台湾高教现况与道德治理展望平议
姚振黎[1]
摘要：1994年4月10日，史英集合数个民间团体，成立“四一〇”教改联盟，号召民众走上街头推动教改，使孩子能远离课业，走向多元适性学习之路。20世纪90年代，一连串教改措施上路，无论师资、课程、教学、教科书等，均有重大变革。至于大学教育的转变，亦从理性、文化陶冶至如今追求卓越。本文针对台湾教改20年，影响所及，不仅1990年后出生之莘莘学子，且社会大众对于民族认同、社会氛围与风气，均已见剧烈改变。如何从教育入手，探究自古至今、从中到西，培养传统文化、道德教化之核心，遂以中西相关文献，予以会通，作为台湾高等教育旋干转坤之省思。
关键词：传统文化 中国典籍 道德教育 弥散与化成
20世纪的最后20年，“全球化”“信息科技”“知识经济”的趋势、现象与议题，由隐晦而逐渐明朗化，俨然成为一股潮流，弥漫、扩散至全世界，挑动各国实质面、制度面、文化面的冲突与价值理念之危机感，各国继而纷纷响应并采取各种改革、调整及更新的尝试。
至于大学，长久以来，作为一个人类追求真理的高等教育场所，担负了承袭、批判、创新、传授人类知识、文化、价值等重要角色与功能，在这一波全球化浪潮及资本主义、消费主义的强力冲击下，松动了原本固守的理念与核心价值，使其显现出功能不张，甚至角色模糊的状态。
一 大学教育的转变：从理性、文化陶冶至追求卓越
所谓全球化现象，究其实，或可谓是美国化的现象。其最大特征是跨国资本的并吞、流窜，在全球各地寻求可以牟取最大利润的地区；其所采取的则是一种强制性的资金投资、交易规则。这种规则俨然全面渗透到社会生活中，取代了国家、民族认同的观念。质言之，“美国化”的全球化现象，就某种意义而言，也意味着民族文化的终结。然而，大学原系传承民族文化使命者。[2]
（一）Bill Readings：育成“民族文化”的大学核心价值
在《废墟中的大学》（The University in Ruins）一书中，作者Bill Read-ings发现当代社会中的“大学正在变成一个全然不同的机构，它不再是民族文化理念的生产者、保护者与传播者，因而无法将自己与民族国家的命运联系在一起”。简言之，大学性质不再是“文化的”，而是“商业的”。在全球化的背景下，大学已是现代化及消费主义之下的一个跨国性的科层官僚体制（bureaucratic system）公司，定有学生生活和考试的管理法规，并引进社会科学、市场营销学等新的学科，学生被训练成只重视“自我资格鉴定”（self-accreditation），而漠视“自我发现”（self-discovery）的学习方式，使大学的本质从文化取向转向商业取向，大学遂也逐渐脱离了滋养其生成的社会文化脉络。
现代大学的核心原为形成民族文化，将学生培养成公民主体和民族文化的承载者，但这种核心在目前的社会中发生了重大转变。Readings从历史的角度分析，发现大学在发展过程中先后历经三种理念：Kant的“理性”（reason）观念、Humboldt的“文化”（culture）（或“陶冶”）观念以及当代的科层体制中的“卓越”（excellence）观念。在Kant及Schiller时代，理性统治着大学，后来经过德国观念论（German Idealism）的演绎，19世纪初，Humboldt将理性发展为文化（陶冶）的观念。取代理性的是文化，文化也发挥了统一大学或是联结大学及政府间关系的功能。
时移事迁，如今“理性”尘封，也放弃了“社会文化”使命，却将“卓越”奉为圭臬。教育部门奖励教学卓越计划，各校趋之若鹜，虽与经费补助有关，然“卓越”二字为当前各地区追求之教育目标——从“好”（good）提升至“很好”（best），再进步到“极佳”（superior），最终为“卓越”（excellence）。然而，自Readings视之，所谓“卓越”其实却是一空洞的理念（empty idea）。
试观教改20年揭橥的“快乐学习”，20年来，流变至今之教材日渐平浅化。小学课程设计太简单，既不深，也不强；公办中学有老师直接使用书商贴心周到、齐全备妥之《教学用书》《教师手册》，功课则为参考书后面的测验习题，如果学生觉得课业太多，则可直接翻到“解答篇”照抄。到了大学，若问中学老师：“缘何学生程度低下若此？你们怎么教的？”中学教师也无风雨也无晴地回曰：“我们还有更烂的（学生）送给你们。”
（二）冷静面对大学教学现场
“大二语文课”以《史记·淮阴侯列传》与杨艾俐（《来去大陆 勇敢试水温》）作为激励学生为学处世的心志，“知者决之断也，疑者事之害也，审豪牦之小计，遗天下之大数，智诚知之，决弗敢行者，百事之祸也。故曰‘猛虎之犹豫，不若蜂虿之致螫；骐骥之局躅，不如驽马之安步；孟贲之狐疑，不如庸夫之必至也；虽有舜禹之智，吟而不言，不如瘖聋之指麾也’。此言贵能行之。夫功者难成而易败，时者难得而易失也。时乎时，不再来。愿足下详察之”。“韩信犹豫不忍倍汉，又自以为功多，汉终不夺我齐，遂谢蒯通。蒯通说不听，已详狂为巫。”
