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第13章 唯识思想在印度的演变(3)

《摄抉择分》在以八大理由论证了阿赖耶识后,又以四相建立流转,一相建立还灭。于建立的流转四相中,特别清楚地提出了末那识说,以完成八识唯识的思想体系。卷五十一说:“又由有阿赖耶识故,得有末那,由此末那为依止故,意识得转……云何建立阿赖耶识与转识等俱转转相?谓阿赖耶识,或于一时唯与一种转识俱转,所谓末那。何以故?由此末那,我见慢等恒共相应思量行相,若有心位若无心位,常与阿赖耶识二时俱转,缘阿赖耶识以为境界,执我起慢思量行相。”末那识的性质是什么,在这里可说给予了大体上的说明。在前本地分,虽曾说到恒行依止性意,但还没有明确地举出末那的名称,其性质亦不过是发生过程上的东西。到了摄抉择分,以阿赖耶识为总基识,以前六识及末那识为俱转识,于是有八识唯识说。末那识的有无,在唯识思想上是重要的一环,有他,八识说就圆满;无他,八识说就不能成立,末那识的产生,不能不说是唯识学的一大进步。然为什么到这时候,始有末那思想的产生?这当然有其不得不产生的原因。起初,只重视阿赖耶识说,即怎样才能证成阿赖耶识的存在?阿赖耶识的行相怎样?经过一个相当时期的思考,赖耶的存在已经被论证,赖耶的行相已被指出,对于赖耶的实有已无疑问,心识问题到此,本可告一段落。但经再一深思,觉得还有一些存在的现象,不说用前六识无法解决,就是用阿赖耶识亦无法解决,必须另外找出一个东西来,方能圆满地解决。唯识家于此深思熟虑的结果,在心识活动的潜流中,发现了末那识,而末那识在心识论上,也就担负起了重要的角色。从其主要的特质说,就是以阿赖耶识为所缘境,并且妄执阿赖耶识以为我,恒与俱生任运的四种烦恼相应。从烦恼的立场说,不用说是含有重要意义的,若就本体论或认识论的意义说,自然没有阿赖耶识来得重要。正因如此,所以流转还灭的建立,在根本的阿赖耶识,不在随转的末那识。虽然末那识在《解深密经》及《瑜伽师地论·本地分》之后发展出来,但其在唯识思想发展史上,仍然值得注意。

阿赖耶识为建立流转还灭的主体,所以在抉择分的组织中,特别建立还灭相说:“云何建立阿赖耶识杂染还灭相?谓略说阿赖耶识是一切杂染根本。所以者何?由此识是有情世间生起根本,能生诸根、根所依处及转识等故;亦是器世间生起根本,由能生起器世间故;亦是有情互起根本,一切有情互为增上缘故……复次,阿赖耶识所摄持顺解解分及顺抉择分等善法种……复次,此杂染根本阿赖耶识,修善法故方得转灭……如是建立杂染根本故,趣入通达修习作意故,建立转依故,当知建立阿赖耶识杂染还灭相。”阿赖耶识为一切杂染的根本,于此可说已被彻底揭露,因而它的性质,不得不判定为全是有漏,绝对没有所谓本净的余地。赖耶唯染的思想,是虚妄唯识的一贯思想,不管是《瑜伽师地论》、《摄大乘论》及以后之《唯识三十颂》等,都是这样讲的。经云“三界心心所虚妄分别”,可为此一思想的证明。如说唯识学有所谓净识,那是转依以后所显的心境,在阿赖耶识自身,敢说是不具有这样性质的。

在《瑜伽师地论·摄抉择分》,就阿赖耶根本识,而创倡新学说的勇气,固然值得赞美!若更进一步至卷六十三之有心地抉择分,那就更感到创说者的意气更高:“如是已说非三摩呬多地抉择,有心地抉择我今当说。当知诸心善别而转,略有五相:一由世俗道理建立故;二由胜义道理建立故;三由所依能依建立故;四由俱有建立故;五由染净建立故。云何世俗道理建立?谓依世俗道理建立诸心差别转义,当知如前意地已说。胜义道理建立差别,我今当说。云何名为胜义道理建立差别?谓略有二识:一者阿赖耶识,二者转识。阿赖耶识是所依,转识是能依。此复七种,所谓眼识乃至意识。譬如水浪依止暴流,或如影像依止明镜。如是依胜义道理建立所依能依差别。”接着又说:“复次,此中诸识皆名心意识。若就最胜,阿赖耶识名心。何以故?由此识能集聚一切法种子故,于一切时缘执受境,缘不可知一类器境。末那名意,于一切时执我我所及我慢等,思量为性。余识名识,谓于境了别为相。如是三种,有心位中心意识,于一切时俱有而转。”从来心意识的研究,虽则是权说方便,但以意地抉择分所说,那意地所说的心意识说,大体也不过是世俗道理的建立。依胜义道理建立的心意识差别说,是这抉择分所说阿赖耶、末那、意识的三识差别建立。如综合意地抉择与心地抉择来看,可以发现三阶段的心意识说的开展:初步是阿毗达磨论书的心意识说,其次是本地分意地之心意识研究,最后则是抉择分之心意识的新说。而这第三次的意地、有心地抉择分的七转,第八阿赖耶识的研究,与菩萨抉择分的研究相对,此为《瑜伽师地论》当时心意识研究的顶点,而阿赖耶说,高于阿赖耶唯识说。其后,关于识说,尚加几个阶段的进步改善,而始发展。

