一、问题的提出：五四反传统的背景及其价值
1985夏天，作家阿城发表了《文化制约着人类》一文，认为我国文学尚未建立在一个广泛深厚的文化开掘的基础之上，因而不能达到世界文学的先进水平。他指出：“五四运动在社会变革中有着不容否定的进步意义，但它较全面地对民族文化的虚无主义的态度，加上中国社会一直动荡，使民族文化的断裂，延续至今。”[146]阿城的说法遭到有些人的反对，他们有的出于维护五四传统的热情，有的出于对封建专制及其道德的义愤，也有的出于对现代化步伐如何迈进的思考，诸说种种，却没有考虑到阿城的文章是在谈文学问题，他所指的“民族文化”的断裂，明显地是指文学创作上的现象。文学与历史领域不同，对传统文化的理解也不同。历史研究者眼中的中西文化比较是纵向的比较，用历史进化观点看，自然把五四时期西方文化对中国传统文化的冲击视作一种历史的进步，因此，他们在旧文化的崩溃中，听到了封建专制大厦吱吱瓦解的声响。而文学是一种审美的感悟，文学研究者从民族传统文化中领会到千百年来积淀在现代人心理中的审美特征与审美习惯，体味到人类精神活动的最高理想境界。面对转化为美学形态的文化现象，时间是没有意义的。万里长城和霍去病墓石刻，历史学家可能首先想到的是它在时间上的价值，政治社会学家可能关心的是论证奴隶的智慧与血泪，而对一个文学家来说，他惊叹的是长城之雄、石刻之奇，并从雄与奇的美学特征中感悟中国文化的审美价值。他崇拜长城汉墓，决非要恢复秦始皇的酷政与大汉帝国的迷梦，这是显而易见的。中国传统文化曾经创造过极其灿烂的精神成果，而这一切在五四以后的新文学中是否得到了发扬光大呢？阿城是从这个角度来反思五四新文化运动的，但一扯到社会学领域，很多问题就变得复杂化了。
在文学范围内的对民族传统文化的追求，总是要涉及文学以外的世界。特别是五四新文学，产生于新文化运动的激烈战斗之中，不能不带上那个时代的文化烙印。因此，即使从文学的角度去谈文化，我们也不能不联系整个文化史的发展与演变。
我以为，把“传统”与“过去”等同起来是不科学的，其结果是把传统看作一种“已经定型的”、绝对的、固定了的东西，强调这样的传统，就会导致牺牲“现代”。随着近代科学的发展和对遗传之谜的探求，人们越来越认识到自己在时间中的地位，任何人都是当代社会的一个成员，同时又是一个古老历史的遗物。历史与当代，仿佛共存于同一躯体之内，构成时间对人的双重意义。人类的血型由遗传基因决定，改变其中一种血清血型约需长达二三百万年的时间。前些年，中国大陆的科研人员运用血清血型的分析技术，首次揭示出中华民族的起源与地域分布状况。他们采用分析的血清中GM血型，正是一种由GM因子构成的人体遗传标志，估计在二百万年以前人类祖先从猿人分化出来时就已具备。[147]这个消息确使人感到震惊：遥远的历史一下子被拉到了眼前，而我们自己也仿佛刹那间增长了无穷的寿命。原来我们的祖先遗留给我们的不仅仅是几块石片，几座废墟，它还存在着，而且就存在于我们自己的血液里。这不能不给我们一种历史的领悟：一个民族的历史、文化及其精神内核，对于现代人来说，并非意味着时间上的过去，它还包括现在与未来。它是一种流动的状态，一种与当代生活息息相通的生命体。我们每个人都承负着历史，又延续着历史，这种承负延续的过程，即谓文化。
就像穿了牛仔裤、跳着迪斯科，不会改变中国人是黄种人一样，文化制约人的本质，表现为每一种文化都赋予人类特殊的精神气质与生活态度。文化对我们来说，不是一件出土文物，它与当代生活保持了密切的关系，但这种关系不仅仅表现为现代生活如何更新，而且还表现在中国特有的现代生活该如何更新。同样是资本主义的胜利，在日本，明治维新保留了天皇制；在法国，却把国王送上断头台。同样是签订不平等条约，列宁在布列斯特和约以后成功地保证了苏维埃政权的生存，成为国际共运史上的一大胜利，而中国，任何一个不平等条约都会成为丧权辱国的耻辱，即使在当时的历史条件下是不得不采取的措施，也不会得到后人的谅解。受制文化的不同，决定了人们的生活态度和生活方式的差异，也决定了人们在推动生活走向未来时的不同道路。任何民族都有自己的历史，也有自己推动社会进步的特殊方式。《诗经·大雅》的《文王》篇曰：“周虽旧邦，其命维新。”我觉得这两句话能够传达出我们应对文化所持的基本态度。其曰维新，曰新民，曰日新又新，根本生命在于求新，在于变化，离开这一点，文化即无丝毫意义与价值；但它的求新与变化又只能背负着古老的历史与传统的包袱，在“旧邦”中进行。像五四时期人们所理解的那样，把传统视作对抗现代文明的不祥之物，视作黑暗的闸门，以为唯有逃脱它的制约才能获得全新的自由与光明，实际上只是迷人的幻想。我以为“旧邦”不应是维新的惰力，而是求新的本体。唯有在这个意义上，“其命维新”才能具备实在的意义。
中华民族独创而成的文化传统具有自新的能力，能不断地以民族精神与时代精神相调节，对内适应千百年来时代的变迁，对外表现出强大的消化能力与抗衡能力。唯其能消化，才能不断吸取异域文化的新养料；唯其能抗衡，才不至于像世界上其他几种古文化那样被湮没与断绝。