导读讲授毕，发下回馈单书写，并进行随后的分组讨论、分组合作学习。
“Q1.成功者就是胆识加魄力；众人谈起温州人的成功，说了这么三个字——‘胆子大’。这其实，就是胆识，而拿得起、放得下，就是魄力。丘吉尔（Winston Leonard Spencer Churchill）谓：‘胜利不是最后的结局，失败不是最后的宿命。重要的是勇气！’请以300字（含）以上书写心得。”收到的答案，皆未足300字。
屁话，如果自己都不知道，那还有（此应是漏“谁”字）会知道。
书呆子，自己为事（当作“自以为是”，且已/己不分）、怕女人的废物。
令人丈二金刚摸不着头脑的：“为何如此火大？”同时闪过脑际的有几米写的《我不是完美小孩》（2010）：“小孩火大时，大人一定要保持冷静。大人火大时，小孩一定要赶快逃命。”然若谓学生没有看法，似又未必，且看，上问同时出现的答案：
这叫愚忠，逆天而行找死。
错字不要挑，字乱不要怪～感恩（原来老师做了令人嫌恶的“画蛇添足”之举）。
至于“Q2.《庄子·秋水》说：井蛙不可以语海，夏虫不可以语冰，曲士不可以语道，原因是什么？”收到的答案是：
当井底之蛙不好吗？这个世界是黑暗的，远离这个世界只有好，看清这个世界只有坏，这个世界的光明是虚伪的。
再看其他考卷，答案索性是：
看完没心得，心得这种东西不是人人都有的。
（三）老师被制约（conditioning）与学术道德安在哉
期末考试将近，多数大学生的提问仅有一个：“要考什么？”还说：“别的老师都有事先公布题目。”“有无选择、是非题？要提供答案，让我们背。”并“规范”老师：可以如何考……不可以考……若不答应，不要上课。结果无论是考四题申论题，或一篇习作题，都事先公布题目，俾供学生带着从网络抓来的打印数据照抄。如果不依学生意思办，“学生在教学评量上给予老师‘惩罚’”，[3]学生是顾客，是金主，岂有上得门来，还赶走的事理！因此，当送出期末成绩，随即接获教务处交办的红色卷宗，要求立即处理被学生直接寄到教务处的告发成绩不公的挂号信。红卷宗内，教师须填写“学生成绩复查回复表”，包括“任课教师详填学生各项成绩及表现”，教师必须填答平时成绩、出席情形、报告成绩、小考成绩、期中考成绩、期末考成绩、其他（评分）一、其他（评分）二、实得分数、占学期百分比、表现描述、全班给分说明……
教师须谨记校方正式公文通知：学生成绩给分要平均分配百分比，不可都是A级；要有B级、C级。结果，“当”（读音为第四声，即使某人不及格）一名学生→接一件红卷宗→填报一件回复表。同事晓喻：“要有C级，但不是叫你‘当’人！”顷刻之间，宛若醍醐灌顶，想到《韩非子·外储说左下》载：
西门豹为邺令，清克洁悫，秋毫之端无私利也，而甚简左右，左右因相与比周而恶之。居期年，上计，君收其玺。豹自请曰：“臣昔者不知所以治邺，今臣得矣；愿请玺，复以治邺；不当，请伏斧锧之罪。”文侯不忍，而复与之。
通识教育开设的选修课，学生十之八九是为凑学分而来，并不是因为有兴趣才选课，更非因老师学养丰厚、教学认真、负责热诚、春风化雨。[4]学生上课时经常想尽理由请假，女生的理由常是“经痛”，男生则是“牙痛”和“拉肚子”，男女生共同最常用的则为“摩托车被轧”。无法通融就堂而皇之缺课，再去要一张“销（缺旷课）假单”，导师、教官盖章毕，最终是：“授课老师误记”。
（四）“君子可欺之以方”与“教不严，师之惰”
台湾私校宝贵的资源有多少是花费在点名制度的软硬件设计经费及人力资源上？从研究型大学看，聘请老师来，是为教研，抑或为点名、管教室秩序？然而，家长赞许，原因是：“至少可以知道我的孩子在哪。”不过，上有政策，下有对策。在校园中听到学生谈话：如何代签出勤，如何代点名，以因应缺旷被记。或为躲过而沾沾自喜，或粗鄙言辞陈述伎俩，听得令人惊悚。校园旁的影印店在考试期间则门庭若市，学生争相花钱将考试答案影印，并尽量缩小成为透明片，随即带进考场。
昔者有馈生鱼于郑子产，子产使校人畜之池。校人烹之，反命曰：“始舍之，圉圉焉；少则洋洋焉，攸然而逝。”子产曰：“得其所哉！得其所哉！”
校人出曰：“孰谓子产智，予既烹而食之，曰‘得其所哉！得其所哉！'”故君子可欺之以方，难罔以非其道。《孟子·万章上》
连续三周点名，均有一学生于下课时匆匆赶来讲台前告以：“我有来，你为什么都点我缺席？”方才“传唤”念五次学号、姓名，都无人响应，然而可有缺席证据？致使老师百口莫辩。
第四周点名前，老师经由同人授予点名“撇步”（闽南语发音，意为“窍门”或“秘籍”）：利用教室的既有设备，打开学校已经电子化的全班学生点名单，配合单枪投影机，取代教师原先登录在纸本课后再上网输入缺旷记录的方法。总之，在课堂上，当着全班学生，打开电子花名册，立即输入缺旷记录。如是，事后狡辩、抵赖、争议之缺旷学生，为之减少。
果然，第四次又重施故技的该生，终于被训斥：“你利用老师对同学的信任。”
