贡献。在军事方面，墨子主张“有备无患”，他反对侵略战争，采取防御战争。他主张外交上要“遍礼四邻诸侯”，争取国际上的支持。
墨子的教育思想不仅在古代教育史上有独特的价值，今天仍然能为我们提供多方面的借鉴，有的甚至还有直接针砭时弊的意义。无论是对人人享有完全平等的教育机会的要求，注重培养学生良好道德风范、高尚道德情操，要求磨炼学生意志的思想，广泛的学习与实践的做法，还是师生在教学中积极主动精神的提倡以及创造性思维的培养等，都对我们有极大的启示。
墨家的兴起与衰落
春秋战国时期，正是中国从奴隶社会向封建社会转型的时期，诸侯争霸，群雄并起。这时候社会的转型需要思想学说做理论指导，诸侯之间的激烈竞争又导致他们极力招揽人才。时代的需要，宽松的学术氛围，孕育了中国最朴素而灿烂的思想文化。一时间诸子兴起，百家争鸣，互相借鉴又互相诘难。讨论的问题之广，涉及题材之多，发掘的深度之远，以及对后世的影响之深远，都是空前绝后的。丰富灿烂的文化成果构建成了中国古文化的基本框架，而后中国文明两千多年的发展，尽管也受到一些外来文化影响，但总是被中国文明消化和吸收（如西汉末年开始传入中国的佛教，唐朝后期开始传入中国的伊斯兰教，宋代以后开始传入中国的基督教——包括天主教和新教，晚清时期开始影响中国的西方思想哲学体系），中国的主流文化还是这个时期奠定的。这期间形成的对后世较有影响的学说有：儒家、墨家、道家、法家、兵家等。所谓东方人的智慧，无论是中国、日本，还是韩国，都离不开这几家的范畴。
墨子，他正好生活在孔子和孟子之间。墨子早年“学儒家之业，受孔子之术”，后来他看到儒家学说的种种弊端，于是自立门户，开创了墨家学派。毕生为之身体力行，言传身教，为墨家学说的发扬光大和实施济世而奔走呼号。在其晚年和身后，墨家渐渐成了最有影响的学说，与儒家学说分庭抗礼，并大有凌驾其上之势。以至于孟子哀叹：墨翟之言盈天下。荀子更是说：礼乐灭息，圣人隐伏，墨术行。韩非也说：世之显学，儒墨也。
墨家学说成于道、儒之后，为什么能够异军突起而盛行一时呢？在于它提出了一些当时儒道两家学说没有提出的社会学说和政治方案，如王天下、正诸侯、尚贤能、等贵贱等思想。尤其是它反对非正义的战争和穷奢极欲的享乐生活，得到了很多小国的支持，反映了广大下层老百姓的呼声。
先秦诸子的学说，主要是围绕修身齐家治国平天下展开的，墨家也是如此。墨子注重品性的完善，认为有四种品行是君子必须具备的：贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀。他认为，君子必须意志坚定，言而有信，言行如一，表里一致，敢于捍卫真理，善于明辨是非，并要经常审视自己。他不但注重本身的修行，还注意到了结交朋友的重要性，说道：“染于苍则苍，染于黄则黄”，即我们所说的近朱者赤，近墨者黑。
墨子跟道家儒家还有个显著不同的地方，就是他不但注重言传，还注重身教，身体力行。墨家的人全部葛衣短衫，亲自劳作。墨子不像老子孔子那样四体不勤五谷不分，他甚至鼓励弟子们以苦为乐。正因为如此，墨子才深知民间疾苦，才对儒家提倡的繁文缛节深恶痛绝。也是这个原因，墨家才迅速得到广大平民的支持，具备广泛的民众基础，成为一时之显学。
但墨家提出的非攻思想，不符合战国时期大一统的趋势。在当时的条件下，不通过战争不可能真正结束分裂而使天下稳定。墨子及其后来的弟子都没有弄清楚，至少没有把这样的观点形成文字：战争，有时也是和平的一种手段。因此非攻思想不可能被那些实力强大的诸侯国接受。而兼爱非攻是墨子的主流思想所在，因此墨子思想不可能被大国接受并施行。墨子奔走呼号一生也没有实现自己的理想，他的弟子更是如此。主要原因就是非攻不符合那种特殊战乱的年代。
墨家内部严格的半军事化的纪律，准宗教式的信仰，慷慨赴死的精神，对大义的执着追求，导致在战国时期帮助守城时人死难很多，丧失了大批墨学精英。墨子为劝楚惠王而亲自赴楚，根本不把生死当回事，其后来者可想而知也是如此。
墨子思想在很多地方跟孔子儒家直接针锋相对，一直互相攻击。当儒家成为正一统后，墨家思想就被视为异端，遭到封杀。
在墨子之后，墨家没有出现一个天才的集大成者，进一步完善其思想，以保持其旺盛的生命力，与时俱进，适应时代的要求。像道家先有老子，后有庄子和刘安；而儒家自孔子后有孟子、荀子、董仲舒。特别是在西汉初年，国家大治，统治者在寻找治国良策时，董仲舒及时奉上《春秋繁露》，刘安也献上《淮南子》，而墨家作为当时的显学却在学术和治国思想上无所作为。结果汉武帝采纳了董仲舒的学说，罢黜百家，独尊儒术。儒家正式跟皇权结合，成为正统思想，墨家沦为杂家。
西汉初年，游侠成为一种风气。疑为墨家弟子的郭家朱解之流对民间影响非常之广。加之墨家内部有一套完整的赏罚制度，墨家弟子犯了法，自己处罚，完全不理政府。作为封建集权的统治者。怎么可能容忍人的影响比政府比皇帝还大？又怎么可能容忍有别的组织可以在法外立法？因此汉景帝时开始弹压墨家。到汉武帝时，儒家思想成了主导，郭家朱解之流又以武犯禁，藐视皇权，杀人于千里之外；更有一些墨家子弟参加当时的七国之乱。汉武帝震怒之下，先后三次重拳出击镇压墨家。墨家子弟的活动从此走向地下，逐渐衰落。游侠之风也因此衰落，直到大唐才又渐渐兴起。
随着时间的推移，墨子学说到了近代又逐渐渐受到推崇，比如梁启超、章太炎、孙中山等。
墨子又是个极端的人，……他觉得旧社会整个要不得，非从根本推翻改造不可。所以他所提倡几条大主义，条条都是反抗时代潮流，都带极端革命的色彩。革除旧社会，改造新社会，就是墨子思想的总根源。
古时最讲爱字的莫过于墨子。墨子所讲的“兼爱”，与耶稣所讲的博爱是一样的。——孙中山
列宁在苏俄实行的与墨子理论近似，但比墨子的学说更彻底、更深刻、更伟大。——蔡和森
墨翟也许是中国出现过的最伟大的人物。——胡适
除这些引言之外，鲁迅在《故事新编》里，直接赞颂过墨子的言行。也将墨子视为中国的脊梁。蒋介石在“西安事变”期间，“阅墨子自遣”，后张学良劝谏，顺带劝说：“余觉委员长之思想实太右太旧”，“委员长所看之书多是韩非子、墨子一类，岂非太旧？”但蒋介石随即以“尔是以马克斯资本论与共产主义等书为新书乎？……余在十五年前，已不知批阅几次矣”之语回应张学良。
20世纪中国上半叶，当时社会上最具影响的政治精英和文化巨擘，在对墨子的兴趣和地位评价上，章太炎与梁启超，胡适与鲁迅，并没什么不同。中外、新旧思想猛烈碰撞之际，这些精英人物的心中，老子与佛陀，孔子与基督，墨子与马克思，也没有太大区别。
那时，中国社会众多知名、重要学者，没有没谈论过墨子的。就当时的客观情景而言，以往以孔孟为标志的中国传统文化，霎时间，变成了以墨为尊的局面。
这就是近代墨学的复兴。
《墨经》中的科学
对于《墨经》富含科学精神这一点，近现代学者有比较一致的看法。梁启超在其《墨经校释·自序》中说：“在吾国古籍中，欲求与今世所谓科学精神相悬契者，《墨经》而已矣！”
《墨经》中的科学知识，主要集中于数学、力学、光学诸方面。
