一、忏悔意识在西方文学中的演变
在中国文化传统中，忏悔意识向来不甚强烈。“天行健，君子以自强不息”，表明了中国知识分子的命运观与人生观。他们出于某种道德需要，也喜欢提倡“三省吾身”之类的“反省”。但反省不同于忏悔，这是两种不同心理建构的思维形态。反省是对以往行为的重新审视与甄别，带有浓厚的理性色彩。正因为反省者在反省时已经意识到了这种必要性，所以他对自身的向善力量的自信始终是确定的，而且反省通常是在理性的支配下进行，认识错误本身即证明了人的自信。这种靠理性来调节自身行为、平衡内心情绪的思维形态，长期以来成为中国知识分子的一种思维定势，在个性意识处于蒙昧状态的时代里，它与时代的精神特征相吻合，以致使中国知识分子“至人无梦”地昏昏沉睡了两千年。相反，忏悔是一种对以往铸成的错误甚至罪恶的深刻认识，常带有强烈的情绪因素。因为忏悔者所面对的是无可挽回的既成错误，忏悔必然伴随着感情上的痛苦和灵魂的内在折磨。它是对自身恶行之顽劣性的无可奈何的认可，因此又更多地带有主观上的自我谴责，它不像反省那样，可以心安理得地寻找造成这种错误的客观原因。
不是说，中国文化传统中没有从形而上的角度来探讨人的本质问题的意识，荀子的性恶说正是这种意识的源头。但是在以伦理道德为哲学中心的中国文化中，荀子的思想显然没有得到学术上的回响。这也许是因为，中国知识分子比较注重社会政治与社会道德，这种关注帮助了中国社会政治与社会道德在文化发展中逐渐成为占绝对优势的支配力量，但反过来又限制了知识分子在自身认识上的思维空间。中国古代文人喜欢讲究修身养性，反省只是达到这种目的的手段，至于对待错误，只要主观上认识，即成好事，“闻过则喜”作为一种风尚，是无需为此痛心疾首的。更何况强大的社会存在可以代人受咎，元稹的《莺莺传》里虽有反省，但责任却推向“女祸”，对自己只消说一句“予之德不足以胜妖孽”便可了事。陆游的《钗头凤》虽然感情真挚，然而对于酿成悲剧的原因，也只消一句“东风恶”即可把自身洗刷得干干净净。这是中国文人的心理习惯，自我意识的缺乏不仅表现为缺乏对自我的肯定，同样也表现在缺乏对自我的否定上。
也不是说中国文化传统中没有深刻的宗教意识与宗教感情。魏晋以后，印度佛教渐入，对中国文化建构的改变起过相当大的作用。“忏悔”一词，在中国最初出现大概也是来自佛教梵名。[130]但在中国，宗教大多被士大夫化了，打坐参禅是一种人世生活的调剂，佛家空门也成了逃避现实的心灵安置地。中国古典小说中的宗教意识历来不是作为哲学上的人生观，而是或者被当作道德力量，或者被当作人生失意者的精神慰藉。杀人如麻也罢，情场孽种也罢，只消一遁空门，便可万念俱灰，心安理得。这就不像西方的基督教徒，虽也把得救希望置于来世，但教徒面对的始终是现世，他真诚地受苦、真诚地忏悔，并在忏悔中净化自己的心灵。
所以说，中国新文学发展中的忏悔意识，一开始更多地还是来自西方，而且，它与西方文化发展中各个阶段的忏悔意识都保持着密切的血缘关系。我们只有粗略地勾勒一下西方文化发展中的忏悔意识以后，才有可能对本文的研究课题竖立起一个必要的参照系。
在欧洲，忏悔意识来自基督教文化。一部《旧约·圣经》无非是神与人的契约，不管内容如何，契约本身说明了神（上帝）对人的眷宠与爱抚。这就是说，人与上帝的其他创造物是不平等的，人应当有自身的价值。但这种价值又必须通过人对神的服从来实现，人性必须借助神性之光才能被照亮。这种矛盾构成了忏悔意识的原始状态，奥古斯丁的《忏悔录》可以说是这一时期的代表作。但由于基督教文化本身的蒙昧性与反科学性，虽然它产生了忏悔意识，却又窒息了这种意识潜在的更为深刻的内容。只有当欧洲人文主义对宗教扼杀人性的一面进行了彻底的否定与批判之后，人对自身价值的认识才达到了一个崭新的阶段。但是人文主义为了充分肯定人性的权威，却从人性的盲目夸大进入到了对人性的盲目乐观。这一时期，忏悔意识不再是通过颂扬神性来肯定自我的方式，而是借以肯定人性、宣泄人的自然本性的一种名义。卢梭虽然把他的自传体著作取名为《忏悔录》，实际上他却从根本上否定了忏悔的意义，他把公开自己的缺点看作是一种乐趣，一种炫耀勇气的手段。他为他的女庇护人华伦夫人的放荡生活辩护，甚至认为她的放纵行为并非出于情欲，所以即使每天和二十个男人睡觉也可以坦然无愧。[131]这种对人性的盲目自信造成了人们对自身认识方面的浅薄，他们无法真正领会“忏悔”的深刻含义。直到十九世纪的新科学革命的成果为人类自身研究开拓了广阔的领域之后，这种忏悔意识才真正被赋予科学生命力，显示出实在的意义。