学生花了时间、精力，赶到学校，学了什么，学会多少？亲爱的同学，如此在意点名缺旷，莫怪有私立技职院校以完备的点名政策为荣，要求老师务必每次上课点名。
老师，是来传道、授业、解惑？自我期许：不仅为经师，更是人师，抑或是学校花钱请来“老师兼风纪股长”？
亲爱的同学，老师在意你是否有学习成效，老师能否有效教学（teaching efficiency），老师的讲授内容，同学听懂了没有，有什么问题、建议及意见。只是，你为何总是以“我要销假；我有来，你记我缺旷”来“伤害”和“羞辱”老师呢？你明明当时不在，或去尿尿，或去抽烟，或去买东西吃，或去……却为何总是事后来“骚扰”老师呢？
自从1987年台湾“解严”之后，20余年来，在教育改革大旗的挥舞下，台湾教育生态丕变，在“广设高中大学”的口号下，教改的最大成就之一是使台湾的四年制大学院校，由1990年的46所增加至2010年的163所（包括军警院校及空中大学）。高等教育院校暴增导致资源不足、生源难求。
二 台湾教育知识化的隐忧
“重视知识”与“重视行为”有不同的社会背景，并产生不同的社会效应。人类组成社会，进而共营生活，彼此形成权利与义务、目的与手段之关系。对个人而言，社会是一个手段，以增进个人的福利。对社会而言，个人必须受一定的约束，尽一定的义务，效忠社会，社会方能有效达成众多个人所期许之目的。若社会不能为人民谋福利，则人民何须组成社会，且受其限制与支配？若人民不受社会约束与支配，则社会如何组织众人之力以达成个人无法自力企及之福利？
（一）外缘：社会变迁下之大学生态与氛围
社会的目的，自功利主义（utilitarianism）观之，即为社会最大多数人之最大福利（happiness）。福利来自社会稳定（stability）与经济进步（progress），即古人所谓之安、和、乐、利。社会安定、和谐与人民乐天知命乃幸福来源。是故，重视人际关系、强调行为应符合伦理，以促进社会和谐、安定，乃成为教育最大之关注。
进入现代经济成长时期，科技不断进步，平均每人所得（gdp per capi-ta）持续增加，使人与社会发生重大转变，包括人生态度的转变、社会结构的变迁与经济成长的改变。
1.人生态度的转变
在工业革命以前的农业时代，人民生活困苦，希望渺茫，看不到改善的机会，唯有寄望于来生，或另一个世界，如天堂或西方极乐世界。工业革命带来生产力提高，导致大量生产与消费，使人自物质满足中得享尘世的快乐（worldly pleasure）。然后进入信息时代（the information age），生产力大幅提升，人只需工作部分时间，即可获得物质生活的满足，因而有更多自由追求精神价值与自主生活。
Alvin和Heidi Toffler将经济发展分为三个阶段，农业社会是第一阶段，工业社会是第二阶段，信息社会是第三阶段。第二阶段的特色是大量生产、大量消费、大众社会（mass society）、大众传播（mass media）、标准化、集中决策（central decision making）、多数统治（majority rule）与核心家庭（nuclear family）等。第三阶段的特色则是分殊化（diversification）、分散化（decentralization）、少数受尊重、多种家庭形式（如单亲、再婚、不婚、无子女家庭等），迨今日台湾之“不婚、不生、不养、不活”的效应。
经济成长使人生态度从消极默从（passivism）转变为积极进取（activ-ism），从集体主义（collectivism）转变为个人主义（individualism），从曲己从人、达成群体的任务，转变为伸张自我、追逐个人的目标。
2.社会结构的变迁
经济成长引起都市化，使人口向都市集中。人口呈现从死亡率下降、人口快速成长至出生率减少、人口成长趋于缓慢或停滞的趋势，传统三代同堂的大家庭被只有夫妻子女甚至没有子女的小家庭所取代。教育机会平等、生活操劳减少，使妇女走出家庭，进入职场，追求理想、实现自我；而经济上的独立，使女性在两性关系中得以扩大自由平等的空间。自主性增加、自我意志伸张、寿命延长、健康状况改善与青春常驻使传统的婚姻日益不易维持，于是离婚率增加、再婚甚至多次婚姻渐为社会接受，而习以为常。晚婚、性观念的开放与节育技术的便利，使性爱与婚姻分离，甚至与爱情分离。传统家庭的功能被分割，有人选择不要婚姻，有人选择要婚姻不要子女，也有人选择要子女不要婚姻。社会的约束松弛，个人种种自利的行为都容易找到适当的言辞而予以合理化。
3.经济成长的改变
以平均每人所得长期以来持续增加作为特质的经济进步，亦即经济成长，来自持续的技术进步，使生产力不断提高。