在世界随着帝国主义的出现而被联成一体以后，东西方的接触日益频繁，各种文化互相撞击与渗透，都给中国文化传统的更新造成一种压力。面对目不暇接的新世界（这个新世界曾用枪炮野蛮地践踏中华礼仪之邦，骄傲地宣告这个文明古国不过是奄奄一息的病夫），求生的本能与自新的本能在突如其来的外力刺激之下发生了激烈的冲突，整个系统的运动被打乱，旧邦与维新的分离也势在必然。五四新文化运动无疑是这种覆巢之下的自救运动。当时先进的知识分子都毫不犹豫地抛弃传统文化如敝屣，他们抓住刚刚接触到的西方文化，称之为“新”。故有新思潮、新学说、新青年、新社会、新国家……一言蔽之，提倡新文化。的确，在民族危亡之际，求生原则高于一切，不这样做无以救中国，也无以使民族文化更新，这是五四新文化运动的伟大意义。
元清时期，汉民族传统文化两度同化了比自己落后的异族文化，这种胜利，增强了汉文化的保守因素，也放缓了自新的脚步。十八世纪，中国学术上“朴学”兴起，一反理学的空谈，以严密的考据方法治学，掀起一个史学复兴运动。朴学兴，理学衰，从方法论上说，无疑是一次革命。但令人奇怪的是，科学的方法何以没有导致自然科学的勃兴，反而将学术转入了经学考据的死胡同？我至今总感到困惑不解：在康熙时代辑成、雍正时代刊印的《古今图书集成》问世不久，为什么中国学者又要辛辛苦苦穷十年之功去编《四库全书》？前者分历象、方舆、明伦、博物、理学、经济六编，自然科学地位显要，以此为起点本可以作出更高腾飞；而后者则以经史子集为序，经列首位，繁琐的考据代替了创造性思维，许多第一流的学者，如前人所讥，似蚕食叶而不吐丝。乾嘉以来的学者阐扬了中国文化又窒息了中国文化，致使中国学术走上了与西方文艺复兴以后截然相反的道路。
洋务运动、戊戌维新、辛亥革命，应该说都是一部分中国知识分子企图利用西方文化的部分输入来补救中国传统文化，结果都失败了。于是出现了死里求生的五四运动，对传统文化作了最严厉的批判与扬弃。当时许多新文化的倡导者极其真诚地希望传统文化从此消灭，让西方新文化独领风骚。但在事实上，文化是抛弃不了的，五四所扬弃的传统文化，实际上只是已经丧失了生命力的死文化。就连当时一些拥护传统文化的人也承认：“其实当知所摧扫之旧制度旧传说而如是之易且速者，正以此等旧物自身本已腐朽，早不适于时代之新要求，即无外来之新思想，亦当归于淘汰者。”[148]正是由于五四运动比较彻底地批判了传统文化，大量地吸取了西方新文化，才使中国文化注入了新鲜的血液，使它的生命力从窒息状态中逐渐复活过来，终于完成了由否塞向泰通的伟大转化，给今天的阿城们提供了重新认识传统文化的客观条件；也正是由于对西方文化的开放精神，使新一代的中国人及时吸收了同步的外来文化，在现代意识的基础上去重新审视传统文化，给阿城们提供了重新认识传统文化的主观条件。以此观之，五四对传统文化的批判和否定，不仅无过，而且有功，我们应正确认识它的价值。
但五四新文化运动的这种价值，仅仅表现为中西文化的交流、融汇、自新的一个良好序幕，还不是融汇的过程本身，更不是结果。五四迄今七十余年，在文化发展史上不过是一瞬间，中西文化的交融在今天才刚刚走上正途，结果仍然是属于未来的事。从这样一个大背景上去认识中西文化的交流，才能真正理解中国新文学发展过程中对传统文化所持的否定态度，也才能更好地理解目前文坛上引人注目的“文化寻根热”现象的出现。
二、新文学对传统文化的批判
中国人是在西方列强用枪炮打开东方大门的危难之际变法图存的，先是声光电化，继是代议立宪，最后想到了思想文化，那一时期的知识分子都抱着极大的功利态度，把物质文明与西方文化联系在一起；把贫困落后与东方文化视作一体。所以他们认为中国人必须斩断自己的文化传统——如火中凤凰，自焚之后，才得复苏。当时新文化的主要阵地《新青年》是采取这个态度的。有读者问陈独秀：“贵？之文，似有扬西抑东之意，如此等处，恐尚须斟酌商量也。”陈直认不讳地回答：“东西文化，相距尚远，兼程以进，犹属望尘，慎勿以抑扬过当为虑。”[149]把中西文化的不同，视作时序上的差异，而不是种类上的区别，是当时的新文化倡导者们共守的态度。他们几乎都把中国文化与封建文化视作一物，认为拥护中国文化，即拥护封建文化、拥护专制复辟，辜鸿铭、康有为就是代表；反对中国文化，即反封建、反复古，就是革命倡新，陈独秀、胡适之就是代表。政治阵营与文化阵营连成一体，组成了森严的壁垒。五四新文学运动发轫在这样一个大文化背景下，既是文化斗争的分支，也是政治斗争的产物。这就使新文学不能不打上社会政治斗争的烙印：反帝反封建既是新民主主义文化运动的性质与宗旨，也完全等同于新文学运动的性质与宗旨。
因此，五四新文学对传统文化的基本态度，依据的是历史的标准，而不是审美的标准。或者说，文学不是从其自身的角度来选择传统文化，而是借用了社会斗争和历史进化的角度来决定自己对传统文化的态度。正是从这个基本态度出发，吴稚晖要大叫把线装书丢进茅厕里；也正是从这个基本态度出发，鲁迅教育青年人最好不读中国书。我们年轻人对有些历史现象实在难以理解：1930年代有的作家劝告青年读《庄子》与《文选》，以丰富作文的词汇，这本无什么大错，可鲁迅却如此认真地连续作文加以批判；[150]北平图书馆以一千八百元的高价购买《金瓶梅词话》的稿本，从搜集善本书的角度说实在是功德无量，可巴金却发表文章，义正词严地责问：这“对于现今在生死关头挣扎着的中国人民会有什么影响”？[151]这些事放到今天的环境来看，即使鲁迅、巴金本人恐怕也会哑然失笑，而在当时，却是极其严肃地反映了时代对文学提出的要求。我们只有明白了五四新文学对传统文化的基本态度，才能理解到老一辈文化战士这种战斗情绪的必要性与必然性。