在对人的价值的认识方面，从十九世纪下半叶开始逐渐形成的西方现代思潮与西方文艺复兴以来的人文主义传统是不一样的，其中差别之一，具体表现为对于无限制地夸大人的美德与人的力量所持的怀疑态度。科学总是向前发展的，但是科学愈发展，人对自身的盲目崇拜就愈趋减弱。马克思主义关于历史唯物论的确立，首先就打破了人在社会创造方面的盲目自信。它揭示出人改造社会的能力不能超越时空条件而随心所欲，必须受到社会生产力的制约，受到客观历史规律的制约。马克思是第一个从社会学的方面打破了人们关于卡冈都亚和庞大固埃[132]的美梦，还了人的本来面目。到了二十世纪初，弗洛伊德与爱因斯坦的学说又以心理学与物理学为突破口，从人与自我、人与宇宙两个侧面打破了人对自身的迷信，使人真正在科学的意义上认识了自己的局限。在这些科学成果的基础上逐渐形成的现代思潮，正是从这样一种更深层次的认识水平出发，来重新寻找与确定人在世界中的地位。
现代社会思潮中的忏悔意识从两个方面发展开去。一种是随着社会科学的发展，尤其是十八、十九世纪欧洲所发生的一系列革命，使阶级的分野日益明显起来，当人们从阶级的对立中思索着社会上种种不义、贫困、罪恶等社会原因时，这种忏悔意识就打上了鲜明的阶级烙印。其中当然不能忽略基督教教义中原始平民思想（如耶稣对富人的斥责）的影响，但同时又被赋予现代社会阶级对立的色彩。这在俄国社会思潮中表现得特别明显，托尔斯泰的《忏悔录》正是在这种认识基础上产生的。他以巨大的艺术才华创造了不朽的“忏悔的贵族”这一文学形象，把忏悔的意识施加于某一类（或者某一阶级）的人物之中，使忏悔意识社会化和具体化了。也有另一种忏悔意识则以更抽象的形态出现，这在俄国作家陀思妥耶夫斯基的作品中表现得更为出色。陀氏从来就把社会的污秽与人性的沦丧联系在一起。他强调的是人欲横流，面对这种人欲所发出的忏悔，其意义显然超越了贵族阶级的范围，成为一种对原始的、疯狂的、粗野的人之本性（即所谓“卡拉马佐夫性格”）的深切认识。
托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基的作品中所出现的不同的忏悔意识，可以成为现代思潮中的两个分支。陀氏的艺术根植于现代社会的深层意识之中，为后来欧洲现代主义思潮中关于人的自身认识开了先河。现代思潮与传统的人文主义思潮是两种截然不同的文学潮流，从艾略特提出诗歌要“逃避个性”、乔伊斯对人的猥琐心理的开掘，到第二次世界大战前后萨特提出人的行动先于本质，新小说派强调物的力量，以及戈尔丁的《蝇王》中对人性恶的表现，都一脉相承地表达了现代思潮中人对自身在世界上的地位与作用的清醒认识。值得注意的是，这种自我认识并没有导致人们对自己的绝望。正相反，现代思潮使人对自己提出了更高的期望。二十世纪初，作为现代主义在哲学上的滥觞的伯格森、尼采等人的学说，就是强调了个性的高扬和生命的冲动。他们的学说立足于对人的正常理性的失望，认为只有在“超人”身上才可能体现出真正的生命意义。这种学说的精髓被化解到二十世纪的各种现代意识之中，使现代西方人打破了对自身的盲目自信以后，在更符合实际的状况中认识了人的本来面目，由此重新确立了“自我”的地位。这也许就是为什么西方现代社会中，在颓废、荒诞、色情、吸毒、“垮掉的一代”等精神现象的表面泡沫底下，人性的激流依然澎湃奔涌的原因所在。
中国新文学的忏悔意识正是在这样的文化背景下产生的。现代思潮中忏悔意识发展的两个分支对新文学初期的中国作家们同时发生过影响，这些影响也可以相应地分为两种“忏悔”：“人的忏悔”与“忏悔的人”。
二、五四时期文学中的忏悔意识
中国新文学一开始就是站在反传统的意义上，同时吸取两种西方文化：文艺复兴以来所形成的西方传统文化和十九世纪后半叶开始逐渐形成的西方现代文化。在西方由于时间的差异造成的两种文化的对立与冲突，在中国的同一空间里却变得并存不悖。这种背景形成了中国新文学与欧洲文艺复兴的最大区别：即新文学在否定旧文化中的人性桎梏、提倡人性解放与个性自由的同时，还提出了对人的至善至美性的深刻怀疑。忏悔意识正是这种怀疑在人们心理上的表现形式。
五四新文化运动无疑是一场伟大的思想启蒙运动，它的主角注定是觉悟了的知识分子。为了确立理性的绝对权威，中国现代思想先驱们在夸大自身力量的同时，极力把他们所获得的自我意识也普及于所有人身上，呼吁人们树立起这样的自信：自我是美好的，个性是天赋的。他们不惜到处树敌，向社会上各种压抑人性的力量宣战：礼教、道德、伦常、先哲、师长，甚至父母等。“人道主义”“个性主义”“博爱主义”构成了三位一体的新人生观，“人的文学”“个性的文学”“平民的文学”也构成了三位一体的新文学观。