《墨经》中的数学知识，充分表现了墨家高度的抽象思维能力。这里有对数学一些基本概念的定义，如对于“中”的定义，《经》上谓：“中，同长也。”《经说》上解释道：“中，自是往相若也。”这一定义适合于各类几何形体，非常准确。再如，“同长，以正相尽也。”这是对两线段相等所作的定义，十分贴切。又如对于圆的定义，《经》上定义道：“圆，一中同长也。”圆只有一个圆心，从圆心起到圆周上任何一点长度都相等。这样的定义，即使在今天看来，也无可挑剔。《墨经》的数学，主要集中于几何方面，涉及点、线、面、方、圆等几何概念，以及几何体彼此间相互关系问题。此外，也涉及数学其他分支，例如《经》下提到，“一少于二而多于五，说在建位。”这是对十进制值制的强调，在数学史上具有重要地位。
在力学方面，《墨经》中相关条目更多，涉及的内容也更广泛。《墨经》讨论了力的定义，讨论了运动的分类、运动和时空的关系、物质结构、应力和应变等。对圆球的运动和它的随遇平衡、轮轴和斜面的受力等都有扼要论述。书中记述了浮力，对浮体沉浸在水中的部分和浮力的关系，有大致正确的认识。该书还探讨了一些简单机械的工作原理，反映了古人在长期实践中，在应用简单机械如杠杆、滑车、轮轴、桔槔、辘轳等的过程中发展起来的力学知识。在一本书中集中讨论这么多的纯粹力学知识，这在古籍中是不多见的。
尤为值得一提的是《墨经》中的光学知识。《墨经》中涉及光学的知识一共有八条，对这八条，钱临照有精辟论述，他说：“这八条光学文字虽为经下八十余条中的一小部分，但八条文字的本身是经过作者缜密的考虑，把它排成一个很合乎科学意义的次序，这绝不是偶然的事。这八条中第一条是述影的定义与生成。第二条说明光与影的关系。第三条则畅言光是具有直线进行的性质的，并且描写一个针孔照相匣的实验来说明它。第四条说光有反射的性能。第五条论光和光源的关系而定影的大小。这五条论光和物和阴影的关系。从第一条影的定义起到第五条的光、物、影三者间复杂的关系为止，物理学中光学的论影的部分已完备了。从此以下就是论物和像的关系了。第六条述平面镜中物和像的关系。第七条进而述凹球面镜中物与像的关系。第八条则述凸球面镜中物与像的关系。这样光学中论像的部分也就完毕了。影论、像论有了，几何光学的基础打下了，首尾具备了。这样有条理的、完整的记载，文虽前后仅八条，寥寥数百字，确乎可称两千多年前世界上伟大光学著作。”
除此之外，《墨经》还包括了其他一些有关科学内容，反映了我国先秦时期所达到的科学水平，是一份研究我国古代科学，特别是物理学方面的宝贵遗产。
力学是现代物理的重要分支，是研究机械运动的基础。《墨经》中记述了丰富的力学知识。《墨经》中提出了关于机械运动的正确定义：“动，域徙也”。意思是说，机械运动的本质是物体位置的移动。这与现代机械运动的定义完全一致。在墨经中进一步阐述了平动、转动和滚动等几种不同的机械运动形式。《墨经》中对这些运动形式的定义是非常科学的，例如在书中将平动定义为“俱止、动”，意思是说一个物体的所有部分要静止就全部静止，要动就全部都动。
《墨经》中关于力的定义是从人的体力概念引申出来的。书中定义，“力，刑之所以奋也。”这里“刑”就是“形”，指人的身体。“奋”的原意是鸟张开翅膀从田野飞起。这句话的意思是说，力是使人的运动发生转移和变化的原因。
《墨经》中写道：“刑（形）之大，其沉浅也，说在衡。”就是说，形体大的物体，在水中沉下的部分浅，是因为物体重量被水的浮力平衡的缘故。这些认识说明墨家不仅定性的认识到浮力同重力的平衡关系，而且有定量的概念。这从一个侧面可以看出，我国人民早在春秋战国时代就已经认识到了浮力原理，并开始在生产中加以应用。
《墨经》中讨论了杠杆平衡问题。在《墨经》中将砝码叫作“权”，将悬挂的重物叫作“重”。支点的一边叫作“标”（力臂），另一边叫作“本”（重臂）。如果两边平衡，杠杆必然是水平的。在平衡状态下，加重其中一边，必将使这边下垂。这时要想使两边恢复平衡，应当移动支点，使“本”缩短，“标”加长。而在“本”短“标”长的情况下，假若再在两边增加相等的重量，那么“标”这一端必定下垂。
《墨经》不仅清楚的叙述了种种杠杆实验的结果，更难能可贵的是对这些实验做了正确的解释。例如，它解释上面讲的“标”一端下垂的实验现象，认为是由于力臂和砝码的联合作用大于重臂和重物的联合作用的缘故。这个解释不仅考虑到力或重的多少，而且还考虑了距离和平衡的关系，虽然没有得出明确的定量关系，但是实际上提出了力学中“力矩”的概念。所以可以说，墨家已经发现了杠杆平衡原理。
在《墨经》中还记载了丰富的几何光学知识。墨子在当时就已知道光是沿直线传播的。墨子和他的学生做了世界上最早的“小孔成像”实验，并对实验结果作出了精辟的见解。在一间黑暗的小屋朝阳的墙上开一个小孔，人对着小孔站在屋外，屋里相对的墙上就会出现一个倒立的人影。为什么会这样呢？《墨经》中写道：“景光之人煦若射，下者之入也高，高者之入也下。”这句话的意思是：因为光线像射箭一样，是直线行进的。人体下部挡住直射过来的光线，射过小孔，成影在上边；人体上部挡住直射过来的光线，穿过小孔，成影在下边，就成了倒立的影。这是对光沿直线传播的第一次科学解释。
《墨经》中还利用光的直线传播原理解释了物体和投影的关系。墨家认为，光被遮挡就产生投影，物体的投影并不会跟随物体一起移动。飞翔的鸟儿，它的影子仿佛也在飞动着，实际上并不然。墨家指出飞鸟遮住了直线前进的光线，形成了影子。一瞬间后，飞鸟移动了位置，原来光线照不到的地方，现在照到了，旧影就消失了，而在新的地方，出现了新的影子。这就是说，鸟在飞翔中，它的影子并不跟着移动，而是新旧投影不断更新。在两千多年前，能这样深入细致的研究光的性质，解释影的动和不动的关系，是非常不容易的。
墨家在研究了两个光源同时照射一个物体和成影现象以后指出：一个物体有两种投影，是由于它受到两个光源照射的缘故；如果只有一个光源照射一个物体，则只会产生一个投影。这些论述与现代光学中的“本影”，“半影”描述非常吻合。
我国在三千多年前就出现了青铜镜，到了战国时期，无论在青铜镜的制造和使用方面都积累了丰富的经验。墨子和他的弟子对镜子成像的原理进行了深入的研究，提出了平面镜、凹面镜和凸面镜的成像的理论。
在分析镜面成像的时候，墨家把物体看作无数物点组成的，所成的像由无数“糗”（qiǔ）组成。“糗”字本义是炒米粉，在这里取它极细小的含意，描述物体成像的像点。
墨家知道光在透镜或凹面镜之前会聚焦。《墨经》上说：“在远近有端与于光，故景瘴内也。”景就是影，指物体的影像；内就是纳，也就是聚集在一点的意思。《墨经》里常称焦点为“正”或“内”，所以我们知道墨家已研究出光线聚集原理。
墨家对凸面镜生虚像的原理也很了解。《墨经》记载：“景之臭无数，而必过正，故同处其体俱然。”意思是说：物体影子由物体距离镜子距离的远近来确定，任何一处都可成影，所以说影无数，但这些影子都必然通过焦点，即过“正”。在我们知道的所有能成像的物体中，太阳是最远的，所以它成像在焦点上。而物体离镜面愈近，成像的位置愈远；如果物体和太阳一样远，则影像也在焦点上，所以说，“同处，其体俱然”。
墨家已经知道凹面镜成倒实像的现象，《墨经》说：“临镜而立，景到。”意指物体经过凹面镜的反射，所成的影像是倒的，“到”就是倒的意思。书中对这种现象给出了解释：“足敝下光，故成景于上；首敝上光，故成景于下。”
从《墨经》中的记载可以看出墨家对光的性质以及凹凸面镜成像现象相当了解。不难推测在墨家所处的时代，我国已经出现了凹面镜及凸面镜。而且墨子及其弟子一定做了很多次实验，并针对这些实验进行了认真的观察和思考才能得出这些结论。
在我国浩如烟海的经史著作中，《墨经》是唯一一本对我国古代几何光学发展进行系统性论述的典籍。