传统社会并非没有技术进步，然而由于技术进步为偶发、不连续的性质，以致技术进步所引起的生产增加、所得增加与生活改善，迅即为随之发生的人口增加所抵消，这就是马尔萨斯的人口论，遂使人均所得又回到技术进步的“低水平均衡”（low-level equilibrium）。是故，回顾历史，吾人发现：在西方工业革命前数千年间，世界人口不断增加，但生活甚少改善，此非表示过去没有技术进步，而是缺少一种不断引进新技术的经济制度，也缺少一种知识体系不断产生新技术。前者有待18世纪资本主义的发展与工业革命，后者则直至19世纪现代科学的发展，方有明显改善。
然而，经济成长所引起的制度与文化变动，包括农村消失、亲情淡薄、都市生活的人际疏离、竞争压力、失业忧惧、个人追求财富权力、自我意志膨胀等，对传统价值与伦理造成的伤害，都会对社会安定与和谐产生负面影响，以致安、和、乐、利日渐渺茫，其所带来的旧制度的崩解，加之与现代成长相配合之新制度尚待建立，或可导致社会失序，使持续之经济成长难以为继。
（二）内因：教育政策与行政在校园中之影响
前教育部门主管曾志朗尝谓：“（教育）体制上的改革并非教改的核心，它们都只是在建立一个‘良善的教育环境架构’。而教改的真正核心应该在于塑造学生的精神面貌，它的思考在于我们到底要‘培育’出什么样的学生？”换言之，今天无论是教育高层也好，教改人士也罢，似乎都没有真正掌握到教改问题的核心，也欠缺贴近教育本质与目标的敏感度，更缺乏对于台湾教育生态的真正理解，“政府荒谬KPI（Key Performance Indicator，关键绩效指标）”即为一例。[5]其中，最大的问题就是信任：动用行政力量，可以解决台湾的教育问题；砸钱提供学生海外游学、海外交换生，即“达成国际化”之迷思。
因为教育“与人为善”、“潜移默化”和“熏陶渐染”的本质被忽略了，所以一道道令人眼花缭乱的教改方案、政策，不是以“追求优质教育”为首要考虑，走的是“普及教育”的群众路线，而不是真正着眼于提升教育质量的路线。其中所喊出的“人人有大学念”和“人人有饭吃”的平均主义一样，都是难以实现的虚幻理想。硬是要用行政力量逼它实现，结果无论是九年一贯课程、一纲多本教科书、多元入学方案、废除明星高中……均产生许多“教改白老鼠”，补习班益发蓬勃发展，至今已付出许多惨痛代价。言犹在耳的“快乐学习”、“把每一个人带上来”、“要有带得走的知识，不要带不动的书包”与“校校是明星，人人是英才”皆违反了“因材施教”的教育原则，却又提出“扬才适性”，本质上都是“民粹主义”（populism）。台湾的大学生与“公民团体”共同发起占领“立法院”与“行政院”所引起的社会运动事件，衍生出更多的社会问题，[6]却未见外面世界及知识发展的一日千里。
1.现代学术学门之精细化
涂尔干（Emile Durkheim）所著《社会分工论》（The Division of Labor in Society），说明传统社会与近代社会之差异：近代社会特色为分工。其实，《庄子·天下篇》早已明言：“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”
自古至今，中西方均有共同论点，斯诺（Charles Percy Snow）为英国小说家和哲学家，所著《两种文化》（The Two Cultures）一书提出：通信故障处于科学与人文学科之间，成为解决世界问题的主要妨碍。教育的质量在世界是倾颓的，如许多科学家从未读过狄更斯（Charles Dickens）的作品，而文艺知识分子经常无法描述第二个热力学定律。
台湾的大学系所愈分愈细，学术领域、学门划分之精细，于今犹然。科际整合（interdisciplinary）、美第奇效应（Medici effect）的蜂出并做，教育行政决策者能否明乎此？既成事实，又当如何因应？
2.高等教育成为社会既得利益阶层之培养场所
大学成为产业界之研发基地，“学术资本主义”已然形成。盱衡当前大学建筑与设备，信息、机电工程大楼不断兴建，既现代又壮丽。所谓热门科系，乃学生毕业后有利于产业界，而非有利于社会。
台湾自2008年开放陆客观光后，观光产业成为明日之星，媒体的“造神”——“打造厨神运动”推波助澜，名厨日进斗金，戴白高帽、说名菜、谈吃香喝辣，惬意生活，使得观光餐旅科系成为年轻人的最爱。念这些科系，既不用读物理、化学、数学等艰涩课程，还能双手干净，打扮漂亮，“既有学历，又能玩”，学生自是趋之若鹜。学校看到此一“商机”，竞相成立相关科系。何况这些科系的设备与理工相较，就是“俗搁大碗”（闽南语发音，意为吃得“便宜又大碗”），回报率高。此外，新设系所需师资，一夕之间，以“五鬼”搬运法完成师资借调，待教育主管部门评鉴审查毕，随即归建。加上业界厨师也纷纷跳入，此不仅是双赢，已是社会多种人士的多赢。
正如澳门的葡式蛋挞在20世纪90年代的台湾掀起一股蛋挞热潮，此后模仿的葡式蛋挞店纷纷出现，从面包店、专卖店，到大卖场皆是购买蛋挞的人龙。虽然台湾的葡式蛋挞热潮在2000年开始衰退，一般面包店不再制作葡式蛋挞，却衍生出“蛋挞效应”一词，意为：“经由病毒式营销，人人认为可以轻易学习某个产业技术，实际上却未考虑到实际需求，造成产业在短时间内出现荣景，又迅即衰退。”