与此同时，随着人性观念的确立，中国知识分子对人的批判也出现了。鲁迅的作品破天荒地表现出对人的自身价值的特别关注，真心实意地描写了人也批判了人，他以嘹亮的呐喊声冲破了中国人在自我认识上的蒙昧状态，使人们看清了自己的面貌与自己的灵魂。他的《狂人日记》之所以令人百读不厌，正是因为它除了愤怒控诉封建礼教的弊害以外，还通过狂人的形象，从对中国历史的概括中揭示出中国人尚是“食人民族”[133]。小说里所写到的食人者，不但包括历史上的奸邪之徒、虎狼之兵，还包括当时的狼子村佃户、普通市民、被害者大哥，甚至狂人自己。“四千年来时时吃人的地方，今天才明白，我也在其中混了多年”“有了四千年吃人履历的我，当初虽然不知道，现在明白，难见真的人！”这才是狂人研究吃人的最终发现。因此，小说结尾的“救救孩子”的呼声，显然不是指拯救孩子的被吃命运，而是因为“没有吃过人的孩子，或者还有？”他要拯救的是孩子所未泯灭的童心与未被玷污的纯洁。[134]这篇小说第一次对人的全部道德价值提出了深刻的怀疑，对于人应该怎样从原始祖先遗留下来的兽性本能中摆脱出来，以适应现代文明的要求，发出了震颤人心的呼喊。“吃人”是一种象征，象征人类进化过程中还保留着野蛮时期的残余（可参见小说第十段中狂人劝大哥的一番话）。狂人对于“吃人”现象所感到的深切痛心，正反映了一种人对自身恶行的深刻忏悔。这是建立在进化论的科学基础上对“人类原罪”所含的象征意义的一种解释。它超越了基督教文化的阶段和人文主义阶段，深深地烙上了现代意识的印记。
从世界文学的发展看，后来问世的戈尔丁的《蝇王》酷似《狂人日记》：同样是一部揭示人的恶行的寓言体故事，“蝇王”与“吃人”的象征达到了高度的相似。狂人是“吃人”传统的叛逆，因为揭穿了满页都是“仁义道德”的历史背后的真相，被众人视作疯子，几遭被吃的噩运；《蝇王》中西蒙敢于反抗“蝇王”的权威，因为窥探到“野兽”的秘密所在地也被众人狂乱打死。有趣的是，西蒙也同样被孩子们叫做“疯子”，因为他说过“大概野兽不过是咱们自己”[135]，他与狂人的悲剧性质是相同的。小说里，拉尔夫在大雷雨中参与了杀害西蒙的狂舞之后的痛苦心理，也与狂人为自己过去曾参与过“吃人”而痛苦万状的心理多有吻合之处，拉尔夫由此认识到人的自身恶行。当岛上的孩子们被文明世界营救而终于结束了野蛮人的生活状况时，拉尔夫以失声痛哭来为“童心的泯灭与人性的黑暗”[136]悲泣，这正与《狂人日记》的结尾中狂人高呼“救救孩子”的意义相同。《蝇王》的出版较鲁迅的《狂人日记》迟三十六年，从现有的材料看，它们之间不可能存在任何联系。这种从艺术构思到作品细节的惊人相似，只能归结为一种同源性，即这两位作家从同一种文化背景、同一种对人自身的认识层次中获得了相同的创作灵感。由此正可以体会到鲁迅的《狂人日记》中现代意识的强烈性和深刻性。事实上，鲁迅在二十世纪之初，对第一次世界大战以后所产生的西方现代主义的理解程度并不低于同时期西方作家的认识水准，从而使他的作品的丰富内涵，一再与两次世界大战前后的欧洲现代作家的作品暗合。当然，文化背景的同源性可以决定这两部作品的相似，同样，文化背景中的相异性也决定了它们之间的差异。对于第二次世界大战以后开始写《蝇王》的戈尔丁来说，当时支离破碎的欧洲现实投给他心理上的阴影更为浓郁，尽管他忌讳这一点，故意把自己所受的文学影响上溯到古希腊悲剧，但从一场野蛮的核战争把孩子送上孤岛的艺术构思看，现代西方战争对他的影响极为深刻，以致使他的作品中流露出某种绝望的色彩。而鲁迅的现代意识中始终掺杂着强烈的人道主义与个性意识，即来自西方文艺复兴以后的伟大的人文主义传统。这种传统使他的小说把揭示人的恶行与反对封建意识形态扼杀人的个性的斗争结合起来，使“吃人”的象征旨意更具有现实的战斗性。这种战斗性随着中国社会日益澎湃的反对封建制度及其伦理观念的运动而益发引人注目。“吃人的礼教”这个名词的出现，正反映了时代的精神主流。
我们可以把鲁迅的《狂人日记》看作是一部伟大的忏悔录。他对于人性中恶的因素的深恶痛绝与无情谴责，远远超越了题材、环境以及现实的意义。他以深邃的目光关注着整个国民性的改造，力图刻画沉默的国民的“魂灵”。这种使命感的严肃程度，以及他的狂人从自己曾“吃人”这一恶行中所感受到的痛苦程度，都没有丝毫的浪漫气息，而是充满了一种沉重的现代色彩的忏悔。