据《墨子·备穴篇》中记述，在当时人们为防御敌人攻城，设计了一种地下声源探测装置。具体的方法是，沿城墙根每隔一定距离挖上一口井，挖到地下水位以下约两尺为止，然后在井下放置一个容量七八十升的陶瓮，瓮口蒙上皮革，作为地下共鸣箱。让听觉灵敏的人伏在瓮口仔细听，当有敌人挖坑道攻城时，就可以根据陶瓮响声的大小来确定敌人的方向位置，以便出兵迎击。
《墨经》在数学方面，提出了一些几何学的定义，这表示我国在战国时期就已经产生了理论几何学的萌芽。例如：
“平，同高也。”说的是平的定义，指出高低相同就是平。
“直，相参也。”这里参就是三。三点共一线就是直，这是直线的定义。
“同长，以正相尽也。”是说两个形体相比较，恰好相尽就是长度相同。
“中，同长也。”说的是形体的对承重心的定义。
“圆，一中同长也。”这是《墨经》中对圆的定义。这与近代数学中圆的定义“对中心一点等距离的点的轨迹”是完全一致的。
此外，《墨经》中还提出了“端”“尺”“区”“穴”等概念，大致相当于近代几何学上的点、线、面、体。书中写道：“端，体之无厚而最前者也。”“端，是无间也。”“端”字原意是植物初出土的芽尖，整个植株由它长成。这里借用来描写几何学上的没有厚度也没有间隙、无法间断的“点”，这种思想虽然在现在看来还不是十分准确，但在当时的文明程度下，还是非常难能可贵的。
墨子与老子
墨子与老子都出生于没落贵族，老子曾为周朝史官，对他去职的原因，尽管《史记》上说的是“居周久之，见周之衰，乃遂去”，但至少可证明他在当时也是不得志的。在这样一个前提上，他们不仅有很多共同关注的问题，而且一些看法也很接近。但另一方面，由于他们在文化传承与价值观念等方面的明显差异，所以两人的思想往往是同中有异、异中又有同，把两人放在一起考察，是很有意思与意味的。
首先，第一个需要理清的是他们与儒家的关系。老子、墨子与儒家的矛盾是显而易见的，但如果仔细考较，则会发现冲突的程度不同。墨子由于“学儒者之业，受孔子之术”的原因，属于儒家阵营中的反戈一击者，因而更晓得儒家的弱点，所以专拣儒家的要害处攻击，如《淮南子》所谓“其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事”。而在老子与孔老夫子之间，矛盾则没有这样激烈，尽管“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子”，但它们本质上还是正如司马迁说的这叫“道不同不相为谋”。也可以说属于“文人相轻”的一类，老庄一派最看重的是谁的道术更高明，因而《史记》关于孔子问礼于老子的记载，是他们最热心讲述与回忆的历史细节。庄子在文章中更是几次对此极尽渲染之能事，这与墨子对孔大圣人激进态度有很大的区别。与孟子把墨子与杨朱说成是“无父无君”的“禽兽之道”态度不同，在中国历史上，儒道之间一直是一种良性的对立互补关系。当然，孟子的批评是太自私了，有些意气用事，但他们各自占有了真理的一部分，所以在儒墨两家也是存在对话途径的。如荀子虽然把墨家思想贬称为“役夫之道”，但也坦承“墨术成行，则天下尚俭”（《富国》）。而司马谈在《论六家要旨》更是强调讲“强本节用”的墨家“不可废也”。孔子之后的儒家，也往往是从墨、老两家吸取了一些智能之后，才完成了自身的理论补充的。如在儒家士大夫的“重农”措施中，就可以看到墨家的身影。而儒家的韩非子也是因为吸收了老子的政治智能，才把孔子的仁心转换为政治家的铁石心肠的。这是历史过程的复杂与变量所在。
其次是他们的政治态度。对儒家极力赞美的周王朝，墨、老都是有不同看法的。但由于墨子的传统是代表着原始奴隶社会公有制的“夏政”，而老子的思想则更多地带有更加原始的母系制烙印，所以在什么是一个理想的政治与社会上，两人也往往是，有时是在相似，有时则相反，这当然需要仔细分辨才能弄清楚。在对统治者这方面，两人表面上的差别是“有为”与“无为”。在老子有“贵柔”政治哲学，他反复宣扬的道理是“以柔制强”。而墨子则完全不同，他说“君子不强听治，即刑政乱；贱人不强从事，即财用不足。”（《非乐上》）但由于老子要求“柔”的主体是统治者，而墨子要求“强”的是整个社会群体，要求的主体不同，所以这两条道路并不存在根本上的对立。甚至可以说，如果两者结合起来，一方面，统治者对一己之私欲“塞其兑，闭其门”，把他的个体欲望降到最低的限度；另一方面，又能像“腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风”的大禹那样“形劳天下”，全心全意地为人民大众谋福利，那离一个真正理想的社会就相去不远了。在对什么是理想的社会方面，老子的“小国寡民”与墨子的“夏政”也很相似，两人都有开历史倒车的因素。但由于墨子强调只有群策群力才能生存下去，而老子的意思却是“民至老死不相往来”，一个是肯定了社会关系的必要性，尽管它的层次极低，而另一位完全否定了它，这正是墨家一些思想常可以在现实中发生作用，而老子思想只能退缩到抽象理论中的原因。
再次，对人生本身，他们都有物质关怀重于人文关怀的意思，如老子有“绝圣弃智”“见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧”，以及“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目”等说法。而墨子本人更是极端的实用主义者，所谓的“先质而后文”，所谓的“食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐”都是如此。但在对人文关怀的否定程度与方式上，两者的关系又是相当复杂的。墨家要反对的是儒家的繁文缛节，而反对的目的则是它不仅要消耗大量的生活能源，而且还直接影响了整个社会的物质生产。如墨子“非乐”的原因是“使丈夫为之，废丈夫耕稼树艺之时；使妇人为之，废妇人纺绩织纴之事。今王公大人，唯毋为乐，亏夺民衣食之财，以拊乐如此多也”。而老子则把文明时代的新文化统统看作是灾难的根源，他最著名的说法如：“使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之”；“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”。这些说法太极端了，以至于著名英国哲学家罗素说：老子的“回归自然”与卢梭是完全不同的，因为在卢梭看来，回归自然就是从巴黎那种不健康的城市生活回到乡村，而不是老子的蛮荒时代。进一步说，根据老子的标准，像大禹那样的圣人已经是“非人类”了。而根据墨子的标准，老子讲的这套“玄之又玄”的东西，由于没有实用价值，所以也是应该抛弃的。
最后在人性这一基本问题上，中华三圣（老子、孔子、墨子）又有着惊人的相似。老子认为：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”已非常清楚地提出了人性“自然”的主张。孔圣人的“性相近也，习相远也”，无疑是对老子人性观的传承。墨子一书开篇《所染》，以染丝为喻，“非独染丝然也，国也有染”。“非独国有染也，士也有染。”一语道破人性的自然状态，并指出改造环境的重要性。