餐旅科系暴增、学生人数陡加，事实上，这是另一个“蛋挞效应”的开始。
大学在资本主义体系中，进行知识的生产，遂被资本主义价值观所制约。大学院校之校内会议或期刊中的委员名单总将人文教师敬陪末座，观微知著，大学的理想与批判精神将因此隐而不彰。投身教育志业者，又如何看待并面对此一现象呢？
3.现代学术与教育内容脱离生命
2014年大学生郑某在台北捷运行驶之车厢中，随机砍人，致4死，21伤；2015年龚某至北投文化小学校园，随机将小二学生割喉致死……这一系列事件都导致社会人心惶惶。教育，唯有在脉络（context）中，才能彰显。当教育只论“事实”（fact），不论“价值”（value），则评量教师的有无价值，或价值高低，往往以所谓I期刊（SCI、SSCI、TSSCI）为审核基础，虽有其客观性，但是否也有需要检讨之处呢？为求量化、多产，等不及时间熬炼，将整部著作拆成零散篇章，但求发表次数频率，却不知“发表”不等于“研究”，数量（quantity）唯有本质（substance）时，才能定位。
陆象山问：“……平生怀抱欲说底话，分付与谁？”
丘元寿答：“……有时按视田园老农老圃，虽不识字，喜其真情。四时之间，与之相忘酬酢居多耳。”
陆象山说：“以邵武许多人士，而不能有以契元寿之心。契心者乃出于农圃之人。如此，是士大夫儒者视农圃间人，不能无愧矣。”（《象山先生全集》卷三十四）
据《王阳明年谱》所载，王阳明困居龙场，龙场在“贵州西北万山丛棘中，蛇虺魍魉，虫毒瘴疠与居”。王阳明这时刚刚险过刘瑾遣人追踪，被迫托言投江自杀而终于逃脱的生死大关，却又面临龙场困厄，“自计得失荣辱，皆能超脱，唯生死一念，尚觉未化。乃为石椁，自誓曰：‘吾俟命而已！’日夜端居澄默，以求静一。因念：‘圣人处此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”这里所说的“格物致知之旨”，到了王阳明天命之年时，获得哲理的深化，正式成为“致良知之教”。[7]《王阳明年谱》记云：“（阳明）益信良知，真足以忘患难，出生死，所谓‘考三王，建天地，质鬼神，俟后圣’，无弗同者。”阳明自道：“某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽。只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳。”他的弟子王龙溪体悟阳明“良知”说的生死学深意，故云：“先师（即王阳明）‘良知’两字，是从万死一生中提掇出来，诚千圣秘密藏。”（《语录》卷六）
相较于陆象山、王阳明，现代学术之缺乏落实，且理、工、医、生命科学服从英语霸权。终日所谈者，唯SCI有多少篇，有无用英文发表，能否以英语授课。学生参加推甄入学，也是竞相比奖状几张，活动若干，成果是否为父母捉刀，甚或寻专业厂商代工，已无所谓。
三 践履笃实，身体力行：传统教育的精髓[8]
中国古代教育之根本目标为“明人伦”，以培育治术人才；教育内容看重伦理道德，是故中国传统教育思想之目标，即为进行道德教育。
（一）道德教育：中国历代教育思想之心法
中国古代教育家主要有儒、墨、道、法四大学派，除法家教育主张“以法为教”，用法治代替道德教育，其他三大学派之教育皆重道德教育，并以道德教育为主。尽管三家对道德之内容与标准、道德教育之途径与诠释不尽相同，唯重视道德教育问题，则是一致。如墨家强调“一同天下之义”（《墨子·尚同中》），即论道德问题；《道德经》的中心思想亦为论道德问题；儒家教育对中国古代教育影响时间最久、范围最广，孔子要求学生要有道德认识，要知仁、知礼、知道，并谓：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语·雍也》）。孔子又反对言过其行，主张要“敏于事而慎于言”“讷于言而敏于行”，经常教育学生要多做少说、说到做到，反对口是心非、言行不一，谓：“言必信，行必果。”“古者言之不出，耻躬之不逮也。”故孔子极力赞扬子路“无宿诺”（《论语·颜渊》），“子路有闻，未之能行，唯恐有（又）闻”。对于学生的考察，是“听其言而观其行”。
商朝的傅说有云：“非知之艰，行之惟艰。”（《尚书·商书·说命下》）孟子认为道德修养端赖实际行动中不断积累，逐步前进，不能“一曝十寒”，更不能“揠苗助长”。荀子认为道德教育要做到“入乎耳，着乎心，布乎四体，形乎动静”，“学至于行之而止矣”。三人均强调学问道德是不断身体力行、日积月累的结果，“不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海”。