在中国新文学中，与鲁迅的忏悔意识同时存在的，还有另一类忏悔意识。这一类作家似乎更多地接受了西方个性主义的思想，但是在沉重的传统文化道德的压抑之下，这种个性主义被扭曲了，以变态的形式表现出来。郁达夫早期的精神世界里几乎充满了由于“灵与肉”的激烈冲突而造成的巨大痛苦。他的作品正是这种精神世界的折射和反映。他渴望心灵的健全发展和理想的社会生活，渴望人与人之间精神上的相通与相知，因此他的作品中所表现的那种镂心刻骨的对女性与爱情的追求，不仅仅是为了肉欲的满足。[137]可是在污浊的现实环境里，当这种精神追求无法实现时，他只好以自暴自弃的方式来放纵肉欲，通过肉的放纵来发泄精神上失望的痛苦。郁达夫对于肉的放纵并不感到愉悦，这种对性的追求中时常伴随着一种难以解脱的犯罪感与忏悔感，使他的灵魂由此感到战栗。这些意识在《沉沦》里成为主人翁自沉的心理基础，在《迷羊》等作品里则以赤裸裸的忏悔形式表现出来。
其实，在五四初期浪漫气质浓厚的知识分子中，这样的忏悔心理并不少见。田汉曾称自己为“不良少年”，郭沫若则自称“罪恶的精髓”，并为自己在日本的恋爱行为而感到自卑。但这些忏悔意识多少都带有卢梭式的骄傲，他们的忏悔并不深刻，只是想取得一种心理的平衡。郁达夫则不同，他的忏悔意识具有鲜明的现代意识特征。同样面对“灵”与“肉”的冲突，他与传统的作家不一样。欧洲文艺复兴时期的艺术大师一般都能够使两者达到某种统一，或如但丁，以精神的崇高境界寄托了肉欲的要求；或如薄伽丘，以提倡肉欲的享受来实现对灵的追求，认为情欲只要顺应人的自然本性就是崇高的。这种自然主义的人生观一反基督教文化中对人性的压抑，为后世的浪漫主义文学开了先河。郭沫若、田汉等人接受的正是这一种思潮的影响，他们都能取得灵与肉的一致。郁达夫的小说反映的是另一种思想，他也沉溺于性苦闷，但在他的作品里，灵与肉两种苦闷是相分离的。这不是说郁达夫在当时环境下无法像田汉、郭沫若那样寻到自己理想的爱情，他的作品中所宣泄的是一种对自身的变态的肉欲追求所无法扼制的精神痛苦。《沉沦》中主人公狭邪嫖妓、窥少女淋浴、偷听旁人幽会等等性变态的行为，显然不属于正常情欲的表现，而是一种“向善的焦躁与贪恶的苦闷”[138]。也许正因为如此，郁达夫的忏悔才涉及人所固有的弱点，才变得那样痛苦不堪又难以解脱。在郁达夫的作品里，我们似乎又体尝到卡拉马佐夫兄弟的性格。
无论是鲁迅还是郁达夫，他们的忏悔意识都表明了西方现代文化对中国知识分子的渗透，进而促使他们达到更高层次上对人的自身价值的认识。忏悔只是这种认识的外在表现形式。这一种以人的缺陷（或所谓恶行）为对象的忏悔，我们姑且称它为“人的忏悔”。
三、从“人的忏悔”到“忏悔的人”
“人的忏悔”作为现代意识的产物，虽然影响了一部分中国作家，却未能在五四时期的中国文学领域中找到合适的土壤，就像整个现代思潮虽然同其他西方文学传统一起滋养了中国新文学，但终于没有能够深深地扎下根来的结局一样。也许是社会存在决定了人们的局限。在我们所生活的这块土地上，封建意识长期压抑了个性的自由发展，人们对自身价值的认识普遍缺乏深度。当五四反封建的思想稍稍冲破了一些精神束缚，个性刚刚开始施展其魅力的时候，人们是多么珍爱这自觉了的个性，他们颂扬它、维护它，唯恐它稍纵即逝，变成一场美丽的春梦。正如伟大的文艺复兴带来了欧洲人性的大解放一样，五四时代的中国处处洋溢着个性主义与人道主义的热力，充满了英雄与英雄崇拜，《女神》式的自我扩张一下子成为时代的最强音。人们不可能，也无法设想人性还有恶俗的一面，还有其真正意义上的局限以及对人自身局限的忏悔。
《狂人日记》一发表，立刻就引起了社会上的强烈反响，但是鲁迅对人的至善至美性的深刻怀疑并没有引起人们的重视，而小说的另一种意义——对社会弊害的揭发，则受到了热烈的赞同和声援。作为人类进化中野蛮期的残余的象征——“吃人”，成为对封建礼教的罪恶的形象概括（吴虞的《吃人与礼教》一文正是这种时代思潮的产物）。于是，作品的批判锋芒由人的自身转向了客观现实，人的批判变成了社会的批判。同样，郁达夫作品里那种对肉欲放纵的忏悔意识，渐渐地也被理解为对封建道德虚伪性的否定。[139]评论界认可了郁达夫对传统道德的反叛，却在他令人战栗的痛苦忏悔面前保持沉寂。在当时强调个性的集体意识的评判下，这些文学作品所含有的内涵或多或少受到了有局限的阐释，“反封建”成为可以归纳一切的主题。
