这可以说是儒家政治观念上一个划时代的转变，我们不妨称之为“觉民行道”，与两千年来“得君行道”的方向恰恰相反。他的眼光不再投向上面的皇帝和朝廷，而是转注于下面的社会和平民。也就是说，以唤醒民众的方式来实现“行道”的目的，构成了阳明思想的一个显著特征。此说可谓发前人之所未发。余氏的论述可分两步：第一步先认定阳明已经放弃了“得君行道”的上层路线，转向于唤醒民众的下层路线，此谓“觉民”，让民众起来改变“天下无道”的局面，进而实现“天下有道”，此谓“行道”；第二步余氏又认定心斋的泰州一派崛起于下层社会，心斋的立言传教亦能立足于下层民众，因此可以认为阳明思想的“觉民行道”之精神在泰州一派中得到了真实的体现，进而便可断定泰州学派是阳明思想的“真正继承者”。余氏的这一观点也许是承自乃师钱穆之说，钱穆曾指出：“守仁的良知学，本来可说是一种社会大众的哲学。但真落到社会大众手里，自然和在士大夫阶层中不同。单从这一点讲，我们却该认泰州一派为王学唯一的真传。”应当承认，钱、余之说极具启发意义，尽管他们的论述仍属于总论性质，对于泰州学派的丰富思想资源尚未作深入的挖掘，这就有待于我们作具体的考察。
二 讲学为先
然而事实上，所谓“觉民行道”，细究其意，其重点似在“觉民”。而“觉民”说其实是有其思想来源的，我们看了孟子所引用的伊尹的一段话便可明了此说原是先秦儒家的一个重要观念：
天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也？（《孟子·万章上》）
这里所说的“以斯道觉斯民”，乃是先秦儒者所强调的作为“士”所应具有的一种社会责任，也是为宋明儒者所津津乐道的“以先知觉后知，以先觉觉后觉”的一种政治哲学，其中的“民”是相对于“士”而言的，是指被“觉”的对象。重要的是，所谓“觉民”，究其实质却仍然是“行道”的一项内容而已，换言之，“得君”固可行道，“觉民”未尝不是“行道”。因此，是“以道觉民”还是“得君行道”，应当是同属于儒家士人的一种政治抱负，两者其实是同一性质的事业（二程所谓的“全尽得天生斯民底事业”），都可以在“行道”的意义上达成一致，在儒学的政治观念史上，这又叫做“致君泽民”。以目的与手段这对概念而论，“致君”是手段，而“泽民”才是目的，因此后世儒者又有“不能致君，亦当泽民”之论。以心斋的观点而言，就是儒家学者在抱有“尧舜其君”之政治志向的同时，也应当抱有“尧舜其民”的政治胸怀，若以龙溪的说法言之，则叫做“得君行道，泽加于民”。由此可见，“觉民行道”与“得君行道”一样，应当是自先秦古典儒家以来就有的一种政治观念，只是到了宋代以后，更为儒家士大夫所强调。在此意义上，我们就很难说“觉民行道”是阳明学的一项发明。只是就阳明而言，在“觉民”还是“得君”这一方法选择上，确有迹象表明阳明自“龙场悟道”以后开始偏向于前者，这从他自此以往开始广收门徒、大力推行讲学活动的实际行动中得以窥其一斑。究其原因，固是由于其仕途上的一时失意，以及当时政治环境的恶化，另外还有一个重要的外缘性因素，亦即如余英时所说，明初以来恶劣的政治生态环境，与宋朝时代不能同日而语，朝廷动辄对“士”的杀戮和凌辱，极大地打击了士人“得君行道”的信心，因而导致众多的士大夫在政治取向的选择上不得已而转向于“觉民行道”。这一对于明代政治生态的历史考察是颇具说服力的，明初且不说，就正德、嘉靖两朝而言，的确阳明及其后学所处的政治生态环境非常严酷（除嘉靖末年徐阶出任内阁首辅的一段时期以外），以至于阳明及其弟子们不得不将更多的精力投入于讲学活动。