人性“自然”观的本质，是人性解放的思想，是对不被异化的人、自然状态的人的一种追求。在老子所处的时代，“大道废，有仁义”，执政者以一己之私驱策天下，以荒唐之仁义道德愚弄民众，而许多普通民众竟然深陷其中，被统治者的“圣智仁义”所催眠。所以老子讲大道，要“道法自然”，反对强权对人性的异化，要人们“绝圣弃智”，“绝仁弃义”，“绝巧弃利”，以回归大道，回归人性。在老子哪里，“民之难治，以其智多。”就是要抛弃礼乐等级观念、大国家主义以及对圣智仁义巧利的盲目追随。老子甚至认为人权高于国权，主张“小国寡民”自然状态。
孔子何以讲仁义道德？孔子所言的仁义智能，在春秋末期有现实的意义。针对当时统治者的昏暗、人之主体性价值与尊严惨遭践踏的社会状况，孔子希望高扬人的尊严与价值。他提出仁者“爱人”的人道主义原则，直言批评统治者“未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进》）。仁者何在呢？孔子主张通过大众教育，培养理想人格，以挽救人的价值与尊严。
墨子则进一步肯定人的尊严和人的价值，认为人不是手段而是目的，说“仁，爱己者，非为用己也，非若爱马。”（《经说上》）。他提倡更为广泛的人道原则，以此解放平民。他批评孔子的仁义存在亲疏厚薄之别，从而提出“兼相爱，交相利”（《兼爱中》），充满社会平等思想与对社会等级的批判思想。反对等级制度礼乐文明，主张“节用”、“节葬”、“非乐”。他反对宗教天命对人的异化，具有强烈的平民革命思想，指出，儒家所言的“天命”是“天下之大害也”（《非命上》）。“命者，暴王所作，穷人所术（述），非仁者所之言也”（《非儒下》）。
孔子与墨子主要思想比较
几年前，曾记得读过一句“孔席不暖，墨突不黔”，是说孔子与墨子两人为救世而汲汲奔走于天下的忙碌与艰辛。一个连席子还没坐暖，一个连烟囱才生起火就要匆匆到别处游说拯救世人了，此中足见圣人的风范。后虽然孟子骂墨子是无君无父，是畜生之道（可能正处于气头上，骂过了），但对他这种“士志于道”的精神还是赞扬的，“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之”（《孟子·尽心上》）；庄子（庄周虽说过：“墨子虽独能任，奈天下何？”）也由衷的称赞，“墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”（《庄子·天下》）；曹操对墨子的兼爱也说：“侈恶之大，俭为共德。兼爱尚同，硫者为戚。”江泽民同志也非常赞同墨子的主张，他说：“中华民族是热爱和平的民族，两千多年前我国战国时期一位思想家就提出过‘强不执弱，富不执贫’的主张。”
先秦诸子时代，是我国历史上文人人格相对独立，思想最为活跃的时代，也是一个异彩纷呈，硕果累累，学术上最为辉煌璀璨的时代。在当时涌现出许多思想主张互不相同的学派，其中影响最大的有两个：一为孔子开创的儒家，一为墨子开创的墨家。《韩非子·显学》篇记载：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也，墨之所至，墨翟也。”从两者关系来看，墨子是孔子的徒弟，后“背叛”师门，自立门户，创立墨子，可以说，墨家学说乃是墨子对儒家学说进行反思和批判的产物，因此，二者必然同中有异，异中有同。所以要了解墨子，就必然将墨子与其“师父”孔子做一番比较，更加清晰认识墨子思想与儒家思想的异同。
一、“从周”与“背周”
在中国文化史上，孔子最早开始发现了文质之间的辩证关系问题。他说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”孔子眼中的君子是自然才智与后天修养、内在修养与外在行为的合一。孔子在注重人内在本质的同时，更加重视外在手段尤其是礼乐文化对人的教化作用，认为一个人“兴于诗、立于礼，成于乐”。
并且，孔子对周礼显然是情有独钟，他的主要理由是周礼借鉴了夏礼和殷礼，并做了应有的补充，在文化上已经达到了相当高的程度，他说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”
孔子认为，人们通过学习周礼，可以帮助人们了解生命的意义和价值，过一种符合道德要求的生活，为政治管理者找到一种长治久安之道。尤其是在春秋末年，“礼坏乐坏”，天下失序，在孔子看来恢复和弘扬周礼显得尤为重要。孔子在当时虽然也意识到了周礼所面临的危机，主张对周礼进行一些创新，但是孔子对中国传统文化基本上抱一种同情的态度，总是力图用伦理的言辞来论证它的合理性。所以他对周礼进行的只是输血式的改造，只有量变而鲜有质变，使这种创新蒙上了浓重的温情主义和唯心主义的色彩。
同样在文质关系问题上，墨子与孔子的观点刚好截然相反，墨子主张先质后文，讲究实用。墨子说：“故食必求饱，然后求美；衣必求暖，然后求丽；居必求安，然后求乐。为可长，行可久，先质后文，圣人之务。”墨子之所以这样认为，是因为他思想的立足点是“兴天下之利，除天下之害”。墨子对儒家从周代继承下来的礼乐文化等进行了大量的批判，这在《墨子》书中的《节用》《节葬》《非乐》等篇章中随处可见。他认为这些礼、乐劳民伤财，奢靡不实用，并力求以简单有效的方式来代替它们。《墨子·非儒》中说：“孔某（孔大圣人）盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，务趋翔之节以观众。博学不可以议世，劳思不可以补民，累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能瞻其乐。繁饰淫术，盛为声乐，以淫遇民。其道不可以欺世，其学不可以导众。”在《墨子》书中夏禹被塑造成与儒家所宣传的礼乐文化背道而驰的古代圣王典型，以此来压服儒家所崇拜的祖师爷文王、周公。墨子以大禹吃苦耐劳、热心救世的精神与实践为榜样，来要求自己并创立墨家学派。《淮南子·要略训》上说：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以其烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，（久）服伤身而害事，故背周道而用夏政。”
由此可见，墨子的“从夏”与孔子的“从周”格格不入，冯友兰曾指出：“墨翟虽然没有明确地从根本上批判‘周礼’，但上面所说的墨子这些主张的实际意义，就是反对和批判周礼。”
二、“仁爱”与“兼爱”
《墨子》一书政治观点和道德观念形成的共同基本核心思想，便是“兼爱”。墨子提倡“兼相爱”，就是说无差别地爱社会上所有人。墨子的“兼爱”，是对孔子思想体系的基本观念“仁”的改造。
“仁爱”和“兼爱”分别是儒墨两家的代表性理论和核心范畴。从总体意义上来看，儒家的“仁爱”是一种有次序的差等之爱，即要求以对父母兄弟之爱为中点，层层外推，逐渐扩充到对宗族、国家和社会的爱，其中“亲亲”之爱最真实，最浓厚，即“孝悌也者，其为仁之本与”。而墨家的兼爱则是一种爱所有人的无差等之爱，要求人们抛却血缘和等级差别的观念，爱人如己。用墨子的话说就是：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身，若视其身。”以此达到“国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈”的良好的局面。