然而忏悔尚在。既然现代思潮是一种客观存在，它对中国知识分子所产生的影响就不会轻易消逝。这时期的知识分子处于这样的矛盾之中：他们一方面必须确立对人性的绝对信念，以人文主义来否定封建传统对人性的压抑，另一方面他们又无法回避现代意识中关于人对自身局限的认识。于是他们只能采取折中的方法，把忏悔主体从抽象的人转移到具体的人，或者说转移到作者自身。于是聂赫留朵夫式的忏悔就产生了。这不再是“人的忏悔”，而是“忏悔的人”。这个人总是作者所熟悉、所隶属的那个社会阶层的人物，同时他们让人性的完美原则体现在另一种他们并不熟悉的人物身上，譬如工人、农民或其他劳动阶级。这并不一定出于他们对劳动阶级的深刻理解或者真切感觉，恰恰相反，往往是出于他们对那些社会阶层的生疏和隔膜。鲁迅的《一件小事》，郁达夫的《薄奠》《春风沉醉的晚上》都是属于新文学中最初描写“忏悔的人”的作品，这些作品在后来的评论界获得了一致的声誉。
这种转化过程还深刻地反映了中国知识分子在二十世纪初一系列政治大变动中的精神历程。从辛亥革命开始，蕴藏在知识分子心灵深处的巨大政治热情与强烈的社会责任感驱使他们像飞蛾扑火一般投身改造社会的政治活动，但他们在实际斗争中的屡遭失败以及暴露出来的无能为力，又使他们不断地沉湎于自我忏悔之中。五四新文化运动首战告捷，曾经使知识分子一度得到极大的精神满足，但随之而来的新文化进步阵营的分化，一直到大革命失败时，又把知识分子确立伊始的自信心打得粉碎。从五四初期改造社会的开路先锋到大革命失败时的离群之雁，成为大部分知识分子所走过的道路的缩影。对于白色恐怖的强烈愤怒，以及对于自身无力改变这种状况而产生的失望，无疑成为这种沉重的忏悔意识的社会心理基础。
值得注意的是，1930年代知识分子的忏悔意识中，还渗入了来自俄国文学的影响。俄国知识分子也曾经面临过一个天翻地覆的大变动时代，他们既为农奴制度下种种违背人道的野蛮现状感到愤怒，同时又为自己无力根本改变这种不合理的社会制度而深深自谴。这种强烈的社会责任感与软弱的实际能力之间的激烈冲突，同样为俄国知识分子带来了强烈的忏悔意识，他们中有些人把对本阶级的忏悔作为精神支柱，进一步深入到民间去接近劳动群众，宣传革命思想，如俄国的民粹派[140]。也有些人把这种忏悔意识当作一条出路，企图唤起人的良知，靠宗教信仰或自我道德完善来解脱自身的罪孽和良心的痛苦，如托尔斯泰等人。这些文学形象对中国知识分子都发生过直接的影响，但更重要的，还是来自当时刚刚形成的苏俄文学。在那些作品中，知识分子与工人农民之间的差距被进一步夸大了。民粹派文学中，知识分子是革命的先驱，是群众革命的鼓动者；“忏悔的贵族”文学中，知识分子是群众革命的同情者；而在苏俄初期的文学中，知识分子常常被表现为群众革命的反对者或革命队伍里的动摇者，如《苦难的历程》中的卡嘉与达莎、《毁灭》中的美谛克等。这些形象在中国新文学创作中的影响相当深远，由此可以找出一系列的对应者：从《八月的乡村》里的萧明一直到《绿化树》里的章永磷。
就这样，中国新文学中的忏悔意识的载体在不知不觉中蜕变了。“人的忏悔”被一种新的忏悔形态所取代，那就是“忏悔的人”。这种从“人的忏悔”到“忏悔的人”的单向型演变，不仅真实地反映了中国知识分子在二十世纪前二十年政治大变动中的艰难历程及其精神状态，同时也真实地反映了他们在当时的历史条件下自身认识方面所能够达到的水平。“人的忏悔”说到底是一个形而上的问题，是从哲学的角度来认识人的自身局限性；而“忏悔的人”才是具体的，并产生于阶级斗争异常激烈的社会现实。虽然这两种忏悔意识于五四初期同时出现在中国文学中，以显示现代思潮在中国的多种形态，但深受人文主义影响的中国知识分子面对着内乱外患的社会现状，不断增强的政治责任心时时压过对形而上问题的关心，也时时迫使他们采用一种急功近利的态度来接受外来思潮。他们本能地倾向于现代忏悔意识中的后一种形态，而像鲁迅、郁达夫等人在“人的忏悔”方面所能达到的成就，则多半又是不自觉的。所以说，“忏悔的人”的出现，对当时的知识分子来说自有其内在的必然，也是他们自愿选择的结果。
四、“忏悔的人”自我认识的退化
