《文选》作品（按：以下讨论自先秦至东晋）引用《庄子》共424处，汉前6处，西汉60处，东汉45处，三国90处，西晋174处，东晋50处。本文规定：只是字面上的引用《庄子》生成的语词，而不关涉《庄子》原文中所附加的字面之外的意义，就算作语词引用；所引内容为《庄子》中原创的形象或故事，不管它在文中的意义与庄子原文的意义是否一致，都谓之意象或典故引用；所引内容来自《庄子》思想，则谓之思想引用。由文字的层面到意象的层面，再到思想的层面，三者之间是由浅入深的关系。经统计，《文选》语词引用有171处，意象引用49处，典故引用82处，思想引用164处。由此，我们可以看出汉晋文学对于《庄子》的接受并不只是从大而化之的层面接受了庄子超越、出世的思想，甚至亦不只是接受了《庄子》中洒脱、飘逸的形象，汉晋文人是将《庄子》融化到了他们的语言和思维中，文学创作时，“庄语”自然流出，已经不需要刻意从《庄子》书中寻章摘句了。
第一，语词的引用。
包括对《庄子》中的名物和表形容、状态的词语的称引，以及对《庄子》固定表达（类似于英语中的固定用语）的称引，如：
物名：枳句、乡曲、琼枝等。
宋玉《风赋》：臣闻于师，枳句来巢，空穴来风。
李善注引《庄子》：腾猿得枳棘枳句之间，振动悼慄。
表动作、状态：扶摇、逍遥等。
嵇康《琴赋》：歌曰：“凌扶摇兮憩瀛洲，要列子兮为好仇。”
李善注引《庄子》：扶摇而上者九万里。
潘岳《秋兴赋》：逍遥乎山川之阿，放旷乎人间之世。
李善注引《庄子》有《逍遥游》篇，又有《人间世》篇。
表形容：冁然、肌肤若冰雪等。
左思《三都赋》之《吴都赋》：东吴王孙，冁然而咍。
李善注引《庄子》：齐桓公冁然而笑。
宋玉《登徒子好色赋》：眉如翠羽，肌如白雪。
李善注引《庄子》：藐姑射之山有神人居焉，肌肤若冰雪。
固定表达：胶固、徇名等。
曹植《王仲宣诔》 ：嗟乎夫子，永安幽冥。人谁不没，达士徇名。
李善注引《庄子》：小人徇财，君子徇名，天下皆然，不独一人也。
曹冏《六代论》：徒以诸侯强大，盘石胶固……
李善注引《庄子》：待胶漆而固者，是侵其德者也。
此外，还有善始善终、投迹等。
第二，意象和典故的引用。
意象：槁木、朝菌、帝乡、泽雉等。
陆机《文赋》：兀若枯木，豁若涸流。
李善注引引《庄子》： 形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？
殷仲文《南州桓公九井作》：何以标贞脆？薄言寄松菌。
李善注引《庄子》：朝菌不知晦朔。
陶渊明《归去来》：富贵非吾愿，帝乡不可期。
李善注引《庄子》：华封人谓尧曰：“乘彼白云，至于帝乡。”
张协《杂诗》：泽雉登垄雊，寒猨拥条吟。
李善注引《庄子》：泽雉十步一啄，百步一饮
典故：苌弘化碧、骊龙之珠、妻死庄子鼓盆而歌等
左思《三都赋》之《蜀都赋》：碧出苌弘之血，鸟生杜宇之魄。
李善注引《庄子》有苌弘化碧典故。
潘岳《哀永逝文》：渠怀之其几何，庶无愧兮庄子。
李善注引《庄子》：庄子妻死，惠子吊之，则方箕踞鼔盆而歌。
第三，思想引用。
齐物：嵇康《琴赋》：齐万物兮超自得，委性命兮任去留。
李善注引《庄子》有《齐物卷》篇。
养生：嵇康《养生论》：旷然无忧患，寂然无思虑，又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。
李善注引《庄子》：圣人……平易恬淡，则忧患不能入也，邪气不能袭也，故其德全而神不亏矣。
又：古之治道者以恬养知。知生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。