“樊尺问仁，子曰：爱人。”以爱人作为仁的基本核心主要有两方面的内涵：一是人和物的关系而言，前者比后者重要；二是人和人之间的关系而言，应当互相尊重和相亲相爱。这就组成普遍的社会道德原则，肯定了人的社会价值和尊严。孔子强调“仁爱”，对我们中华民族精神产生过积极和深远的影响。我们民族的“尊老爱幼”“雪中送炭”“济困扶弱”“成人之美”等都是儒家仁爱思想的成果。另外，《左传·昭公十二年》上说：“仲尼：古已有志，克己复礼仁也。”孔子知道旧有的“仁”以克己复礼为目的，就是认为每个人努力克制自已以使言行合乎道德礼制。因此在《论语·颜渊》里，孔子又说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”礼即周礼，它反映了宗法等级关系的制度和规范，最重要的是亲亲（亲爱自己亲族的宗法制原则）和尊尊（区分尊卑长幼的等级制原则），这就渗入爱人之仁中。表现出孔子的仁爱思想具有的另一面——“爱有差等”。
孔子推崇“仁爱”的首要心理动因是“报恩心”和“同情心”，报恩心主要指孝道，孝就是爱父母，这是人最真实、最基本的情感，是其他一切情感的基础。因为人一出生首先享受到的就是父母的怀抱之爱，个人最基本的利益是父母给的，不孝就会心不安。个人的一部分利益又是社会和他人给的，只不过父母给我们的利益多，而他人给我们的利益少罢了。这样，如果能爱父母，便能推而广之爱其他人，如果不能爱父母，那又怎么去爱那些给我们的利益少于父母的人呢？所以孝乃为仁爱的根本。
关于为仁的方法，孔子推崇“忠恕”之道。即己欲立则立人，己欲达则达人，己所不欲，勿施于人，这就是孔子的同情心理论。孔子认为只要及人，以同情心待人，便可达到仁的境界。孔子的仁爱是层层外推之爱，是植根于人的本性的，是人心自然而然萌发出来的。但是，同样自然的是，别人对我的爱总要少于父母对我的爱，所以爱父母总要胜于爱其他人，爱是有差等的。“仁爱”的第二个心理基础是完善自我品德之心。孔子认为“仁”是人之所以为人的基础与核心，所以，为了完善自己的道德品质，实现为人之本，就必须实行仁。可见，孔子仁爱的心理动因，无非两种感情，一种是源于个人需要的感情，是为了完善自我道德，满足自我道德需要。一种源于个人非道德需要的感情，人所以有爱人之心，一方面因为他有报恩心，他懂得个人利益是他人给的，另一方面因为他有同情心，能够推己及人。
与孔子强调爱的心理动因不同，墨子的兼爱强调功利动因。墨子的兼爱是基于功利主义的，是主体以自爱之心去爱与我相对的客体。最终实现“投之以桃，抱之以李”，即唤起对方爱自己的目的，“夫爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之。”（《墨子·兼爱中》）。
另外，他的“兼爱”也是为了消除当时“国之与国相攻，家之与家相篡，人之与人相贼”的混乱局面。他说：“视人之身若其身，谁贼？”“视人之家若其家，谁乱？”“视人之国若其国，谁攻？”（《墨子·兼爱》）。那么，用什么来作为兼爱的保证呢？墨子认为博爱无私、没有亲疏远近、贫贱贵贱的天是兼爱的保证。天有意志，人顺之得赏，违之得罚，天志是衡量人间善恶的唯一标准和最高依据。而儒家不仅关注天，更重视人，注重人的内在修养即道德意识的苏醒和自觉，贯穿着道德的主体精神。儒家的仁爱除了以天作为外在的保证之外，还有内在的保证，更有一套由近及远，由亲及疏的环环相推的可循之路。可以说，儒家的仁爱是天道、人道的相融合，内在与超越的相统一。而在这点上，墨子显然是有欠缺的，他只注重人的超越层面和现实性的探讨，而忽视了对人的内在本性的探究。因此，儒家的仁爱易转化为现实去推行，而墨家的兼爱作为一种博爱，虽然是对仁爱的超越，但在血缘关系起重要作用的中国传统家族社会，就难免流于空想。
墨子则提出“兼爱”来针对孔子的仁爱，主张“天下人兼相爱，爱人若爱其身”（《墨子·兼爱上》）。墨子又把爱和仁义看作有共同内涵。“兼即仁矣，义矣”（《墨子·兼爱下》）。“兼以易别”（《墨子·兼爱下》），否定爱有亲疏尊卑的现实性差别。这就使墨子的人道原则和孔子的人道原则呈现出差异：具有为“爱有差等”所压抑的博爱、平等的因素，散发出强烈的平民气息。墨子的“兼爱”，直接冲击了儒家的“亲亲有术，尊贤有等”的“仁爱”。可以说，儒墨对立本质是：人道原则和理性原则的结合与分野。从“爱有差等”和“爱无差等”这角度来说，墨家的“兼爱”是比儒家的“仁”更体现出博爱。其兼爱观，也突出了互助互利的精神，是应予以褒扬和发挥的。但在今天，我们想要借鉴墨子“兼爱”，做到爱人如爱己，可能性微乎其微啊。
三、“天”“天命”和“天志、非命、明鬼”
在《论语》里面孔子一直都没有对天做过明确的阐述，甚至可以说是模糊的，并且包括多种意蕴。自然之天，义理之天，主宰之天常常交换着出现。无论哪一种意义上的天，在孔子那里都有一个共同点，即天是神秘不可知的，是人力所不能支配的。在这一点上，墨子与孔子不同，墨子主要是在主宰之天的意义上使用天。认为天是有意识的，能根据人的行为赏善罚恶。天的意志被称为“天志”，天志的基本含义就是“兼相爱”，墨子说：“顺天之意何若？曰：‘兼爱天下之人。’”谁反对兼爱，谁就是反对天的意志，谁就要受到惩罚，天子也不例外。天志就好比宪法“上将以度天下之王公大人为刑拯也，下将以量天下万民为文学，出言谈也”。这样，墨子推崇的“天志”已不再是高高在上的神秘不可测的“神仙”，而变为墨子实现其兼爱理想的一种工具和手段，打破了传统天道说的虚幻性、神秘性，而具有了现实性、可知性和可行性，虽然这种从“天上”到“人间”的转化是他大大高于前人的地方，但这种唯一主义的迷信思想并不可取。
孔子讲“天命”，他说：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”孔子不仅认为自然界的事情由天命支配，而且认为人的生死、贫富、贵贱、成功、失败也都是由天命决定的，所谓“死生由命，富贵在天”，人们应该承认天命，顺天命而行。但是同时，孔子也认为人还是应该尽力去做自己应该做的事，不管成功还是失败，“知其不可而为之，尽人事然后听其自然”。至于人的道德品质，孔子认为完全由人自身努力所决定，与天命无关，他说：“为仁由己。”孔子没有否定天命，但对天命的威力做了限制，天命可以教人的某些正确的行为不成功，但不能不让人做正确的事情。
但墨子又完全否定了天命说，批判儒家的“命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭”的宿命论。墨子认为宿命论是暴人之道，是为不肖者开脱的，会造成恶劣的社会影响：“群吏信之，则怠于分职；庶人信之，则怠于从事。吏不治则乱，农事缓则贫，贫且乱，政之本，而儒者为道教，是贼天下之人者也。”（《墨子·非命》）墨子用三表法来证明命的不可信性，并提出“非命”“尚力”的主张，号召人们强力而为，指出人之所以异于禽兽，在于“赖其力则生，不赖其力则不生”，认为“强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱”。由此可见，在天人关系上，墨子认识到了人的重要性，重视人的作用，认为个人的富贵以及国家的治乱都取决于个人努力的程度，取决于人们对“兼相爱，交相利”贯彻的程度，而不是预先决定的命运，可以说，在这一点上，墨子比孔子表现了更加积极进取的人生态度。但墨子反映出的前后两种矛盾思想为后人所诟病。