从“人的忏悔”向“忏悔的人”的单向型转化，在1930年代已经初步完成了这个过程。但作为一种文学形象的“忏悔的人”，在以后将近半个世纪的时间里所走过的道路则要艰难得多。如果说，在1920年代大革命失败以后出现的“忏悔的人”的形象中还包含知识分子在当时社会环境中对自身弱点的真切认识，由此保留了忏悔情绪中的真诚因素，那么，随着反对“‘失掉社会地位’的小资产阶级的倾向”[141]到把小资产阶级思想对革命的腐蚀作用提到了“亡党亡国”[142]的高度以后，新文学创作中知识分子的自我忏悔就愈来愈成为一种模式。本来，人之所以为人是因为具备抽象思维的能力，具备一种超乎生存目的之外的活动能力。人应该是浮士德，他不仅需要为自己具体的生存而斗争，还应该有这样的能力和要求：在无限的抽象领域中去探求、认识和确立自身的价值。但是在充满贫困与死亡的国度里，人们首先需要温饱、需要生存，具体的斗争迫在眉睫，使他们无暇关注抽象的形而上问题。客观条件决定了中国知识分子在人的自身认识方面所选择的同一趋向。但这种选择不是没有代价的。随着现实生活的日趋复杂化，尤其是在“左”的思潮袭来、史无前例的十年浩劫猝然降临之时，这时期的忏悔意识，原先所包含的现代因素丧失殆尽，甚至连人文主义的因素也荡然无存，终于倒退到中世纪的基督教文化阶段，这是一种充满愚昧与迷信的忏悔：忏悔的人，忏悔的知识分子。
基督教的忏悔虽然愚昧，但多少体现了一种“人的忏悔”的原始状态，但是当人们把同类的一部分放置在忏悔台上，而其他人心安理得地旁观时，文学作品中就出现了忏悔的人与不忏悔的人的区分。一部分人——所谓“工农兵英雄形象”，体现了上帝般的至善至美的人性；另一部分人——知识分子，却沉溺于无穷无尽的忏悔之中。忏悔意识首先是以对人的自身价值的确信为前提的，当这个前提被否定，不存在人对自身价值的肯定时，“忏悔”就丧失了它的全部文化价值，成为一种自我作践。
当然，这种在自我认识上的退化不是当代知识分子唯一的思想轨迹，与此相反的，是知识分子日益加深的自我觉醒。如上所说，正因为中国知识分子缺乏忏悔的文化传统，当外界力量迫使他们坠入一种宗教式的忏悔处境时，就会使他们感到不安。传统的反省意识在这时又一次发挥了作用，他们尽力地从理性出发去审视知识分子在现代中国社会发展中的作用。这种反省是力图利用文化力量来客观地勾勒他们所走过的苦难历程，李六如的《六十年的变迁》与杨沫的《青春之歌》可以说是这方面的代表作。尤其是后者，这部作品在发表时之所以引起轰动，多半是它在表现知识分子题材上使人耳目一新。作者既写出了知识分子在寻求真理过程中的种种过失与歧途，又肯定了他们这种寻求本身的价值及其历史功绩。林道静、卢嘉川等人物形象的出现，表明了当代知识分子企图摆脱这种宗教式的忏悔处境的努力。也有些作家公允地肯定知识分子在当代社会生活中的积极意义，如杜鹏程的《在和平的日子里》，不但正面描绘了张总工程师与韦珍等知识分子在经济建设中的重要作用，还描写他们刚直不阿、嫉恶如仇、敢于同各种错误思想（甚至这种错误是来自上级领导）作斗争的可贵品质。这样的知识分子形象在1950年代出现是极其可贵的。但是众所周知，这些本属凤毛麟角的文学作品，即使是以反省的眼光来重新调节知识分子对本阶层的自我认识，结果还是遭到了批评界的一度非议。与1957年“重放的鲜花”中同类型的作品受到批判的遭遇相比，这些作品还算幸运，但以后这种以反省形式出现的对宗教的“忏悔的人”的否定，很快遭到了扼杀。
1957年以后，某些作品中的忏悔意识与忏悔者之间出现了奇怪的分离现象。忏悔不再是出自知识分子的真诚感情，而愈来愈变得虚假与敷衍。文学中“忏悔的人”不断出现，诉说知识分子的罪孽，但成了为忏悔而忏悔，为生存而忏悔。作为一种知识分子的文学自画像，也愈来愈丧失作为独立存在的“人”的价值，最终只剩下“忏悔的”躯壳在独自徘徊。
作为这样一种历史现象的绝唱，“忏悔的人”的文学形象在“文化大革命”以后的张贤亮的小说里得到过深刻的表现。张贤亮所描写的正是1950年代以后的知识分子，在这些人物心理上，总是自觉或不自觉地表达着某种忏悔意识，并且经常为自己信奉无神论而失去了忏悔对象感到苦恼。《土牢情话》里表现了两种忏悔：一种是知识分子石在从“资产阶级知识分子”这个概念的理性把握中认识了自己的“原罪”，由此产生忏悔，出卖了情人乔安萍；另一种是贯穿全篇的石在对自己曾有过的那种丧失了人格的忏悔的忏悔。后一种忏悔反映了人的个性的复苏，是有其价值的。可是在《绿化树》中，章永磷比石在大大倒退了一步，他因为写了一首歌颂人道主义的诗而受到天谴般的惩罚的悲剧以及那种宗教狂的自我忏悔与彻底的自我作践，都表明了那个时代只能是从人文主义向中世纪的倒退。章永磷身上充满了中世纪的宗教感情，这不仅表现为章永磷对着一部被他曲解成《圣经》的经典著作发出的无穷忏悔，而且还表现在他所经历的整个苦难历程的象征：苦难对他来说仿佛是一座炼狱，是灵魂升入天堂的必经之途。小说尾声中章永磷洋洋得意地踏上红地毯的结局与他在此之前所作的一连串自我忏悔形成一个和谐的对照，正揭示出这种宗教式忏悔作为一种代价而丧失了全部的真诚性：“忏悔的人”到此为止已经不再是忏悔的载体，而成为虚假的忏悔仪式了。