相对论：孙楚《征西官属送于陟阳候作诗》：莫大于殇子，彭聃犹为夭。
李善注引《庄子》：南郭子綦曰：“天下莫大于秋毫之末，而太山犹为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”
张华《鹪鹩赋》：将以上方不足，而下比有余。普天壤以遐观，吾又安知其小大之所如？
李善注引《庄子》：长者不为有余，短者不为不足。
无为、恬淡：李康《运命论》：天动星回而辰极犹居其所，玑璇轮转而衡轴犹执其中。
李善注引《庄子》： 轴不运而轮致千里也。
张华《励志诗》：安心恬荡，栖志浮云。
李善注引《庄子》：恬淡寂寞，道德之笃也。
全身远害：张华《鹪鹩赋》：伊兹禽之无知，何处身之似智。不怀宝以贾害，不饰表以招累。
李善注引《庄子》：鸟髙飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患，而曾二虫之无知也。
游于方外：夏侯湛《东方朔画赞》：可谓拔乎其萃，游方之外者已。
李善注引《庄子》：孔子曰：“彼游方之外者也，而丘也游方之内者也。”
解心累： 陆机《叹逝赋》：解心累于末迹，聊优游以娱老。
李善注引《庄子》：解心之缪，去德之累。容动色治气意六者，缪心者也，恶欲喜怒哀乐六者，累德者也。
以上只是简单地举了一些例证。从本文附表可以见出汉晋文学对于《庄子》思想的引用已经涉及了《庄子》思想的方方面面，而且引用的情况也非常复杂。要说明的是，对于思想引用一项的统计分析，本文只笼统地指出了文学作品零散引用庄子思想的情况，对于《文选》以外的一些全面反映庄子思想的作品，却没有纳入进来作分析。而且文本对引用庄子情况的统计，也没有将引用者的态度考虑进来，上文我们所看到的都是引者思想与《庄子》观点相符的例子，其实，有时候引者用庄子还反其意而行之，比如，庄子并不认为“吹嘘呼吸，吐故纳新”是养生之道，我们知道庄子的养生论注重的是养神，即精神修养，外在的呼吸吐纳则是为他所不屑的，《刻意》篇中说，“吹嘘呼吸，吐故纳新，为寿而已矣”。嵇康《养生论》却主张形神兼养，故而津津乐道于呼吸吐纳，服食养身，“使形神相亲，表里俱济也”。因此，我们在具体分析作家作品对于《庄子》的引用时，要注意引者的态度和倾向。
二、纵向的比较（历时性的分析）
以往的研究在论述这一时期的历史和学术时，总是习惯笼统地说魏晋、汉魏或六朝如何如何如，时下的研究者惯于用这样的句子：“生活在当时（指魏晋）的人们是极为痛苦的。”翻翻当时人寻欢作乐的记录，这样的判断恐怕是有欠妥当的。而且，一时期当有一时期的痛苦，不尽相同。这种说法注意到了这一时期政治、文化上的共通性和连续性，但是，我们也要注意到具体各时期的差异性，在论述汉晋《庄子》传播和接受的状况时，我们有必要对上表所反映的情况进行解释。这对于深入了解此期思想文学的发展状况大有好处。
在思考这个问题时，我们发现庄骚艺术传统在汉晋各时期的不同接受状况是一个比较好的切入点。上一节中我们已经初步涉及了这个问题，这里再结合文学创作和批评进行探讨。
首先我们有必要考察一下庄骚精神的同异。笔者认为，庄骚的相同之处在于，他们都遭遇了人生的困境，都有寻求解脱的愿望。其文章都表现出了对自我命运的强烈关注。但是，他们对于人生痛苦的认识不同，这是他们看待自己和世界的不同方式造成的。屈子的视点始终没有离开这个四方的世界，他与世界是平视的关系；而庄子却站在了宇宙时空的角度，采取了一种俯视的视角。这样，他们从自己的人生体验中感受到的痛苦也不一样，屈子认为是奸臣乱相造成了他的痛苦，而庄子则认为人生本来是渺小而可怜的，更何况尘世中人还作茧自缚。他们对于自身价值的定位也不一样，屈子总希望通过实现美政理想来显示自我价值，其价值决定于外在的事功，而庄子从宇宙时空万物的自在自为性而确立自我存在的毋庸置疑的位置和价值。