《瑜伽师地论·摄抉择分》的阿赖耶识说,是在菩萨地抉择分所成的,因此特别引用《解深密经》为权证。由于这是从前的“识”说向唯识说的高层次转向,所以不能不说这是依于《解深密经》而得明显的。如此经重要的部分,从《瑜伽师地论》卷七十五及卷七十八,差不多全被引用为教证。所以关于新的阿赖耶唯识说,这是属于第一根本资料。然此《解深密经》,如对其作精细的剖析,不得不说是在强调智的立场之《般若经》与考察依心、由心、唯心诸点之《华严经》的影响下,而发展了的新的“识说阿毗达磨”。有学者说,《解深密经》在某种意义上,很有一点像组织井然的论典,其原因也就在此。

从心意识说到阿赖耶识说唯识说产生的过程,见于无著《摄大乘论》的所知依分。在所知依分中,为欲说明所知依根本识的阿赖耶识,所以特别引证已很发达了的大众部的根本识与化地部的穷生死蕴等。结果,阿赖耶唯识说的动向,在对各种心意识的异门密意的研究下,而渐次地发展起来。《摄大乘论》虽如《大乘庄严经论》主张一心论,但已有转向多心论的趋势。如《所知依分》遮异计中说:“复有一类,谓心意识义一文异,是义不成。意、识两义差别可得,当知心义亦应有异。”实在说来,心意识的分别,早在《大毗婆沙论》或法救之《五事毗婆沙论》已有论及,到了《解深密经》之《心意识相品》首先高扬阿赖耶唯识的心意识说,再经《瑜伽师地论》的详细论证,于是无著在《摄大乘论》给其来个绵密精微的组织,成为完全的赖耶唯识学。其演进的层次,大概是:《解深密经》说“阿陀那识甚深细”;《大乘阿毗达磨经》说“阿赖耶”;《瑜伽师地论》首先企图把这两名结合起来,组织阿赖耶识说,虽已辨明了八识的性质、作用及生死因缘等的差别,但对万法唯识的要旨,可说还不十分决断;到了《摄大乘论》,依此而强调根本识,此阿赖耶唯识说,稍稍精细,而其组织益强,从《摄大乘论》之意趣看,虽似对于小乘而立唯识之旨,但在组织的说明上,还没有如世亲之《唯识二十论》及《唯识三十颂》表理相依,从破邪显正的两面,说破一切唯识之旨。

八识唯识说的组织完成,是无著的《摄大乘论》,在唯识思想史上,是一重大的发展。虽然《摄大乘论》已强化了八识唯识说的组织,但无著用力最勤的仍在阿赖耶根本识的说明,至于第七末那识这个名称,还未见其用在《摄大乘论》中。《摄大乘论》所说到的意,只是染污意而已,而且从《摄大乘论》之《所知依分》全文看,其染污意的论说,并不是专为染污意而说染污意,不过是从阿赖耶识的论证中,略为之附带一说。所以把染污意确说为末那识的,仍然是《瑜伽师地论》,且不是在本地分,而是在抉择分。而后来的护法论师在注释《唯识三十颂》(《成唯识论》卷四)时,注释第二能变末那识引用《瑜伽师地论》卷五十一意地抉择及卷六十三有心地抉择所说末那之论说作为权证。从护法引用《入楞伽经》卷九的“阿赖耶为依,故有末那转,依止心及意,余转识得生”的颂文看,虽是变为末那识的经证,但从创倡第七末那识的权证看,当以《瑜伽师地论》之《摄抉择分》所说为第一资料为妥,至于《入楞伽经》所说末那的经文,只可看作依于《瑜伽师地论》抉择分而有的第二次资料。无性的《摄大乘论释》卷三,基于“藏识恒依染污”的释意,断定“此即末那”,恐怕是护法论师的意思了,因为《摄大乘论》只说出染污意,并未说有末那识名,所以还不能把其作为末那识之史料看。此一时期之唯识学,中心既在阿赖耶识的教义组织,在全体唯识学方面来讲,其组织当然还没有臻于完善严密,到世亲菩萨时,才将前期不完整的唯识思想理论,加以严密地组织,使之成为最有系统、最有条理的学说。

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