然而也须看到，他们之所以极力推动这种面向大众的讲学教化运动，一则是为了化民成俗、“以道觉民”，以为以此便可重整社会秩序，同样可以实现“行道”的目的；一则乃是由于“儒臣得君，自古为难”，不得已而作出的选择，若是“身际明圣”、天子新祚或是每当朝廷的权力结构稍有变动之际，则士人们往往又会重新燃起为道出仕、兼善天下的希望。所以，对于阳明及其弟子们来说，虽然在正德、嘉靖两朝“得君行道”的理想近乎破灭，但是似乎也不能说他们在内心深处已经彻底放弃了这一政治志向，否则的话，我们就不能理解为什么在阳明心学的思想圈内，会出现“政学合一”之类的论调。
正是在上述的思想背景之下，王心斋才会说出“学外无政，政外无学”的观点。然而遍检心斋遗书，并没有发现“政学合一”一语，相反我们发现在政与学的关系问题上，心斋的立场毋宁是偏重于“学”的，他说：
社稷民人固莫非学，但以政为学最难，吾人莫若且做学而后入政。
或言为政莫先于讲学。先生曰：“其惟圣德乎！僚友相下为难，而当道责备尤重。《易》曰：‘莫之与，则伤之者至矣。’其必曰：官，先事信而后言，可也。”
可见心斋认为从重要性的角度讲，学优先于政，讲学就是为政。就“为政莫先于讲学”这句话所包含的意思而言，这一方面是说，须先把学问做好，然后从政，庶几可望有所作为；另一层意思则是说，为政离不开讲学，讲明此学亦是一种政治。当然心斋所说的“学”绝不是单纯的知识学问，而主要是指良知心学、道德性命之学。尤可注意的是，在第二段文字中心斋对于为何说“为政莫先于讲学”所阐明的一个理由，其中所谓“其惟圣德乎”，其实就是明道所说的“有天德可语王道”的意思，这里“圣德”显然就是指“君德”。然而即便如此，“僚友相下为难，而当道责备尤重”，意谓能否做好为臣的本分依然是一件难事，同时当道者的“责备”却不会因此而有任何的宽松，所以在君臣相遇之际，作为官员必须先有取信于人主的能力，这就必须依靠平时的学问素养。由于心斋的语录往往很不完整，给我们更深入地了解心斋的真实思想及其论述理路有时会带来很多困难，不过上述一段话的基本意思是清楚的，他的一个中心思想就是：讲学先于为政！应当说，“学外无政，政外无学”之类的话头只是一种原则论，若无具体的义理阐发，往往会落于空洞，然而“为政莫先于讲学”则是一句实实在在的意思鲜明的观点。如果我们结合心斋一生的学思路程来看，就会清楚地了解心斋何以会有这样鲜明的主张，从嘉靖元年京师讲学开始，中经阳明逝世后在泰州开门授徒，最后一直到他逝世为止，即便说心斋的大半生便是在讲学运动中度过的，亦非过言。关于心斋之重视讲学，还有两段资料可以作为有力的旁证，他曾说过：
六阳从地起，故经世之业，莫先于讲学，以兴起人才。古人位天地、育万物，不袭时位者也。
这里所说“经世之业莫先于讲学”，也就是“为政莫先于讲学”之意。很令我们吃惊的是，讲学优先于为政或为政莫非讲学，竟然与“不袭时位”这一观念联系在一起。这不就是心斋初见阳明之时，阳明借以批评心斋的那句话吗？亦即《易》“艮”卦“君子以思不出其位”。由此看来，阳明对心斋的警告发生了一定的效果，心斋不但对自己的喜露圭角的豪气有所收敛，而且对于阳明字之以“汝止”的苦心也已有所体会。
另一段资料是心斋在给宗尚恩（按：生平未详）的一封书信中所说的话：