作为新文化运动的旗手，鲁迅对传统文化的批判态度最典型地代表了五四精神。鲁迅对中国文化传统最伟大的继承就是：他一生的行为中所表现出来的刚强、热烈、勤奋、博爱的人格力量与注重社会改造，极端积极地投身其中，甚至不计成败，“知其不可而为之”的战斗精神。这种充溢着阳刚之气的行动哲学，最完善也最本质地体现出中国文化的传统精神与传统美德。鲁迅在他极其有限的赞美中国传统的语言中，留下了这样的宝贵评语：“我们自古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。”[152]但是鲁迅也正是用他继承下来的中国传统文化的阳刚精神对传统本身进行韧性的、置对方于死地的批判。“传统”与“反传统”，存在于鲁迅的同一种行为之中。直到晚年，鲁迅还保持了五四初期自己所倡导的那种无所顾忌的批判精神。锋芒所指不仅有封建礼教、复古思潮、文言文、国民性等重要文化现象，还涉及一系列与文化传统有关的社会现象与学术领域，诸如京剧、中医、武术、汉字、毛笔字等等。今人研究鲁迅，常常用今天看来是最完美的形象来塑造鲁迅，以为鲁迅也与我们现在的认识一样，对传统文化抱着“批判继承”的态度，这是误解。鲁迅固然作过整理古籍、研究佛经、钩沉古小说、研究小说史等工作，就他个人所好，也包括读线装书、作旧体诗、写毛笔字之类。但是如果以个人爱好或专长来代替对新文学使命的履行，那就不成其为鲁迅了。他早就声明过，他是奉先驱者的“将令”来写作的，这个将令，正是新文化运动的使命——反封建、反传统。当鲁迅在文章中提到传统文化时，他总是以高度的理性批判的态度来履行他的使命，也是新文化的使命。这种理性态度有时过分严厉，甚至给他带来了个人感情上的痛苦。譬如他多次对别人称赞他的古文修养表示厌恶，对自己思想上存在着“古老的鬼魂，摆脱不开”[153]感到有愧于青年，等等。
这不是鲁迅个人的态度，而是鲁迅服从于新文化运动的总体要求而持的一种集体原则。它的直接后果，导致了在五四新空气下成长起来的一代青年对传统文化的否定。事实上，新文学的第二代作家比鲁迅这一代人盲目得多。如果说，鲁迅的“不读中国书”是“用许多苦痛换来的真话”[154]，那么，第二代作家说出同样的话则毫不费力，因为五四反传统的风气使他们在青年求学时期轻而易举地摆脱了种种古老的鬼气，在西方文化的熏陶和教育下，他们的作品都烙上了极其鲜明的外国印记。在巴金、丁玲、艾青、曹禺、胡风这一代人的创作中，几乎看不到什么传统文化的影响，即使是老舍、沈从文两个通常被认为最富有“民族性”的作家，主要的创造营养还是得益于民间风俗与民间文艺。这种反传统的特征在许多作家身上完全是自觉的。譬如巴金，他的《激流三部曲》描写了典型的中国封建大家庭的故事，但他宁愿说自己创作时接受过托尔斯泰、左拉、托马斯·曼的影响，却从来不谈《红楼梦》可能会产生的影响。在1930年代，文言作品的影响、古典诗词的痕迹，只是作为少数作家的个人爱好而存在，并不体现出时代精神。这一代作家献出的五四新文学创作中最精彩的成果，都是以西方文学为榜样，深刻地描绘出五四时期新文化冲击下的一代知识分子的复杂心态，传达出他们真诚的追求、呼号和探索。这一代作品所表现出来的文化，完全不同于“鸳鸯蝴蝶派”半文不白的旧小说，也不同于五四初期“缠过脚的妇人”[155]式的白话文学，它以一种崭新的文化乳汁注入新文学，形成五四文学的新传统。
但是，这种新传统并未取得对传统文化批判的真正胜利。1930年代是它的鼎盛时期，其主要影响范围还是局限在一小部分与这一批作家在同样环境下成长起来的知识分子读者群中，而与真正的民间社会无缘。一种文学在获得民间最大多数的人民喜爱之前，很难成为民族文学的成熟标志。更苛刻地说，这一代作品于读者最激动人心的，还是它所表达的充满时代精神的思想内容。这种文学所体现的新文化质，还没有真正转化为文学的美学力量，成为民族审美传统的一个有机部分。所以当一场民族战争掀起时，在更强大的民族自尊意识的压力下，新文学不得不放弃了它的批判使命，让“民族文艺”来取代。最后一个企图捍卫这种批判使命与新文学传统的是胡风，他的悲壮失败，宣告了五四新文化对传统文化批判态度的结束。
三、五四时期的两种思维形态
新文化运动初期，发生过多次中西文化的论争。其中规模、影响较大的共有三次：一次是五四前夕《新青年》与《东方杂志》围绕着物质文明与精神文明的论争；第二次是二十年代初“科学”与“玄学”的论争；第三次是二十年代中围绕泰戈尔访华引起的评价“东方文化”的论争。这些论战中表现出一些值得我们注意的思维形态上的偏颇，主要有两种：