对于政治人事，屈子始终是执著的、放不下的，尽管他在愤激之时亦欲远引高蹈，但他对于故国旧都始终是眷恋不舍的，庄子则要通脱和超越得多；屈子于失意时哀怨不已，“离骚”即是离别时的牢骚，而庄子突破情感层面的徒发牢骚，达到了思辨层面的哲理超越高度。因此有人说屈之哀愁在一身，庄之哀怨在万世，受《庄子》影响的文学也不只是一种情绪的发泄，而多了深沉的意味。
屈子的理想人格的内涵及修养方式与庄子亦不同，屈子以道德修养为美，庄子以自然为美，一为后天修养的，一为天然的，带着本然性的；一为解衣磅礴式的，一为披兰襟带芳草式的。屈子的人格美有着深刻的现实意义和丰富的社会内容，它包括爱国爱民、坚持真理、刚正不阿、奋进不息等美好品德和进取精神；而庄子的理想人格显得虚幻而与现实无涉，或是追求超越时空限定，或是追求回到本然的存在状态。
庄骚都蕴涵着“游”的精神：骚之旅是偶然的，不得已而为之的，旅人常常盼回故都；庄之旅是固然的，是随化安排的表现，人生本是一段旅程，大化才是故乡，人生之旅与物相仞相靡，终日役役，为了获得更多的生命自由，却不知回归大化才是真正走向自由。因此，屈骚之游，总在六合之内，而庄周之游，已逸出六合之外。
概而言之，屈骚关注点主要有二：一是道义，一是穷达，道义是否存在，决定屈子是否要奋斗和抗争；穷或达，决定屈子的奋斗和抗争能在怎样的范围进行。屈子生活的楚国，显然是一个无道的世界，而昏昏之众中，独醒的屈原又不可避免地要遭受排挤，政治上的抱负无以实现，朝中已没有他的立足之地，于是只有离去，牢骚满腹。庄周的要义亦有二：一为道，一为性命，人从大化那里秉受的活泼泼的自然之性能否在现实生活中舒展，决定了庄子对于社会是赞美歌颂还是鄙弃诅咒，世道交相丧，人命轻于羽，于是性命之事在庄子这里就成了压倒一切的问题，几乎其所有的思想主张都由这里开始。
这里我们必须要谈及的一个问题是“死亡”。屈子沉江的意义，其实就是其价值生命死亡后，主体自觉地消灭自然生命。在他的思想中，价值生命远远高于自然生命，或者说自然生命的意义完全系于其价值生命。道义不行，屈子的价值生命已然死亡，自然生命也就没有存在的意义了，我们看到屈子行吟泽畔，憔悴不堪，失魂落魄，这正是生命意义被消解的结果。《哀郢》中“焉极”、“焉薄”、“焉之”的疑问反复出现，表明屈子实在是不知何地可以安置其生命，死亡正是最好的解脱。而且，就是死亡，也被屈原赋予了价值理想的意义——他希望通过肉身的陨灭来做最后的表白，证明自己人格的高洁与坚贞，既是证明给世人看，也是证明给自己看，他希望这样可以完成道德人格的升华。事实上，屈子的目的部分地实现了，楚国君臣没有从中受到震撼而改变什么，而后世之人却永远记住了屈原的道德人格，至少是虽不能至，心向往之。庄子对于自然生命却是极为看重的。这里存在一个矛盾，庄子一方面从道的角度，认为人不过就是大化无心成就的，生命本没有什么意义可言，但我们既生而为人，就应“不亡以待尽”，大化让我们做人，我们就做人，等到有一天，大化让我们化为他物，我们也就随之而化。这样，生命本身就成为生命的意义，是无意义的意义。因此，为生命以外的东西（如名利）而奔忙驰骛以致残生害性就是愚蠢的。庄子认为应该安生乐死，而不要贪生怕死，这才是符合大道的。而另一方面，他又强调要全身远害，《庄子》中提供了许多如何在夹缝中求得生存的方法。可见，这是一场情与理的对抗，理论上的超脱，终究没有抵挡过情感上对于死亡的忧惧。