所谓“欲自试”云者，古人谓“学而后入政，未闻以政为学”，此至当之论。吾丸斋且于师友处试之，若于人民社稷处试，恐不及救也。进修苟未精彻，便欲履此九三危地，某所未许。有疑，尚当过我讲破。这里所说的“古人谓”，未及详考。心斋的态度是明确的，虽然从原则上可以说“学外无政，政外无学”，但是却万万不能毫无原则地混同学与政的区别，尤其是“以政为学”的说法，以致有以“政”为试验之忧。如果将从政看做一种试验，不妨先在师友处“试之”，若于“人民社稷处”试之，一旦有误，恐已不及挽救；如果学问尚未有进境，便欲出仕为官，这是吾人所不能赞同的。可见心斋对于“学”的重要性实在是非常强调的。他几乎是把“学”看做为政的一个必要条件。
在接着给宗尚思的第二封书信中，讨论了“为禄而仕”的问题，心斋说道：
昔者孔子为禄而仕为乘田，必曰牛羊茁壮，长而已矣，为
委吏，必曰会计当而已矣。牛羊不茁壮，会计不当，是不能尽其职，是为不及。牛羊茁壮、会计当而不已者，是为出位之思，是为过之。过与不及，皆自取其罪过。……为禄为道，无入而不自得者，有命存焉。所谓“为禄而仕”，古时称“委吏”或“禄仕”，又称“为贫而仕”，原是与“为道而仕”或“行道而仕”为相对之概念，心斋又说：
知此学，则出处进退各有其道。有为行道而仕者，行道而仕，敬焉、信焉、尊焉，可也。有为贫而仕者，为贫而仕，在乎尽职会计，当牛羊茁壮，长而已矣。以上两段话所讲的意思是一样的，显然心斋对于“禄仕”是持肯定态度的。这里面涉及“仕”的目的问题，质言之，可以归结为“为禄而仕”与“为道而仕”两种。其中所引“孔子为禄而仕”的典故，出自《孟子·万章下》：
孟子曰：“仕非为贫也，而有时乎为贫；娶妻非为养也，而有时乎为养。为贫者，辞尊居卑，辞富居贫。辞尊居卑，辞富居贫，恶乎宜乎？抱关击柝。孔子尝为委吏矣，曰‘会计当而已矣’。尝为乘田矣，曰‘牛羊茁壮，长而已矣’。位卑而言高，罪也；立乎人之本朝，而道不行，耻也。”
依孟子的观点，为贫而仕非终极目的，这是在道之不行而又不得不“为养”家庭的情形下所作的权宜之计，孔子之为“委吏”，当属此例。朱子为此条下注时，曾以“娶妻”为例，生动说明“为贫而仕”
不过是为了“资其馈养”，而非为了“行道”，若从根本上讲，出仕的目的仍在于“行道”。可见，“为贫”或“为禄”终究只是一种“权”论。
若以上述心斋的观点与阳明的观点作一比较的话，则可看出两者的不同，阳明再三强调出仕必须是“为道”，若非为道而仕，则是一种“窃”的行为，这一判断相当严厉。关于“禄仕”，阳明认为虽古已有之，然终非自己的志愿。他于１５０８年在谪所龙场写下的《龙场生问答》一文中指出：
君子之仕也以行道，不以道而仕者，窃也。今吾不得行道矣。虽古之有禄仕，未尝奸其职也。曰牛羊茁壮，会计当也，今吾不无愧焉。夫禄仕，为贫也，而吾有先世之田，力耕足以供朝夕，子且以吾为道乎？以吾为贫乎？该文之作，正当阳明一生中所受最大挫折之时，然而从中仍然可以感受到阳明并没有放弃“为道而仕”的愿望。他自己对于此次被贬为龙场驿丞，以为这是“谴”而非“仕”，然而虽说是“谴”，但犹有“职守”，故终究仍是“仕”而非“役”，既然是“仕”，那么就仍须以“行道”为职志。阳明借“龙场生”之口，又设计了这样一场问答：
龙场生曰：“夫子之来也，谴也，非仕也。子于父母，惟命是从；臣之于君，同也。不曰事之如一，而可以拂之，无乃为不恭乎？”阳明子曰：“吾之来也，谴也，非仕也；吾之谴也，乃仕也，非役也。役者以力，仕者以道；力可屈也，道不可屈也。吾万里而至，以承遣也，然犹有职守焉。