其一，在五四初期，反对传统文化的知识分子大都从历史进化的观点出发，把中西文化看作是社会发展的两个不同阶段的文化。他们把中国引进西方物质文明的必然性与中国将实行全盘西化、走西方文化道路等同起来，于是得出西方文化必胜的结论。胡适在批评梁漱溟的《东西文化及其哲学》一书时，就认为：“现在全世界大通了，当初鞭策欧洲人的环境和问题现在又来鞭策我们了。将来中国和印度的科学化与民治化，是无可疑的。”[156]提倡民主与科学是进步的，但是把民主与科学混同于西方文化，却成为胡适的民族虚无思想的来源之一。早期的陈独秀也同样持这种观点。在他们眼中，文化是社会形态的反映，要改造中国社会，使中国像西方社会那样富强起来，就必须由西方文化来改造中国文化。这在当时有助于一批新文化运动的激进分子坚决地投入反对封建思想文化的斗争，其缺点是把文化形态与社会形态的关系理解得过于机械，从而忽略了中西文化比较的学术意义。
在五四前夕中国学术界发生的第一次“中西文化”的论战中，陈独秀批判杜亚泉等人的复古言论，使用的就是社会斗争的口号：维护共和原则，反对君主复辟。他在《再质问〈东方杂志〉记者》一文中宣布：“记者（独秀自谓——引者）信仰共和政体之人也，见人有鼓吹君政时代不合共和之旧思想，若康有为、辜鸿铭等，尝辞而辟之，虑其谬说流行于社会，使我呱呱堕地之共和，根本摇动也。前以《东方杂志》载有足使共和政体根本摇动之论文，一时情急，遂自忘固陋，意向‘东方’记者提出质问。”[157]这很明显是从政治斗争着眼的。《东方杂志》历史悠久，在当时思想文化界具有较大影响，又是中国近代第一家自觉探讨中西文化异同、渊源以及比较的学术刊物。其所载之文，虽确有一些从政治角度出发为复辟制造舆论，也有不少是从学术上探讨中西文化异同的，其学术观点不无可取之处。但是，当它的反对者从实际的现代政治斗争出发，把它与当时政治上的复辟思潮联系起来，指责它是辜鸿铭、张勋的“同志”的时候，它就丧失了全部的学术雄辩能力。
在1920年代初发生的第二次“中西文化”论争中，张君劢等人鉴于第一次世界大战给欧洲人带来的精神幻灭，提出重建“精神文明”的问题，以为科学只能指导物质文明，不能指导“人生观”。张君劢等人的理论不一定正确，但是他提倡儒家文化，把伯格森、倭铿等人的现代哲学与宋明理学侧重内心修养的哲学联系起来进行研究，具有一定的学术价值。胡适之、丁文江们却极不耐烦于学术讨论，只是简单地斥之谓“玄学鬼”。胡适在列举了中国当时遍地是“乩坛道院”“仙方鬼照相”等迷信陋习以后，指出：“我们当这个时候，正苦科学的提倡不够，正苦科学的教育不发达，正苦科学的势力还不能扫除那迷漫全国的乌烟瘴气，——不料还有名流学者出来高唱‘欧洲科学破产’的喊声……信仰科学的人看了这种现状，能不发愁吗？”[158]从特定的历史环境讲，胡适的批判是正确的。但张君劢事实上并未一般地反对科学，只是认为科学不能解决精神领域的现象。胡适的思维形态与陈独秀批判《东方杂志》的思维形态显然是一样的：他首先把中国文化同迷信陋习混同起来，然而把对方的学术观点同维护迷信陋习联系起来，其结果当然是西方文化获全胜，可是一个本来可以深入讨论的学术问题又落到了很简单、很现成的结论里去了。
在五四时期以自救为首要原则的时代精神下，人们的思维形态不可能脱离当时的时代要求，学术活动也不可能离开现实斗争而单纯地存在，但这种思维形态毕竟也造成了理论上的某些缺陷，诸如过于轻视本民族文化对中国社会的制约作用，忽视了在引进外来文化改造中国社会的同时，还存在一个中国社会选择外来文化的问题，对民族文化在其长期形成过程中生成的独立于社会经济的客观力量也缺乏正确的认识与重视，等等。
这种机械的思维方式甚至影响到中国学术界对历史唯物论的理解。在“科学”与“人生观”论战时，早期共产党人曾力图站在唯物史观的高度去剖析这场论战，宣传马克思主义，如邓中夏曾作出这样的结论：“东方文化派可说代表农业手工业的封建思想（或称宗法思想），科学方法派可说是代表新式工业的资产阶级思想，唯物史观派可说是代表新式工业的无产阶级思想”，可社会是进化的，“封建制度必被资本制打翻，资本制必被共产制打翻，那么我们可以断定，封建思想必被资产阶级思想征服，资产阶级思想必被无产阶级思想征服，这是社会进化与思想进化的铁则”。[159]邓中夏所推论的社会进化原则，如此机械地套用于“科学”与“人生观”的论战，未免太简单化了。文化形态不是社会经济形态的简单反映，它在漫长的形成过程中，特别体现在人类精神财富的继承方面，有其独立的价值。中国文化形成于三代之前，发扬光大于西周秦汉，它以黄河流域与长江流域为文化的两大发源地，并糅合了少数民族和异域文化营养，相激相荡，发展于今。封建社会形态不过占了中国文化发展史上的一个阶段。在五四以前，中国文化集中反映出某些封建的意识形态，那是事实，但不能把一切文化因素都同封建性质等同起来，认为它必定要败于资本主义（即西方文化）。同样，西方文化也不等于资产阶级文化。西方文化源于希伯来文化与希腊文化，又融汇了北方各民族（即现今欧洲各国的原始民族）的文化而成，文艺复兴后，它逐渐摆脱中世纪教会的黑暗控制，蓬勃地发展起来。资本主义也不过占了其发展史上的一个小阶段，何况欧洲各民族源远流长，演变也很复杂，英、法、德、意各国文化未必相等，各国的民族气质、精神特征都不一样，也不能以“西方文化”这样一个笼统的名词来囊括一切。如果把人类社会发展形态与人类文化完全等同起来，那世界上就不存在地域意义上的东西方文化了。