董仲舒谓人性之善恶、道德之好坏，付诸行动“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善”。教师教育学生要“既美其道，又慎其行”（《春秋繁露·玉杯》）。扬雄主张“强学而力行”，反对专讲虚声、不务实行，必须“耕道而得道，猎德而得德”（《法言·学行篇》）。王充则谓“博通所能用之者”，始能达到“尽材成德”之目的，若记诵教条，专务空谈，“虽千篇以上，鹦鹉能言之类也”（《论衡·超奇篇》）。
韩愈的学生李翱亦主学道知礼必须言行一致，尝谓：“学古文者，悦古人之行也；悦古人之行者，爱古人之道也。故学其言，不可以不行其行；行其行，不可以不重其道；重其道，不可以不行其礼。”（《李文公集·答朱载言书》）柳宗元亦谓不能空言道德忠信，必须“敏以求之”、“为之不厌”和“尽力于所及”，始为“奋志厉义”（《柳河东集·天爵论》《枊河东集·六逆论》）。
宋代以后，学术派别众多，学术见解多有分歧，甚或尖锐对立。唯于道德修养、注重身体力行，仍被普遍接受。以朱陆之间的争辩议题为例，其实是为人风格的对立而非理论立场的差别。二人之间既没有形而上学体系的对立，也没有工夫理论的对立，只有工夫理论中的工夫次第“尊德性”与“道问学”之先后本末所强调重点之不同而已，“君子尊德行而道问学”（《中庸》）而这种次第的问题是不需要形成尖锐对立的。是故，鹅湖之会确立双方之间就是风格之争、意气之争而非学理之争。[9]
至于胡瑗特别重视对学生之人格感化，要求在言谈话语、举止容貌、待人接物上都能体现出良好的道德风尚。其学生无论行至何处，社会上无论识或不识，皆知他们为胡门子弟。迨至张载主张道德教育的关键，一是立志，二是自强不息。张载有云：“学者有息时一如木偶人，牵搐则动，舍之则息，一日而万生万死。学者有息时，亦与死无异。”（《横渠经学理窟气质》）程朱派之理学家虽重视读书，亦不忽视在人生日用上着手。朱熹强调“主静”，然亦谓：“孔子却都就用处教人做工夫。今虽说主静，然亦非弃物事以求静。既为人，自然事君亲、交朋友，抚妻子、御僮仆。不成捐弃了，只闭门静坐，事物之来，且曰候我存养。”（《朱子语类》卷十二）陆王派的心学强调求本心，重践履。陆象山曰：“古人皆是明实理，做实事”，“吾平生学问无他，只是一实”。他所谓“明实理”，即为“不失本心”，“做实事乃是在人情事势物理上做些工夫”。
洎乎元代，吴澄尝欲调和朱、陆矛盾，主张既求本心，又要读书穷理。其认为不通过“行”以求得道德知识，只是“假知”；不在“行”上体现，只是“死知”。故谓：“不亲到其地，而但凭人之言，则愈求而愈不得其真矣。”（《草庐吴文正公全集》卷二）求知如此，道德修养更如此。
（二）道德管理之实践：以王守仁与王夫之为例
明代诸多教育家反对程朱派“读书穷理”之方法，故皆强调刻苦自修、躬行实践。如曹端（号“月川”）以为，“经四书圣人之糟粕也。始当靠之以寻道，终当弃之以寻真”（《月川语录》）。薛瑄（号“敬轩”）则视经书不过是作应举时文之材料，道德修养仅“在夙夜、饮食、男女、衣服、动静、语默、应事、接物之间”始能学到，且必须在日常生活中体现出来（《读书录》）。王阳明从“心即理”、“致良知”和“知行合一”思想出发，认为道德修养必须从心髓入微处用功夫，一要立志，二要躬行。阳明先生云：“诸公在此，务要立个必为圣人之心，时时刻刻须是一棒一条痕，一掴一掌血，方能听吾说话句句有功。”“立志用功如种树然。方其根芽，犹未能干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花。初种根时，只管栽培溉灌，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益，但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”（《传习录》上）
明清之际，一批反对理学之教育人士，批判理学“存天理、灭人欲”的道德教条与道德修养方法，王夫之为其中代表。他在性与习、理与欲、知与行、动与静等问题上，对程朱及陆王学派进行全面厘清，并提出己见。船山先生认为道德是日生日成，应自强不息、实际锻炼，重视环境之影响与习惯之养成。但是，“人不幸而失教，陷入于恶习，耳所闻者非人之言，目所见者非人之事，日渐月渍于里巷村落之中，而有志者欲挽回于成人之后，非洗髓伐毛，必不能胜”（《俟解》）。如能立志觉醒，经过一番脱胎换骨之教育改造，仍可成为新人。他强调道德修养应立“自修之志”，同时要有“勤勉之功”，尝云：“君子之道，譬如行远必自迩，譬如登高必自卑矣！……行无有不积，登无有不渐，迩积而远矣，卑渐而高矣。故积小者渐大也，积微者渐著也。念念之积渐而善量以充，事事之积渐而德之成以盛。驯至其极而遂以至于高远矣。”（《四书训义》卷三）
中国古代教育家在道德教育中普遍注重身体力行、言行一致、自强不息，并将立志乐道与身体力行紧密联系。荀子言：“无冥冥之志者，无昭昭之明；无惛惛之事者，无赫赫之功。”（《荀子·劝学》）其可谓中国道德教育之重要传统。
（三）社会资本：从杜威到王国维之学校教育与人文素养培育观