对待鬼神的问题上，孔子的态度是犹豫不定的，他对鬼神既没有明确肯定，也没有明确否定，基本上采取的是存而不论，敬而远之的态度，他说：“未能事人，焉能事鬼；未知生，焉知死。”“敬鬼神而远之，可谓知矣。”墨子则明确肯定了鬼神的存在，证明方法依然是三表法。如果以现代科学的观点来看，墨子的论证显然是站不住脚的，只能是一种迷信。但是应该看到墨子的明鬼并非目的，而是手段，在墨子眼中，鬼神也具有赏善罚恶的能力，其标准同于天志的标准。由此可见，墨子的“明鬼”实际充当的是“天志”的助手，是督促人们实现“兼爱”的。墨子借天言志，借鬼言志，用来增强自己理论的力度，但同时也反映了手工业者力量的薄弱，借助超自然的力量不可避免地具有空想性与非现实性。
四、“举贤才”与“尚贤”
孔子“举贤才”，墨子“尚贤”，两种人才观既有相近之处，又有原则区别。
首先来看看相同之处。两人都强调贤人对治理国家的重要性，肯定人才的社会作用。孔子将历代王朝的兴衰与统治者对待人才的态度联系起来，将“尊贤”列为治国安邦的九经之一，曰：“尊贤则不惑。”将选拔贤才作为政治管理的基础，并得出“其人存，则其政举；其人亡，则其政息”的结论。墨子在这点上更显突出，将人才作为为政之本，指出：“国有贤良之士众，则国治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。”（《墨子·尚贤》）。
其次在判断贤人的标准上，两人也有相通之处。两人都认为贤者既应具备高度的道德修养，又应博学多能。从选贤与用贤的方法来看，孔墨两人都主张观言察行，量才录用。孔子说“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也”；墨子说“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄”。孔老圣人与墨大学家两人的看法都是很有见地的。
当然，由于两人所处的时代背景和阶级利益不同，二者的人才观也有原则区别。首先，其尊贤的出发点、目的和范围不同。孔子的“举贤才”并未打破“亲亲”的限制，只是在维护“亲亲”的前提下对“亲亲”进行的补充，是以“君子笃于亲”和“故旧不遗”为前提的，这样，必然会使举贤的范围受到很大限制。而墨子的“尚贤”完全打破了“亲亲”的束缚，不问贫富皆同事，亲疏远近，“列德而尚贤。虽在农与工肆之人，有能则举之”。由此可见，墨子举贤的范围要比孔子大得多，这是墨子“尚贤”思想进步性的突出表现。其次，在为贤之道上，人也有差异。在孔子那里，学习周礼是提高修养成为贤人的必修课，所谓“君子博学于文，约之以礼亦可以弗畔矣乎”。而墨子对周礼持批判态度，他对为贤之道的论述是这样的：“为贤之道将奈何？曰：有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。若此，饥则得食，寒则得衣，乱则得治，则此安生。”
五、各自的义利观
义，“义者，宜也”，是指人类社会活动和人际关系中应当遵循的最高原则和应当追求的最高道德；利，是指能满足人类生活需要的利益和功利，这概念出现的很早。义利问题是中国古代道德理论中的一个重要问题，如何处理好两者关系，对国家、政治、经济、伦理及社会风尚都具有十分重要的作用。几千年来，历代思想家对它进行了反复讨论。诸子中主要四家，儒家提出了“重义轻利”；法家提出了“贵利轻义”；道家以既超道义有超功利的态度来看待义利；而墨子既不是重义轻利，也不是重利轻义，而是义利合一，志功双规。
墨子声称“万事莫贵于‘义’”，甚至直接把有利于天、鬼、人的事情说成是仁义，把不利于天、鬼、人的事判断为不义。《耕柱篇》墨子里说：“今用义为政于国，人民必众，刑政必治，社稷必安，所为贵良宝者，可以利民也。而义可以利人，故曰义天下之良宝也”。从意识形态上说，这是重义，但从现实价值上来说则是贵利。
墨子的学生更把义利直接挂钩，“义，利也”。由此可见，与其说墨子贵义，不如说墨子重利。在墨子而言，义不过是“利”的别名，不义也不过是不利的另一种表达。墨子把各具属性的义利统一来看，从这角度来看，重义也是贵利，贵利也就是重义。这也就是所说的义利合一。
再让我们来看一下孔子提出的“重义轻利”思想。孔子提出了“君子义以为上”（《论语·阳货》），孔子一方面继承了春秋中期晋国大夫丕郑、里克的观点，也认为“义以生利”，所不同的是孔子强调行义要符合礼的规定，孔子说：“礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”认识到利益是使老百姓安定的重要因素，治国安民不能忽视利益的取得。就社会而言，孔子并不否认功利是其发展的重要基础。《论语·子路》里，孔子在进入卫国时，曾与冉有说过一段在“庶”（人口兴旺）、“富”（生活富裕）之后进行“教”（教育）。由此可见，孔子肯定了实际经济对于社会发展是不可缺少的。另一方面，在义利关系上，孔子又明显表现出以义制利，先义后利的思想，孔子说“见利思义”（《论语·宪问》）。符合道义，取之无妨，这叫作“义然后取”（同上）。在孔子与子贡谈论食、兵、信三者孰为重时，孔子以信为第一，认为“民无信不立”（《论语·颜渊》）。足食和足兵体现了功利追求，而民信则属于道德追求的范围，这段话是子贡以非此即彼的极端形式，要求孔子在义利之间做出选择。在这种对立下，孔子将道德追求置于优先于利的地位。
随着市场经济的发展，道德和金钱的关系问题明显的凸显出来了。正确看待和处理义和利的关系问题，是一个很大的社会问题也是关系到做人、立身的大事，我们应当高度重视。孔子所说的“见利思义”，有助于启迪社会成员在这方面做出正确的道德取向。尽人皆知，当今社会“拜金主义”糜然成风，“物欲横流”势不可当。我们现在要做的应是去规范，也就是如何让它“理性”。而我们完全可以鉴借孔子的“重义轻利”来进行调节。综上所述，我们不难发现“重义轻利”是适合我们现在社会的义利观。
由以上五个方面的比较，可以看出孔墨思想同中有异，异中有同，它们存在着形式上的对立与功能上的互补。但遗憾的是，两汉以后，儒家独步天下，而墨学式微。今天，如能发掘墨家思想中的精华，使之与已成为中国主流文化的儒家思想相结合，必是中国文化发展的一大幸事。
墨子精神哪去了
《史记》写孔子师徒，用了15000字；写孟子用了240字；写墨子用了24个字，也就是一句话：“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”
一、墨子的形象
墨子穿草鞋，是他的大众形象。鲁迅的《故事新编·非攻》是这么写的。
据说是墨子老家的山东滕州火车站的墨子雕像，也是这么塑的。这是个象征性的形象，但也许是一种真实写照。
或许庄子描述的更为具体，在《庄子·天下篇》里写道：“使后世之墨者多以裘褐为衣，以跂硚为服。”
这句话，王先谦的《庄子集解》注释为：裘褐，粗衣。木曰跂，草曰硚。这注释太过简略，没有具体说明白以跂硚为服，到底是身上绑着草绳子，还是脚底拖着草鞋。既然你不肯说清楚，那就别怪后人大胆想象了。所以，后人直接说墨子本人（那话本是说，后世之墨者）穿着草鞋，步行天下。