其二，五四时期中西文化论战中表现出来的又一种主要思维形态，是机械的“中西文化优劣比较”，它用一种笼统的方法，去归纳中西文化的不同之处。譬如，有人认为西方文化是“物质文明”，东方文化是“精神文明”；有人认为西方文化是“动的文明”，东方文化是“静的文明”；也有人认为西方文化产生于“意欲向前的精神”，东方文化产生于“意欲自为调和持中的要求”，等等，但所有这些比较的结果，无一不是以为西方文化重物质，中国文化重精神。这种思维方法导致的结果，只能是以己之长，比彼之短，借以达到维护传统文化的目的。梁启超游欧看到了西方社会的某些弊病，便很动情感地向国人诉说：“宗教和旧哲学既已被科学打得个旗糜帜乱，这位‘科学先生’便自当仁不让起来，要凭他的试验发明个宇宙新大原理。却是那大原理且不消说，敢是各科的小原理也是日新月异，今日认为真理，明日已成谬见。新权威到底树立不来，旧权威却是可不恢复了，所以全社会人心，都陷入怀疑沉闷畏惧之中，好像失了罗针的海船遇着风雾，不知前途怎生是好。”于是总结说：“欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。”[160]不能不佩服梁启超对欧洲学术界的敏锐观察与传神描绘。二十世纪初，一系列科学成果打破了欧洲经典科学的传统，由此促使了整个西方现代意识——反传统的文化意识的生成。这是西方学术由“体系的时代”向“分析的时代”转化必然产生的困惑。但是在西方，崩溃的仅仅是工业革命时代建立起来的传统科学信条，并没有崩溃科学本身；反传统的文化意识也是在更高层次上取得了深入的发展。梁启超比只迷信上一世纪的西方“民主”与“科学”的胡适敏锐得多，但是他接受这种新信息时的思维形态是错误的：从西方的“科学破产”里看出了中国的“精神优胜”。在西方反传统的文化意识中，曾有一部分人自觉地向东方寻找出路，尤其在德国，二十年代的“东方热”十分流行，这也一度使许多中国人沾沾自喜，也陶醉在“精神优胜”的美梦中。其实，任何文化都不可能把物质精神简单地分离开来。那种认为中国物质文明不如人，精神文明却天下第一，甚至提倡用中国的“精神”去补救和调剂西方的“物质”的主张，是极为可笑的。
文化是人类精神的最高结晶，它包括人类创造物质文明的能力，但又不等同于物质文明。在人类文化发展中，物质进步与精神发展是不平衡的，不能把文化简单地理解为物质文明或精神文明。胡适就曾经从中国的物质机械不如人，推导出中国“百事不如人”的结论，而梁启超则从西方“科学破产”中看出了中国的“精神优胜”，他们两人结论虽然相反，思维方式却是相同的。
联系当前关于传统文化的讨论，我们不难发现，这两种思维形态仍然制约着许多人的思考。有不少人从反对中国残存的封建专制主义以及封建意识形态的目的出发，认为中国现在需要的是西方的民主精神，而拒绝对传统文化再评价。实际上把中国传统文化视作封建思想余孽，把西方文化看作民主精神，这又重复了当年陈独秀、胡适的思维形态。有些人对西方现代文化的传入感到不安，就重弹“精神优胜”的老调，以为只要发扬民族传统就可以安然无恙地搞“四化”建设，这实在是比梁启超、张君劢等人还倒退了一大步。
文化的最高形态应是美的形态，在中国传统文化的伟大代表者身上，都体现出社会价值与审美价值的高度综合。而五四以后，先进的知识分子把这两种价值互相分割了，很多人在攻击传统文化的社会价值同时，也怀疑其审美价值（只有废名、冯至、沈从文等极个别的作家例外）。最典型的一个例子即是1920年代中期印度诗人泰戈尔来华引起的争论。泰戈尔是个“东方文化”鼓吹者，认为西方物质文明的发展导致了精神的毁灭。他的思想学说受到西方世界的欢迎，使他在1913年获得诺贝尔文学奖。1920年代初，当时的留美学生冯友兰把泰氏的“东方文化”观点介绍进来[161]，此后一直引起学术界的争论。1924年泰戈尔来华访问前后，陈独秀、瞿秋白、郭沫若、闻一多、沈雁冰等许多新文学运动的中坚分子都著文表示了反对意见。其中陈独秀的观点最为极端，他以为泰戈尔的著作根本不必翻译到中国来，因为说它艺术好吧，艺术是不能翻译的；如果译它的思想内容吧，可中国老庄的昏话已经够多了。[162]一句话，泰戈尔的作品没有翻译的必要。这种态度表明了五四时期一部分知识分子的思想特征：他们从社会学的观点出发，否定整个的传统文化，包括文化的审美价值。这种思维形态在我们今天仍然存在，当文学中出现了对传统文化的热情追寻的时候，许多人就感到困惑不解，以致把作家们的美学追求误认作一种复古的思潮。
四、后继者对五四新文化的反省