张贤亮在“忏悔的人”的各种内涵的表现上达到前所未有的高峰，同时也预示这种极端形式的终结。“文化大革命”中两种不同形态的人性沦丧同时对文学发生了深刻的影响，即人性的摧残与人性的泯灭。人性的摧残证明了人性的存在，它的沦丧是由外界压力造成的，由此作为一种压迫的回力，在文学中出现了大量肯定人性的正义、呼唤人性复归的文学作品表明“石在，火种是不会灭的”；而人性泯灭的原因，不但有外界的压力，同时也暴露出人自身所包含的非人性的兽性因素，“奴在身者，其人可怜；奴在心者，其人可鄙”。[143]其所以可怜，是因为由外界压力造成的处境，而其所以可鄙，则证明了奴者内在的丑恶。由此它带给新时期文学的则是更深层次上对历史和自身的反思。在这个意义上，我们在“文革”后的文学中又一次看到了新的忏悔因素。
五、文学中忏悔意识重现的可能性
在“文革”后文学中，至今没有出现真正意义上的忏悔意识——它至多不过是一种忏悔的因素。但即便是因素，也已经表明了中国知识分子在自身价值认识上的变化。“文革”后的文学仿佛是五四初期文学的回复，它再度同时并存着两种互为对立的思潮：一种是对人性一度遭受摧残的愤怒，对人的价值充满人文主义色彩的肯定和颂扬；另一种则是对人性一度陷于泯灭的自谴，带有现代意识成分的忏悔，这正是“伤痕文学”的一大特征。
“伤痕文学”的贡献在于它不仅完成了一个揭批“四人帮”的政治性使命，更重要的是展示了人们经历一场大灾难后的反思。这反思是对历史也是对自身的重新估价。正因为这种反思对每个劫后余生的人来说都潜在着某种自觉，所以当一个幼稚而偏激的小姑娘对自己过去的愚昧行为发出真诚的忏悔时[144]，就触动了广大读者的心。这个不成熟的故事向人们提出了一个相当成熟的问题，它逼着每个人从自身的反省中探讨这场浩劫的成因。固然个别人的意志可以发动一场大灾难，但这场灾难本身毕竟是以群众运动的形式出现的，亿万人都卷入进去，并参加它、推动它。那一个接一个的系列政治运动构成了一种周而复始的循环轨迹，螳螂捕蝉，黄雀在后，黄雀引颈，弹丸在下，历史就是这么走过来的。人们在这场浩劫中扮演了双重角色，既是参与者，又是受害者。从历史的角度看，从1950年代中期起一次又一次“左”的思潮的膨胀，造成了这样一种现象：即使是十年浩劫中的无辜者，也难以保证在这以前的历次政治运动中始终白璧无瑕。时代造就了一种忏悔心理的社会基础，尤其是在灾难过后痛定思痛之际。金河的《重逢》、张弦的《记忆》、王蒙的《蝴蝶》、高晓声的《心狱》以及巴金的《随想录》等一批作品正是从政治、道德、人性等各个侧面反映了人们对这段历史的反思。但这段历程，又毕竟是人自己走过来的。“天作孽，犹可违，自作孽，不可逭”。它使人无法把一场浩劫的责任推给客观而心安理得，每个人都必须对自己以往的选择（哪怕是不自觉的或愚昧的）承担责任。
很显然，“文化大革命”为新的忏悔意识的产生提供了思想资料。当一段异常黑暗的历史横亘在人们面前时，人们无法回避自己在形成这段历史过程中的责任。有一些属于反思性质的文学作品中，常常把某种干部作为反思主体，他们曾在中国革命进程中发挥过积极的作用，都自恃有功于人民，但“文化大革命”的冲击使他们的灵魂触及了过去从没意识到的另一面，即在自己身上仍然存在着作为一个人的弱点所在。历史利用了这些弱点，而这些弱点也促成了历史。基于这样的认识，这些主人公的反省中就掺杂着某种忏悔的心理，而且这种忏悔已经不再是自我作践，而是以“忏悔的人”的本来面目出现的，其中带有真诚的心理情绪。如《布礼》中“右派”钟亦成在垂死的老魏面前所自剖的：“如果当时换一个地位，如果是让我负责批判宋明同志，我决不会手软，事情也不见得比现在好多少……”[145]这种忏悔心理正是在这样的历史面前产生的：1957年钟亦成被打成右派，而1966年的时候，当初因为“太爱惜乌纱帽”而不敢仗义执言的老魏与一心要把钟亦成踩下去的宋明也统统遭到惩罚，不仅受到同样的揪斗，还都先后被迫害致死。虽然这段自剖似乎也在归咎于历史，但它发人深思的是，为什么这些经过革命斗争考验、曾经举手宣过誓要把生命献给真理的人们，在关键时刻连最起码的是非标准都会颠倒呢？如果当时有更多的人正直一些，是否有改变那种疯狂的历史进程的可能性呢？历史的无情使人在自身认识上学会了辩证法，在探究历史原因的同时，也看到了自身的局限。