当社会重视的目标，从稳定转向追求进步、成长，教育的主流随之从行为或伦理转向知识，并提供经济成长所依赖的致用之学。少子化下，“餐旅系”和“多媒体设计系”如雨后春笋般地增生，其他一切人文素养皆成为不急之务，社会机制有效运作所依赖的伦理道德被视为迂阔。正如孔子认为为政应先“正名”，子路曰：“有是哉！子之迂也。”（《论语·子路》）
台湾于20世纪中叶后，经济发展成绩斐然；20世纪60年代实行外销导向之经济政策，七八十年代渐进之经济自由化。反观今日，台湾不仅历经经济成长迟滞，教改乱象丛生，而且校园霸凌、道德败坏、社会沉沦问题日益凸显，个人放纵自己意志，追逐一己利益，利之所在，不论是非，不计羞耻，伤风败俗、害人祸民之行为时有发生。人而无耻，夫复何言？鼓吹校园品格教育声起，却诚如《道德经》第四十一章所云：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”对待“道”的态度：上等的，按照“道”奋力实行；中等的，将信将疑；下等的，大笑特笑，而且不笑仿佛不足以为在论道。政治评论员南方朔感叹：“政治怎么搞到如此夭寿！”
同时，近20年来，世界银行（World Bank）谈经济发展，重视“社会资本”（social capital）之概念。来自不同领域的诸多学者分别将此概念运用于不同的研究议题，社会资本俨然已成为社会科学各个研究领域之显学。
社会资本虽然是近20年来的一个热门新概念，但它并不是一个全新的概念，社会资本一词最早出现在20世纪20年代研究小区（communi-ty）的文献中。汉尼凡（Hanifan，1920）使用社会资本以代表个人或家庭在日常互动中所体现的资产，如善意（good will）、同胞感（fellow-ship）、同情心（sympathy）等。[10]实际上，杜威（John Dewey）于更早提出的批判性实用主义哲学思想（Critical Pagmatism）对“社会资本”概念之建立与影响，也非常重要。[11]他认为批评应该是有建设性的，才能够解决并改善小区生活中存在的问题，故应该避免简单负面的批评；同时，应该具有同情心，人们应该关心或同情那些被社会忽略或者天生有缺失的弱势或群体的习惯。同情心反映在群体中，对应有道义之认知与理解的社会功能。
杜威在其多个论述中均使用了社会资本一词，其首次使用“社会资本”是在《小学教育手册》（The Elementary School Record）一书中，强调学校的教学不能仅仅将学生的思想局限在简单的知识学习中，而应该让学生更多接触实实在在的社会。其谓：“将教学方法调整一下，让教学内容具有更多与社会相关的内容。这样做有两方面的实用意义，既增加对社会成长过程中用于累积智慧方法的认识；也让孩子们接触到巨大的社会资本的财富，从而拓宽其人生经验。”他在《学校与社会》（The School and Society）一书中，除了提出学校对形成小区群体性及小区归属感的重要性，更提出借由教育，学校可以成为小区及社群生活的中心。
了解杜威的“做中学”、“教育即生活”和“社会资本”等批判性实用主义哲学思想（critical pagmatism）后，且看陆象山所言：“东海有圣人焉，其心同，其理同；西海有圣人焉，其心同，其理同”。而今日台湾，“全人教育”与“人文素养培育”之呼声，“学校即小区”与“小区即学校”之建议甚嚣尘上，与杜威同时期的王国维曰：
教育之宗旨何在？在使人为完全之人物而已。何谓完全之人物？谓人之能力无不发达且调和是也。人之能力分为内外二者：一曰身体之能力，一曰精神之能力。发达其身体而萎缩其精神，或发达其精神而罢敝其身体，皆非所谓完全者也。完全之人物，精神与身体必不可不为调和之发达。而精神之中又分为三部：知力、感情及意志是也。对此三者而有真善美之理想：真者知力之理想，美者感情之理想，善者意志之理想也。完全之人物不可不备真善美之三德，欲达此理想，于是教育之事起。教育之事亦分为三部：智育、德育（即意志）、美育（即情育）是也。[12]
王国维所言教育之宗旨，正与今日台湾宣扬得沸沸扬扬之全人教育、重视人文素养的思想不谋而合。
（四）道德治理的当务之急：落实全人教育
全人教育（holistic education）的“人”是指完整的个人，全人教育是指充分发展个人潜能，以培养完整个体的教育理念与模式。
培养完整个人的全人教育，素为中外学者所重视。中国自孔孟以来的儒家思想，即以全人发展为教育核心，以止于至善的“圣贤”为教育目标。德国哲学家康德曾说，“教育的使命在完成人之所以为人”，也指出了教育促进个人完整发展的重要任务。
20世纪初，人文主义心理学兴起，在著名心理学家马斯洛（Abraham H.Maslow）、罗吉斯（Carl Rogers）等大力倡导全人教育以培养完整个人理念的影响下，20世纪60年代，美国形成一股“潜能开发”教育风潮。但是现今大学校园评鉴采用量化、分析、评量、统计方法制造教学卓越、研发成果，无论人文社会或商管生化，科学问卷、分析量化正日益成为评鉴科技文明、民主政治与富裕经济的共同语言与工具，其影响力远超过人文主义教育思潮。大学评鉴、教学评量、“卓越”与否，成为支配整个教育体系的价值观念与意识形态。