五四新文化运动初期，当“东方文化派”与“西方文化派”论战犹酣的时候，新文学中就有人站在更高的理论层次上，对传统文化作出很有意思的阐述，那就是青年时代的郭沫若。由于少年时代受到良好的传统文化教育，青年时代又去日本学医，接受了近代科学的熏陶，因此，郭沫若是继王国维之后能以西方现代意识来重新审视中国传统文化的第一人。他真诚地抱着“文艺复兴”的态度，既不同于胡适、陈独秀那样对传统文化采取虚无主义态度，也不同梁启超、张君劢那样陶醉在封建意识颇浓的“精神优胜”的迷梦里，他厌恶腐败的封建道德以及佛教的虚无主义，却愿意公开为中国传统文化辩护。在“打倒孔家店”的声浪中，他是新文学中第一个敢于赞颂孔子的作家，他认为中国三代以前的文化中确实包含着自由思想与自然哲学，其精髓正是通过孔子、老子、庄子以及墨子等先哲的著作被保留下来。他以为东西方文化没有根本性的差别，世界文化的最高精华是一致的。[163]这种视“世界为一体”的思想起点，导致了他人生观的泛神论。可以说，郭沫若是通过对近代西方文化的学习去理解中国传统文化的，他对传统文化的精彩解释，很长一段时期里无人企及。但是郭沫若的这些成就没有战胜当时中西文化论战中的主要思维形态。他刚刚接受马克思主义理论时，曾一度打算把孔子的学说同马克思主义混合起来，把王阳明的学说同社会主义混合起来，也就是打算让西方文化中的马克思主义同中国传统文化相结合，使马克思主义中国化。[164]可惜，他这条路没有走下去，也没有走通，严酷的阶级斗争迫使他放弃这种学术活动，完全投入了实际的社会政治斗争，以后他又放弃了早期关于传统文化的看法，向当时流行的思维形态让了步。
三四十年代，出现了力图应用西方现代文化来重新评价传统文化的潮流。这在建筑学方面有梁思成和中国营造学社运用现代建筑知识改建孔庙；在哲学上有冯友兰的《新理学》等论著，以西方现代哲学同中国传统理学结合；在文学批评上则有李长之的《迎中国的文艺复兴》一书，对五四的文化断裂作了深刻的反省。李长之在批评五四时代精神时指出，五四不是一场文艺复兴，而是启蒙运动。他说：“启蒙运动的主要特征，是理智的，实用的，破坏的，清浅的。我们试看五四时代的精神，像陈独秀对于传统的文化之开火，像胡适主张要问一个‘为什么’的新生活，像顾颉刚对于古典的怀疑，像鲁迅在经书中所看到的吃人礼教（狂人日记），这都是启蒙的色彩。明白与清楚，也正是五四时代的文化姿态。”接着他又说：“对朦胧糊涂说，明白清楚是一种好处，但就另一方面说，明白清楚却就是缺少深度。水至清则无鱼，生命的幽深处，自然有烟有雾。五四时代没有深奥的哲学。柏拉图、黑格儿、康德，谈之者少……大家不惟不谈深奥的哲学而已，而且有着反感。”[165]李长之研究过德国哲学与文学，习惯以德国文化的特点来衡量五四时代精神，结论上自有偏颇之处，不过他对五四时代精神的分析则是鞭辟入里，命中要害的。五四不是一个文艺复兴运动，而是一个启蒙运动，这可看作是对五四新文化运动本质的最科学的说明。从这一立场出发，李长之指出：“五四是一个移植的文化运动”“五四是一个资本主义的文化运动”“五四运动在文化上是一个未得自然发育的民族主义运动”“五四这个时代在文化上最大的成就是自然科学”“五四文化运动可看做是西洋思想演进的一种匆遽的重演”，等等[166]，这些结论，有些是有价值的，有些尚有失误，但他站在1940年代阐扬中国传统文化的高度来反省五四运动造成的“文化断裂”，即使1980年代的阿城等，也是未能企及的。但是，李长之的批评也好，冯友兰的哲学也好，都带有明显的为当时政治服务的倾向。抗战激发起中国人对民族文化复兴的新热情，但他们把这场伟大运动的主体力量——民众的因素排除在外，只是希图利用传统文化的某种影响，来为现实斗争服务。这种努力在客观上迎合了当时政府的需要，而与广大人民的抗战要求和现实相悖，中国历史的进程没有按照他们希望的那样去发展，他们也终究未能改变五四新文学对传统文化的批判态度。
与此同时，五四新文学运动的倡导者中有不少人开始对传统文学中一向不登大雅之堂的小说、戏曲、弹词、歌谣以及各种民间文化作了筚路蓝缕的发掘和研究，这些工作并不表明研究者主观上改变了对传统文化的批判态度，但在客观上却为传统文化的合理因素在学术上争得了一席之地。抗战的爆发，使民族精神的呼唤成了文学界的理性需要；民族形式的采用成了文学界的实际需要。一场战争，从根本上中止了五四新文学对传统文化的批判态度，也中止了少数作家单从美学价值上对传统文化所抱的“夕阳无限好”的恋情。战争把作家推向火线，把新文学推向民众。农民成了这场民族文化复兴的伟大体现者，中国知识分子在这场民族战争中又找到了自我价值的依附对象，对传统文化再也不抱敌对情绪了，从几次关于民族形式问题的讨论到抗日民主根据地文艺运动的掀起，新文学作家们都表示出对民间文化的热情。除了胡风等少数几个人还坚持把民族文化与封建性联系在一起外，大多数人则把民间文化与人民性联系在一起。1930年代还有瞿秋白等人指出民间文化中存在着封建意识的糟粕，到了1940年代，这样的话题就很少再有人提起了，相反，对五四否定民间文化的批评倒日益多见。这种逆向运动的直接后果之一，就是从抗战成长起来的一代作家，西方文化的修养显然不及传统民间文化的熏陶。他们中有许多作家是从搜集民歌开始写诗，从学习评话开始写小说，从研究秧歌剧开始写戏剧的。赵树理，就是一个突出的例子。他在1950年代初还曾打算对外国文学补一补课，可是后来却越来越执著于鼓词、评书、上党梆子、宋元评话、章回小说等民间形式，一位同时代作家曾说：“赵树理对于民间文艺形式，热爱到了近于偏执的程度。对于五四以后发展起来的各种新的文学形式，他好像有比一比看的想法。”[167]这当然是一个极端的例子，但从中也可知1940年代以后，中国新文学在与传统文化关系上的一个基本趋向。