由此，我们可以看出，庄骚的不同，在于其看世界的方式不同，在于其切身处境的不同。两者都包蕴了极厚的诗性精神，形成了各自的艺术传统，后世文人莫不受其沾溉。而且，庄骚在文人的精神世界中总是融合在一起，“庄骚两灵鬼，盘踞肝肠深”，出庄入骚，或出骚入庄，很难真正区分开来。然而，不同时代的作家、不同性格的作家，同一作家在其人生的不同阶段，在庄骚之间总是有着一定的偏向的。
用这样的视角来观照自汉至晋的文学，我们发现，西汉、东汉前期、三国时期，文学中屈骚的精神是主线，庄子思想是潜隐的，而东汉末、西晋和东晋时期，庄子精神占据了主要地位，屈骚的旋律变得微弱了。
汉前，宋玉赋直接承继屈骚传统，以求女故事来表现自己欲为君王所识用的愿望。此后，从西汉至东汉中期，骚的传统一直延续，士大夫一面表现出对于政治的挚热，一面又为不遇的遭遇而哀叹。前文已经论及，士人的理想抱负能否实现，几乎完全取决于君主的态度，因此，“忠臣”就成为他们的理想人格形象，遇或不遇就成为他们最为忧心的主题。汉代文学中，多的是对于时命的哀叹，司马迁作《悲士不遇赋》，班彪作《北征赋》，都表现出生不逢时的感叹。这种人生遭际与屈子的人生有着诸多相似之处，因此，对于屈骚的解读成为这一时期文学批评的重要内容，淮南王安、司马迁、班固、王逸等都对屈骚作出了评论，他们的批评立足于对作者意图的断定和对屈原人格人品的评判；创作领域则有一些文人以屈原悲剧命运作为创作题材，如贾谊《吊屈原赋》、东方朔《七谏》、严忌《哀时命》等；拟骚之作也大量兴起，刘向作《九叹》（《逢纷》、《离世》、《怨思》、《远逝》、《惜贤》、《忧苦》、《愍命》、《思古》、《远游》），王裦作《九怀》、《通路》、《危俊》、《昭世》、《尊嘉》等一系列骚赋，抒写不遇离忧之叹，寄寓对时命的感慨。通过评骚、拟骚，士人将自己不遇之经历与屈子遭弃之经历相系连，他们从自己的命运出发去揣测屈骚的创作心理，又从屈子的人格中寻找自己人格的支持。“悲其志”而“想见其为人”（司马迁），他们对屈原忠诚、高洁的人格赞叹不休，认为可以与日月争光，又对其悲惨遭遇反复沉吟、哀叹不已。因此，与其说是屈骚影响了这一时期的士人思想和行为，不如说是士人自己选择了屈骚作为抒发内心情思的平台。驱使他们靠近屈骚的心理机制是士人对自我命运的强烈关注。
这种关注盖过了一切，他们甚至视遇或不遇为吉凶祸福的分际。贾谊谪居长沙，偶有鸟集其寓所，就感到很紧张，马上想到为不祥之物，顿生疑虑，不禁发书占之，谶言谓“主人将去”，贾谊仍不得究竟，于是竟问鸟：“予去何之？吉乎告我，凶言其灾。淹速之度兮，语予其期”，希望鸟能告知吉凶，甚至还要告知吉凶来临的迟速，甚至具体到告知其期。可见，士人时刻绷紧一根弦，对于祸福之事有神经质似的敏感。这种过分的紧张驱使他们寻求一种精神力量来维持心理平衡，他们发现了老庄。鸟给贾谊提供了另一种看待人生祸福的方式，从天地化生说起：“天地为炉兮，造化为工。阴阳为炭兮，万物为铜。合散消息兮，安有常则”，而“达人大观，无物不可”，这是庄子的齐物论思想，齐同祸福，与老子的“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”相联系。
可见，在铺天盖地的离骚式的忧愁中，士人已经开始自觉地寻找解脱之路，庄子思想起到了暂时的安慰作用。班彪的《北征赋》亦如此，赤眉入关，世道大乱，班彪远避凉州，途中作文。文章一路哀叹时命，是真正的离骚，最后作者不禁要求于庄周来化解忧愁，文末乱曰：“夫子固穷，游艺文兮。乐以忘忧，惟圣贤兮。达人从事，有仪则兮。行止屈申，与时息兮。君子履信，无不居兮。虽至蛮陌，何忧惧兮。” ——庄子的“齐物”思想成了士人自觉服用的安慰剂。