墨子是不是一辈子穿草鞋，这很难说，也没个准数；但墨子在战火纷飞的诸侯国之间，穿梭往来，四处奔走，却是有史可查的。《文子自然》篇有“孔子无黔突，墨子无煖席”之语。《淮南子修务训》一字不改，照搬了。可到班固写《答宾戏》，话变了“孔席不煖，墨突不黔”，位置调换，意思还一样，——连在一个固定的地方睡觉、吃饭的时间都没有，可见忙到了什么程度。当墨子在山东听说湖北人要攻打河南人，立即连夜起程，日夜兼程，走了十天十夜，（按照里程计算两地之间有700多公里）走进楚国的首都。经过一番手脚并用的较量，制止了“一场单边主义的国际冲突”。
这件事，据梁涛先生《墨子行年考》考证，是墨子29岁那年做的，否则连走十天十夜，任何人都吃不消。墨子在这件事上，体现要体力有体力，要口才有口才，要思想有思想，要精神有精神（日夜不休；足重茧而不休息；脚坏，裂裳裹足），要计谋有计谋，这五大元素，全部具备，只能在一个人的黄金岁月——而30岁，正是一个男人的黄金时期。
墨子看到楚王打消了进攻宋国的念头，又走回自己的老家鲁国了。
学者梁涛考证，墨子回国后，越王听说了墨子的义举，托人来邀请墨子去越国发展。墨子可能是旅途劳顿，毕竟又走了十天十夜，但更主要是对越王没什么信心，鲁越相距，又山高水长，就说了一番大道理，推谢了越王的隆情盛意，转身去了相邻不远、他刚刚帮了大忙的宋国（今河南省境内）。一去就被关进了大牢。这时有人造谣，说墨子死在了宋国的监狱里。好在关的时间不长，出来后，墨子又回了鲁国。墨子是鲁国人，鲁国既是他的祖国，也是他事业的后花园，墨子在外面跑累了，或是有什么不顺心的事，就回到鲁国休整一下。
周威烈王二十三年，墨子又从鲁国动身去齐国，原因是强大的齐国要攻打鲁国。这次行程，相对十天十夜来说，算短途。墨子到齐国后，对齐王说了一番以下的话。
子墨子见齐大王曰：“今有刀于此，试之人头，倅然断之，可谓利乎？”大王曰：“利。”子墨子曰：“多试之人头，倅然断之，可谓利乎？”大五曰：“利。”子墨子曰：“刀则利矣，孰将受其不祥？”大王曰：“试者受其不祥。”子墨子曰：“并国覆军，贼杀百姓，孰将受其不祥？”大王俯仰而思曰：“我受其不祥。”（《墨子·鲁问》）
杀人会受不祥，有点像佛家的轮回报应，看来释迦牟尼还得到墨子这取经了。总之，打了个“倅然断之”——刀砍人头的比喻，三问两答，俯仰之间，一场血仗就在谈笑间避免了。
墨子后来又去了趟楚国，为的还是“化解国际纠纷”。墨子平生几次出国，虽然所走国度和出行气派，跟孔孟相比，略显寒碜，但效用却不可同日而语。每出去一趟，都救回不少人命。
以上叙述，都是根据梁涛《墨子行年考》编撰的。
二、墨者
墨子和孔子一样，第一职业和身份，应该是老师。孔子号称弟子三千，可是史书没有一一记载出他们弟子的名字，估计这个数字有点浮夸，墨子的弟子——至少墨子在世时——没这么多。《墨子·公输》里说，“然臣之弟子禽滑厘等三百人”，这三百人，不能肯定完全是墨家弟子。至于“从属弥众，弟子弥丰，充满天下”（《吕氏春秋·当染篇》），那是“孔墨皆死久矣”之后的事。
要成为墨家弟子，《庄子·天下篇》说，“不能如此，非禹之道也，不足谓墨”，可见墨家是个有严格要求、纪律严明的组织，墨子对弟子要求的严格，从几件事上，可以看出。
子墨子怒耕柱子。耕柱子曰：“我毋俞于人乎？”子墨子曰：“我将上大行，驾骥与羊，我将谁驱？”耕柱子曰：“将驱骥也。”子墨子曰：“何故驱骥也？”耕柱子曰：“骥足以责。”子墨子曰：“我亦以子为足以责。”（《墨子·耕柱》）
这个故事，现在常被用来说明人才使用与管理的道理。一个怒字，形象地显示出，墨子对于弟子的态度。
这一点，在墨子最重要的大弟子禽滑厘身上，也能看出。“禽滑厘事墨子，三年，手足胼胝，面目黧黑，役身给使，不敢问欲。”（《墨子·备梯》）这样的师徒关系，不仅孔门师徒中看不到，而且，让墨子的形象，有一种老大的味道。
《墨子》书中，两件相反又相似的事，很能说明墨子跟弟子之间，这种近乎老大与小弟的关系。
一是有个叫高石子的，墨子把他弄进卫国，搞了个一官半职。卫君对他不错，高石子本人也想好好干；但没做多久，高石子就离开卫国，跑去在齐国的老师那里，说：卫君看在您的面子上，对我不错，我也想好好做，可卫君不把我的话当回事儿，所以我跑出来了。卫君不会认为我是狂妄之人吧？墨子回答他说：如果你走得有道理，怕人说什么狂妄。高石子说：我哪敢随随便便就离开，老师您教过我，不该要的钱，再多也别动心。墨子一听很高兴，把大弟子禽滑厘叫来身边说：你听听！不择手段弄钱的，见得多了；有钱也不要的，今天高兄弟做到了。（《墨子·耕柱》语译）
另一个名叫胜绰的弟子，墨子把他安排在齐国项子牛那里。项子牛做什么，胜绰都跟在后面屁颠屁颠的。墨子一听，派个人要项子牛把胜绰给辞了，说：我把胜绰弄在你身边，是要看着你别干坏事，现在，这家伙只顾沾着口水数钞票，你干什么他都随你，这不是快马扬鞭、助纣为虐吗？胜绰这家伙真是被钱冲昏头了。（《墨子·鲁问》语译）
这两件事，让人想起《鹿鼎记》里“红花会总舵主”与“青木堂堂主”的关系，也凸显了墨子不怒而威，对众弟子家长式的控制。
墨子作为老师，口才自然了得。——那时候，老师一般都光说不练写，所谓著作，大都是弟子们的回忆，口才不好的，估计成不了老师。墨子在处理国际事务争端时，阻止别人发动战争，如果没有巧舌如簧，势如破竹的口才，那能挽救众多老百姓的性命吗？这些都是墨子口才的正面形象。墨子口才，还有侧面形象。
鲁国有个人，让儿子跟墨子学本事，谁承想却死在战场上。做父亲就找墨子索赔。墨子说，你让你儿子来学本领，现在学会了，打仗打死了，你却怒气冲冲，这不是准备卖粮，粮食卖完了，你却生气了，岂不荒唐！（《墨子·鲁问》语译）
三、最早的穷人经济学
司马迁的寥寥数语，没有交代清楚，墨子到底是什么时候人，但后世诸多学者，还是从《墨子》本书和先秦其他典籍的旁证中，推断出墨子大概的生卒年限，即春秋末至战国初，也就是孔子和孟子之间的那段岁月。也就是说，那时候诸子的重量级人物，只有墨子，亲身见证了发生在公元前403年、周威烈王二十三年的三家分晋。这一事件，标志着东周王朝春秋的结束和战国的开始。春秋向战国的转变，是中国历史上第一次严格意义的社会革命。这场革命，并非像“汤武革命”（《周易易传革彖传》）那样，一股力量取代了另一股力量，你方唱罢我登台，而是发自社会内部，由于生产工具的演变，导致生产力的变化，从而引起社会关系的重新分配。
墨子在一个最有利的历史观察点上，目睹了这场惊心动魄的伟大变革。
那时，铁器的广泛使用，新型生产方式的普及，带来了生产力的巨大释放，带来了社会生产总值的疯狂增长，相对比值远远超出今天的规模与水平，城市化如雨后春笋，到处都很繁华，但毫无疑问，在繁华热闹的背后，穷人更多，贫寒人家更多，平民百姓更多贫富差距拉大。墨子说，民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也（《墨子·非乐上》）。这话并非虚幻想象，而是社会实情，——那时候，就业者与非就业者，并不是社会的主要矛盾，但饥寒交迫，疲惫丧命，却是时刻要面临的可怕威胁。
墨子赶上了，看到了，大声说出了自己的话。
第一次，中国历史上，有巨大影响力的思想者，从民众的角度，发出了穷人的声音，而且是以连续、集束的方式发出。