正如五四初期的新文化运动是从民族自救的需要出发而去断绝传统文化一样，上述逆向运动也是从民族自救的需要出发的，而且是在战争环境下形成的，因此其片面性同样在所难免。它对传统文化的肯定只不过局限在民间文艺，即为当时广大农民所能接受的文艺形式。这种局限必然带来不能轻视的后果。其一是维护了农民的传统审美习惯。在封建社会里，农民的意识形态本身包含了许多消极因素，这些因素作为一种文化积淀，自然会转化为农民的审美方式，即使是对艺术形式的选择也反映了农民的审美习惯（如故事的完整性中就包含了因果报应的成分）。新文学在五四初期曾经冲破了传统审美习惯，使小说由故事框架走向情绪流动（如郭沫若的《残春》的发表，就是对当时传统审美习惯的一个有力冲击）。可是发展到1940年代，现代小说已经拥有鲁迅、茅盾、巴金、老舍、沈从文、废名、萧红等优秀作家时，战争却迫使小说创作不得不回过头去，重新驶回旧小说的古老航道。其二是影响了文学创作的进一步提高。由于统治阶级的经济剥削与文化压迫，中国农民的审美层次本来就比较低，为了战争，为了教育民众，新文学不惜降低文化素质，创造出许多普及性的文艺作品，那是可以理解的，但大力发展这种低层次的审美力，必然反过来束缚新文学的发展。
民间文艺（包括古代民间文艺）自然属于传统文化的一部分，但不是传统文化的全部。1950年代以后，理论界在对传统文化的认识与研究方面一再受到“左”的思想路线的干扰，进展不大。而新文学偏重于民间文艺，也同李长之们偏重于传统文化的另一面一样，不能导致对传统文化的正确评价，更无法吸取其营养，以自新民族文化。
可以这样说，从1940年代起，新文学对传统文化的基本态度发生了改变，由片面的总体批判转为片面的部分肯定，纠偏带来了自偏，文化断裂仍在继续，直至一场毁灭文化的浩劫的爆发。
五、重新评价传统文化的意义
在接受了随二十世纪科学发展而形成的世界现代意识的基础上，新时期文学对民族文化获得了全新的认识与理解，并且自觉地把它转化为美学形态，容纳到文学创作的基本审美特征之中；而且这种美学追求被当作一种时尚，鼓舞了一大批充满生气的年轻作家，隐隐地制约了近两年的文学创作趋向，这不能不说是自五四以来前所未有的。传统文化作为一种审美特征在文学作品中出现并受人注意，已经不再是1920年代个别知识分子有意低回、顾影自怜的小把戏，也不再如1930年代初笼罩在少数作家诗文中的一层薄薄的晚唐遗风，寄寓着浪漫文人消极感伤的情愫。在新时期的文学发展中，我们相继看到了废名、沈从文等人的作品突然被人们的现代审美观念所“照亮”而再度“发现”，看到了汪曾祺、邓友梅、林斤澜、吴若增等相继写出了为人称道的充满民族文化意识的小说，看到了一批更年轻的作家如阿城、张承志、郑义、韩少功、李杭育、贾平凹、何立伟、郑万隆、张辛欣、王安忆等新人的崛起。这些年轻作家的作品如《棋王》《树王》《北方的河》《老井》《小鲍庄》《爸爸爸》《小城无故事》、商州系列、葛川江系列、北京人系列、异乡异闻系列等等，成为近两年文学创作中的奇葩而一再引起批评界的激动和争议。文学创作向理论提出了这样的新课题：面对新时期文学中出现的一大批“寻根”文学或充满着民族文化意识的文学作品，批评界应该作出怎样的反应？如果这种反应是积极的，那么，它与五四新文学对传统文化的批判态度不能不产生某种逆向现象，对此，我们又该怎样解释？
我以为要解释这个现象，关键在搞清我们现在所处的新时期，是否是五四时代的简单重复？回答显然是否定的。我们所面临的时代精神与时代使命毕竟不同于五四时期，那么，我们就不能再停留在五四时代知识分子所达到的思想水平上。这当然不是放弃五四的传统，而是在这个基础上，作更新更高的腾飞，或者说更好地超越五四。
虽然我们的思想文化界从“四人帮”的禁锢下冲突出来时，还是重复了五四时期的口号：民主与科学；虽然至今有些学者在批判传统文化的论争中，还是坚持了五四的思想方法与思想路线——这一切，都可以从“十年浩劫”造成封建专制主义沉渣泛起的历史背景中找到解释。中国的执政党和人民是靠着自己的力量战胜内部的疽痈的，并正在深入地肃清极“左”路线的流毒，这本身就是一种民族自信心的表现。它第一次证明了，中国人不借助外力，能够靠民族自己的力量来战胜内部的封建主义与腐败政治。这种民族自信心导致了人们对民族文化力量的再认识。此外，由于“十年浩劫”把封建专制主义及依附其中的各种封建意识形态的危害性都充分暴露出来，人们很自然地厌恶与抛弃这些思想文化垃圾，也很容易把传统文化中的合理因素与沾染了封建性的消极因素区分开来，毋需再像五四时期那样简单地把婴儿与脏水一起倒掉。