还值得注意的是，有些作品所揭示的种种弱点，并不是属于某一种人的特性，它属于人类，正如古代阿拉伯神话中的那个封闭着魔鬼的瓶子，从远古的人类祖先时代起就深深地埋藏在人的基因之中。1930年代的《子夜》里写了一个吴荪甫，这个“二十世纪机械工业时代的英雄骑士和‘王子’”，野心勃勃，以复兴民族工业为己任的资本家，当他在商业竞争中一败涂地的时候，作为一个正常人所拥有的理性、责任、荣誉、道德都被压得粉碎，他在狂乱中奸污了老妈子；1980年代又有一部小说《拂晓前的葬礼》写了一个田家祥，这个大苇塘村的支部书记，靠坚韧不拔的干劲与处心积虑的诡计当上了省劳模的“伟人”，在比他更强大的体制弊端面前突然发现自己仍不过是一棵小草。当一切自尊、信用、名誉、爱情都破产的时候，他也用暴力强奸了县委副书记的女儿。这两个人物的身份、环境、秉性虽然有很大的不同，但作为人的根本性弱点是一致的：都是以兽性的突然爆发来弥补人性的虚亏不足。那么，当我们整个民族都处于那样一个人性沦丧的特殊环境里，时代的黑暗与人心深处的黑暗不能不产生一种感应。兽性可以表现在各种方面：淫荡、残暴、损人、狠毒，或者为求自己生存而出卖他人。我们在迄今为止的“文革”后文学创作中，还没有能够找到这样一部以人性的黑暗为忏悔内容深刻地表现人在这场浩劫中的迷茫与苦难的作品，但局部的表现则时有所见。这一类作品中，已经超越了一般“伤痕文学”的反思水准，达到了一个新的高度。
高晓声的《心狱》无疑是这一类作品中令人注目的一篇。施阿楚的残暴乃是出于他的天性，“打人越打越惬意”。这属于一种人类进化进程中兽性尚未完全退化的返祖现象。但是处于一个靠“专政”来决定一切的年代里，这种残暴适逢其时，施阿楚兽性极旺，人性却极衰，兽性即是他的理性。一旦助长他兽性的时代改变了面貌时，他的理性随之崩溃，于是疯了。对他发疯的原因，作者没有往深处开掘，只推测他是出于害怕，但害怕的背后又是什么呢？小说留下的空白耐人寻味，我以为这篇小说的标题已经提供了答案。还有比良心受到审判更可怕的悲剧吗？高晓声没有写主人翁的忏悔，只写了他的恐惧，就像奥尼尔没有写琼斯皇的忏悔，只写了他的恐惧一样。但这种恐惧的背后，包含着一种更为触目惊心的忏悔意义。这不是那种由恶向善的忏悔，而是站在恶的原地发出的对恶的忏悔。
也有从恶走向善的忏悔，如礼平的《晚霞消失的时候》。但作品中大段关于宗教的议论冲淡了原来很有意义的关于暴力、关于文明与野蛮、关于人的自尊的探讨。而且作者企图把宗教视作求取精神满足的捷径，小心翼翼地绕开了本不应回避的现实战斗精神，因而显得肤浅。中国文化传统中一向缺少宗教意识。如前所说，传统文学中的宗教意识不过是逃避现实和保持精神虚假平衡的廉价场所。这样的宗教意识永远也达不到像《牛虻》中主人公所经受的给人心灵震颤的折磨，也无法使人产生如心撕裂的痛苦。在文学作品中，把宗教作为否定性因素用来揭露人的愚昧、迷信和盲目时常常写得十分精彩，可是一旦把它当作一种正面力量来催人反省、催人自新时，就显得苍白无力。《晚霞消失的时候》不过是重复了古典文学的旧辙。
所以说，虽然从创作实际状况看，目前创作中的忏悔因素还只是刚刚从“忏悔的人”的类型中朝外逾越，远未达到鲁迅、郁达夫等五四一代作家所曾达到过的高度。但是朝这个方向发展的信息是存在的。“忏悔”不过是一种外在形式，重要的是它背后是否能够传达出人对自身认识方面的新的深度。人文主义使人成为神，现代意识使人恢复为人。人在对自身的认识发展中要完成这个过程绝非轻易。光靠理性认识是无济于事的，只有通过对自身的错误的不断深化的认识才能获得。这种认识经常是痛苦的，而“忏悔”，正是这种痛苦认识的主要表现形式。
“忏悔”不过是一种思维形态，研究忏悔意识并非鼓励人们沉湎于以往的过错之中，而是透过这种意识来认识人自身，确立起人在这个世界上的真正自信。我们的新文学曾经一度不自觉地达到“人的忏悔”，进而又转向“忏悔的人”，并从这条路走向极端，接着又发生逆向运动，重新摆脱宗教式的“忏悔”自虐，向自觉的“人的忏悔”的方向发展。这也印证了现代中国关于人在自身认识方面所经历的一条曲折道路。
回顾这一历程，不仅是为了对以往历史获得新的认识，更重要的是有助于我们思考：应该怎样面对未来。我们过去曾经有过无数次机会来面对伟大的未来，但只有正确的认识才能确立正确的自信，以克服各种错误造成的障碍。我们无法判断，在许多年后人们将会怎样理解我们这个时代的文学中包含的“忏悔”意识，但我相信，如果文学创作中还会出现“忏悔”意识，那它将表明我们这个时代已经开始起步，正从更高层次的自身认识基础上寻找通达未来的正确途径。