首先是经济上，也就是在最基础的生存方面。《非命上》里，墨子提出著名的“三表”论，第一是“上本之于古者圣王之事”，——也就是和诸历史作比较；第二是“下原察百姓耳目之实”；第三是“观其中国家百姓人民之利”。在墨子的思想里，这个重要而普适的标准的原则是，凡是对百姓有利的，就是应该的；凡是不利于百姓的，就是不该的。
《节用》提出：“诸加费不加民利者，圣王弗为”，——又花钱，又对老百姓没实际利益的，不干。
《非攻》篇，更是直接从老百姓的利益角度，说明战争的得不偿失，“今师徒唯毋兴起，……春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛。今唯毋废一时，则百姓饥寒冻馁而死者不可胜数”，“计其所得，反不如所丧者之多”，“今尽王民之死，严下上之患，以争虚城，则是弃所不足而重所有余也。为政若此，非国之务者也”——显然，这只是小老百姓的看法，王公大人，岂能作如是观？“厕役以此饥寒冻馁疾病而转死沟壑中者，不可胜计也。此其不利于人也，天下之厚害矣！而王公大人乐而行之，则此乐贼灭天下之万民也，岂不悖哉！”（《墨子·非攻下》）——那年头，打仗是来钱、来利最快、最丰厚的勾当，你叫我别弄？怎么可能！死人有什么好奇怪，人反正都要死，只要不死我，不弄白不弄。两个“乐”字，画龙点睛，一针见血。
墨子几乎是本能地意识到，百姓人民经济上的穷困、窘迫，与政治密不可分，这就使墨子将自己的经济观点，延伸到了政治领域。于是，墨子喊出了即使在今天，也极具震撼和冲击的声音：“人无幼长贵贱，皆天之臣也。”（《墨子·法仪》）“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。……故官无常贵而民无终贱，有能则举之，无能则下之。”（《墨子·尚贤上》）“是故选天下之贤可者，立以为天子。……又选择天下之贤可者，置立之以为三公。……又选择其国之贤可者，置立之以为正长。”（《墨子·尚同上》）
很简单，但也很吓人。从上到下，一律以选当任。——当然，怎么选，还得另说；但首先，得是这个字：选。管你是天子，还是村长。
墨子就这样，贯穿了中国最早的穷人政治经济学。
四、没有阶级意识，但潜伏了阶级风暴
墨子为穷人说话，向王公大人大声疾呼，希望穷人们能有一个正常、安定的生产和生活环境，那墨子是否就是穷人的代表，或者，墨子是否就是被统治阶级的代表？
先来听听一些评论：阴阳、名、法、儒及道德各家，皆代表统治阶级的意识形态，而仅墨子一家代表被统治阶级的意识形态。墨家便弥漫下层，为被统治阶级代言——党晴梵《先秦思想史论略》
墨子是直接站在劳动人民一边。——《匡亚明教授谈墨子》
墨子的人类观点实质上是阶级论。这一思想是以《尚贤篇》为张本。所谓“尚贤”即尚国民阶级的资格，并坚持着国民阶级的立场以反对氏族贵族。——侯外庐《中国思想通史》
事实如何？翻开《墨子》，也许我们会有些不同的看法。
《墨子》全书，现存53篇，其政治伦理思想，主要集中于《尚贤》《兼爱》等24篇和《法仪》4篇，以及《耕柱》5篇。细读这些篇章，若探究墨子立论的出发点，这出发点依次应为：天下、国家和百姓，贯穿这三者的，是义。——在墨家词典里，义、利相等；义：利也。（《墨子·经上》）
墨子的总体思想，一言概之，就是：兴天下之利，除天下之害。
天下，是墨子思考的出发点和归宿，载体和客体。
天下从事者，不可以无法仪。——《法仪》
君实欲天下之治而恶其乱也。——《辞过》
天下之乱，若禽兽然。——《尚同上》
圣人以治天下为事者也。——《兼爱上》
此仁者之为天下度也，既此若矣。——《节葬下》
言必称天下。《墨子》全书诸篇，找不出天下字眼的，没有；而且都是提纲挈领、万语归宗之语。如果说天下在墨子的表述中，多少有些抽象、空泛，那落实到现实、具体层面，这第一层，就是国家。
《非攻》主要出于国家的考虑，自不待言。《七患》开宗明义，“国有七患”。《尚贤》：“是在王公大人为政于国家者，不能以尚贤事能为政也。是故国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。”《节用》开篇语：“圣人为政一国，一国可倍也。”《尚同》虽以天下为论述目标，却以国家为天下之实际构成，“以天下之博大，……故画分万国”。即使是“无差等”（荀子语）的兼爱，也以国家为立足点之一，所谓“视人国若己国。”（《墨子·兼爱上》）
从上所叙，可以看出，墨子，首先是个以天下为己任者。其次，是个泛国家主义者（既非鲁国主义者，也非宋国主义者），百姓人民，排在天下、国家的后面。墨子“三表”说之一，“观其中国家百姓人民之利”，国家、百姓、人民依次并列，——顺带说明一下，先秦时所谓百姓，不同于今日，“是贵族的通称”，见范文澜《中国通史简编第一编》第139页。春秋战国之际，百姓逐渐庶民（人民）化，但区别仍在——正是墨子思想的客观反映。
不仅如此，下面这些句子，从另一面，显示了墨子的政治倾向：“自贵且智者，为政乎愚且贱者，则治；自愚且贱者，为政乎贵且智者，则乱。”（《墨子·尚贤中》）
“贤人唯毋得明君而事之，竭四肢之力以任君之事，终身不倦。若有美善则归之上，是以美善在上而所怨谤在下，宁乐在君，忧戚在臣。”（《墨子·尚贤中》）
“义不从愚且贱者出，必自贵且知者出，……夫愚且贱者，不得为政乎贵且知者，贵且知者，然后得为政乎愚且贱者。”（《墨子·天志中》）
“义者，正也。……然而正者，无自下正上者，必自上正下。”（《墨子·天志下》）
“上之所是，必皆是之，所非，必皆非之。”“乡长之所是，必皆是之；乡长之所非，必皆非之。”“国君之所是，必皆是之；国君之所非，必皆非之。”“国君唯能壹同国之义，是以国治也。”（《墨子·尚同上》）
这些主张，能是底层民众和被统治阶级的代表吗？恐怕比统治阶级代表所说，有过之而无不及。所以，墨子的思想，没有，也不可能有明确、清晰的阶级意识，阶级意识充其量含含糊糊包含在天下、国家与所谓道义之中。墨子的言语之间，既没有特别偏向王公大人，也没有特别偏向百姓人民，这两个所谓势不两立的敌对阶级。墨子只是按照自定的义与非义的标准，有一说一，有二说二；有好说好，有坏说坏。这么讲，并非要否认墨子思想的人民性。侯外庐先生在《中国思想通史》中说：墨子所举以说明原则的，恰当孔子所说的小人的小知，恰当子路所谓之民人社稷；墨子的知识对象，是国民领域的农、工、商生活。这是个非常好的判断和说法，也正是墨子思想的人民性所在。人民，或者说底层民众的利益关切，是墨子思想的触动因之一，也是墨子全部理想所期待的果实之一。
但是，不管本意如何，墨子那些旗帜鲜明的主张，那些主张所依据和针对的残酷现实，以及若能兑现的客观结果，天然具有倾向性。它们是人民痛苦的呻吟，现实丑陋的闪电，和山雨随时欲来的风暴源。
这与其说是墨子的意图，不如说是社会本身的压力和逼迫。无论是暴力侵夺（非攻并非仅指战争而言，一切不公平的暴力侵害、掠夺，都是非攻的范围和对象），还是公然、霸道的政治、社会的不平等，上层社会令人瞠目结舌、难以想象的骄奢淫逸，声色犬马，跟底层民众的入不敷出，朝不保夕，无时不是一幅尖锐、刺激的对照画。墨子本人，也许从未想过要发动人民，抗击暴政，甚至有可能，会站到另一面，但墨子的这些主张和言论，就像一堆没有引线的火药，随时成为引爆的起点。
“赖其力者生，不赖其力者不生。”（《墨子·非乐》）这句话，凝聚了一股怒吼的味道。