我们国家现在所面临的迫切任务，是一个前无古人、又无先例的现代化大业。不能像五四时代的人们所想的那样，只需照搬西方先进国家的现成经验。我们今天所从事的改革事业，相当程度上是带有探索性的，这与五四、“抗战”时期只能根据时代需要选择唯一的道路也不一样，它允许作多方面的探索。中国要走现代化的道路，实际上是旧邦维新，不能靠幻想去割断旧邦，只能老老实实地研究它，使惰力转化为动力。李泽厚说得好：“中国现代化的进程既要求根本改变经济政治文化的传统面貌，又仍然需要保存传统中有生命力的合理东西。没有后者，前者不可能成功；没有前者，后者即成为枷锁。”[168]
新时期文学的发展趋向只有在思想文化的大背景下才能给以准确的认识，但它又有着自己独特的轨迹。如果放入中国新文学的整体框架中去考察，十年来的新时期文学也相应地发生了两次突变：恢复与超越五四文学。第一次突变发生于1978年下半年，至1979年达到高潮。这次突变的标志，是文学突破了极“左”路线的种种禁锢，向五四文学所奠定的现实主义和人道主义的传统复归，在短短的一两年里，把五四以来新文学所包含的全部积极因素都充分调动起来；第二次突变则始于1982年前后，至1985年达到高潮。特征之一，就是在局部开始超越五四文学传统，向新的高度飞跃。五四以来新文学所不具备的、或者仅仅出现过一些萌芽的积极因素，现在已经有了新的发展。刘索拉作品中深沉的自我意识的觉醒，较之1920年代丁玲作品中瞬息即逝的类似因素前进了一步；阿城、贾平凹等的作品，把废名小说里曾经体现过的意境又重新再现出来，而且扩大了艺术境界。
前一次突变主要发生在文学的社会功能方面，后一次突变主要发生在文学的审美功能方面。1979年以来，各种社会科学学科相继恢复与发展，使文学再也毋需承担过重过多的社会职能，它开始给予自身的美学价值以更多的关注。“文化寻根热”的产生，正是这种审美意识的自觉形态。当文学开始摆脱单纯的宣传使命与教育使命，考虑怎样在诉诸人们审美感觉方面起作用时，作家们不能不注意到自己民族所特有的审美特征与审美习惯。提出重新评价传统文化，就是从文学艺术的审美需要出发的。与此同时，电影、美术、音乐等其他艺术样式中也相应地出现类似的思潮。
现在有不少批评家为1985年出现的小说高潮感到激动，但是我更不愿忘记在1984年问世的两部中篇小说：《北方的河》与《棋王》。它们像报春的燕子，带来了小说美学变化的新信息。这两部小说，从两个不同方面表达了新文学在现阶段对传统文化的态度。《北方的河》描写了主人公顽强地考察黄河——也就是对民族之源的寻求。汹涌的黄河，破碎的彩陶，关于哈萨克大娘的回忆等，都成为民族历史文化的一种生命体的象征。
这是新时期小说中最出色的一部表现寻根意识的作品，如作者在引子里所宣称的：“这个母体里含有一种血统，一种水土，一种创造的力量使活泼健壮的新生婴儿降生于世。”[169]这已经很清楚地表达出韩少功在第二年才阐述的关于“寻根文学”的基本精神。[170]这里既包含着现代人对传统文化的尊重与重新认识，更偏重于文学审美价值的实现与追寻。《棋王》属另一类作品。它不是直接描写人们的追寻过程，也不是通过作品的描绘反映作家的追寻意图。它完全是表现传统文化给人的一种妙语和启迪。我每读阿城书，眼前总会出现一幅莽林独行图：一个人、一部书，四周是活泼泼的大自然，举头天宇大书，俯首一书天宇，在这种环境下他总该有所领悟，于是才写出那些奇人的故事。王一生四处寻找乡间异人，天真里带有几分真理，肖疙瘩的生命与树相通，更有一些古怪。但阿城本人对这些故事并不惊异，他总想通过小说来告诉人们什么，而不是追寻什么。这类作品不能简单地归入“寻根”派，但同样深沉地传达出民族传统文化的厚度与力度。值得注意的是，后一类在创作实践中更注重审美的体现，何立伟、郑义、贾平凹等人的小说，在小说艺术的布局、文字的选择、意境的追求上都看得出费尽匠心，这里固然有成功的，也有不成功的，但在艺术上刻意追求美的境界，是中国新文学发展中出现的新趋向。
从五四到新时期，中国新文学对传统文化的基本态度，经历了片面否定、片面肯定、重新评价这样三个阶段，它既是中国现代社会发展对文化和文学的一种制约，又是新文学与传统文化关系的一个辩证发展。同时，新文学对传统文化提出“重新评价”的认识过程，也反映了文学经历半个多世纪的磨难以后开始真正走向成熟。阿城提出，文化制约着人类，直接把文化作为艺术最终表现的实体，这与过去所强调的“社会制约着人类”不同。这种变化，从新时期文学的发展趋向来说，是自然的。文化的涵盖面比社会的涵盖面更广泛，更富有历史的纵深感。它要求文学创作不执著于现实政策的图解，或现代生活问题的解答，而是接近生活的本来状态，写出生活的真实感和历史感，这是新时期这一派小说的主要倾向与主要特征。由于民族传统文化在这一派作品中是被转化为审美形态表现出来的，有些作家偏重于此，引起了批评界的一些非议，但我以为，作为对新文学传统中一贯缺乏的艺术审美特性的自觉追求，正是标志着我们的文学开始摆脱社会学附庸地位，走向用审美价值来取悦于人、共鸣于人的好兆头。虽然在迈步之初尚不成熟，难免有远离当代生活之弊，但这并不可怕，且不说作为作家个人的艺术追求，完全应给以绝对的尊重，即使作为一种总的趋向，也是可以在以后的发展中不断得到调节而日臻完美。这正是我们对新文学所期待的。