不得其职而去，非以谴也。君犹父母，事之如一，固也。不曰就养有方乎？ 惟命之从而不以道，是妾妇之顺，非所以为恭也。”话题是从此次赴任究竟是“谴”抑或是“仕”这一问题讲起，但在论述过程中，阳明所欲表明的中心论点无疑是：“道不可屈”。不论是“子于父母”，还是“臣之于君”，固然都必须“惟命是从”，但又必须建立在“道”的基础之上，否则就是“妾妇之顺”。其中，阳明既采用了荀子“从道不从君”（《荀子·臣道》）的观点，又汲取了孟子“以顺为正者，妾妇之道也”（《孟子·滕文公下》）的思想。至此我们可以清楚地了解到阳明在“仕”的问题上有一个明确的态度：
“为道而仕”才是最终愿望。
反观上述心斋之言，他以“孔子为禄而仕”为由，对于“禄仕”显然是取较为宽容的态度，而不像阳明那样，以之为“窃”、以之为“有愧”。事实上，古人对于“禄仕”虽不采取决然反对之态度，但只是在天下失道的情况下而不得已为然的一种“权”法，“仕本为行道”，毋宁说是儒家士人固守的一个原则。朱子便指出：“仕本为行道，而亦有家贫亲老，或道与时违，而但为禄仕者，如娶妻本为继嗣，而亦有为不能亲操井臼，而欲资其馈养者。”这里所说的“道与时违”是一个重要的表述，也就是说，“为贫而仕”是在“道既不行”的情况下的一种暂时选择而已。关于这一点，心斋亦持完全赞同的态度：
道既不行，虽出，徒出也。若为禄仕，则乘田委吏，牛羊茁壮，会计当尽其职而已矣。道在其中，而非所以行道也。不为禄仕，则莫之为矣。故吾人必须讲明此学，实有诸己，大本达道，洞然无疑。有此把柄在手，随时随处无入而非行道矣。心斋承认在“道既不行”的情况下，不妨“为禄而仕”，虽然道就在那些琐碎事物之中，但只是尽职而已，谈不上是为了“行道”，而如果可以不为禄而仕，则还是放弃为好。重要的是，人们若要把握住此处的关节，则需要在日常讲学中讲明其中的道理，如果我们在思想观念上明白了为官出仕的道理，便能做到随时随地“无入而非行道矣”。
综观上述，可以说心斋依然把“为道而仕”视作士人出仕为官的原则，与此同时，心斋也依然把讲明此学看做正确处理“为禄为道”之关系的关键。也正是从这个角度，我们才能对心斋所说的“学外无政，政外无学”有一个深入而具体的了解。
三 出入为师
以上我们大致检讨了有关“为学为政”以及“为禄为道”等问题，事实上这也就是儒家士人所面对的“内圣外王”以及“经世济民”的问题，同时也必然涉及士人的“出处”问题。出，指出仕为官；处，指致仕归养或退隐不仕。这本来主要是儒家士大夫在政治去就上的基本态度问题，早在孔孟时代，儒家学说就有关出处问题定下了一个基调：“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《论语·卫灵公》）所谓“卷而怀之”，意即收而藏之，引申为士人可以退居山林、隐而不出。这一基调的中心思想是：士人的出与处，最终取决于天下有道还是天下无道。当然按上述“禄仕”的说法，即便是在天下无道之时，也还允许采取“为禄而仕”的变通手法。然而对于士人来说，“出处大节”毕竟是一个关涉到能否成就大人君子的关节点。所以，心斋非常强调：“学术宗源，全在出处大节。”意谓学术之旨归最终必然要落在“出处大节”的问题上，换言之，在出处问题上一旦行为有误，即可证明其学术必然不正。因此随着宋代以后政治官僚体制的成熟，儒家士大夫在出处去就的问题上如何抉择成了一个非常重大而又严肃的问题。及至明代，亦莫能外。上述阳明的《龙场生问答》，其实主要就是谈了士人的出处去就这一核心问题，可以确认的是“为道而仕”依然是阳明的一个政治信念。