20世纪90年代，高度科技化下的社会偏差现象涌现，有识之士重新检视教育体系后发现：有填鸭式教育、死记硬背式教育、为考试竞争获胜的教育、为显身扬名的教育……这些都不是真学问而是假学习。在教育实践中，传统教育的目标在于培养学生能够愉快地、乐在其中地去迎接人生中最艰辛、最吃亏、最痛苦、最讨厌的事情，必须培育学生作为人生开拓者和为人类服务的精神。过度重视认知、技能、专业而忽视情意、人文、通识的教育过程，全造成个人人格失衡，进而导致社会脱序。其影响所及，通晓计算机者借由计算机技术窃取他人财富；建筑人员偷工减料，遂有海沙屋，或空色拉油桶充当建屋地基等危害公共安全、草菅人命的事情发生。有鉴于此，教育先进地区无不积极落实以完整个人（whole child/person）为教育主体的全人教育理念。
全人教育强调受教对象具有各种发展潜能，教育目标在使个体充分并完整发展潜能。在教育原则方面，必须充分尊重受教对象的完整人格；在教育内容方面，学生的学习内容必须加以统整（integrated），达成科际整合（interdisciplinary），兼顾认知与情意、人文与科技、专业与通识的学习内容；在教育方法方面，教师必须提供学生充分探究身心潜能的机会，兼重思考与操作、观念与实践、分工与合作、欣赏与创作的学习过程；在教育组织方面，学校必须统整行政结构与行政运作，以为示范，并提供每一学生与教师所需之教学材料及行政资源。
落实全人教育、道德治理理念，必须在观念、能力、组织结构等方面同时着手。首先要建立正确的共识，其次要培养必备的能力、调整行政组织结构与心态，最后要从家庭教育、幼儿教育至高等教育全面推动，始能奏效。寄望台湾在“知识经济”（knowledge-based economy）世纪，全人教育目标尽早达成，以把台湾建立成为具有高度人文素养的科技岛。
四 结语 他山之石：以“人文素养培育”取代“填鸭式教育”
根据英国资深记者哈米什·麦克雷（Hamish McRae）《2020年的世界》（The World in 2020）一书中指出：未来世界的发展将以“文化”与“价值”作为竞争的主力，因此，推动21世纪经济成长的力量是“重质”而不是“重量”。唯有重视质量（quality）、动机（motivation）与纪律（discipline），加上人民勇于负责、社会稳定、有秩序，才能够维持经济的长治久安。在未来的世界，评估各国各地，不能单看企业表现与国内生产总值（GDP）等指标，而需要进一步“探究”指标对于社会的意义，包括人民生活满意度、社会治安及整体社会中每个家庭的质量等。以美国为例，虽然美国社会面临犯罪、滥用药物、家庭系统崩溃及教育成果不彰等挑战，但美国仍具有“优势文化”及“智慧财产”两种非常人性的资源，因此，到2020年，美国的文化仍将席卷世界。许多知识产权行业，如电影娱乐事业，及哈佛大学等著名机构在科学出版品方面贡献的新概念与知识，正是美国在知识与文化方面的优势，其他国家难以望其项背。
细数从1987年台湾“解严”以来，在教改的大旗下，“何止经过翻天覆地式的变革”，必须在评量、测验卷之下，一再重复，换个选项，重新排列组合，又是一份考题。此一典型的“填鸭式教学”，出题者挖空心思“折磨”学子，英文、数学、自然、社会，尤其是语文，题目已达到细微、无味甚至荒谬的程度，令大学教授也未必能答，却美其名为“进阶测验”。
中国传统教育先行为而后知识，重视行为胜于重视知识。孔子尝谓：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁；行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）
孝、悌（弟）、谨、信、爱众与亲仁皆为行为之具体表现，只有“文”属知识。朱熹注：“文指诗书六艺之文。”孔子又云：“骥不称其力，称其德也。”（《论语·宪问》）《论语·述而》并谓：“子以四教：文、行、忠、信。”
“文”指知识，“行”指实践，“忠”与“信”是行为准则与做人品德。《论语》所谓之学，兼指知识之学与行为之学。行为之学较知识之学更为紧要，愈须着力，是故曾子“吾日三省吾身”，读书是学做人、处世，始能臻“世事洞悉皆学问，人情练达即文章”的境界。学，不是死读书，而是读书、明理、做人。
传统教育之目标与方法，放诸四海而皆准，行诸百世而不惑，历经时代淬炼，历久弥坚。落实道德教育，若不循此，知行合一、身体力行，则何由致之。
面对未来，台湾只有加强并落实教育的竞争力，才有机会在2020年与世界其他地区竞争。如何建构一个优质的台湾教育环境？如何落实台湾大学生的道德治理？值得吾人奋志厉义、困知勉行。
现代性语境中“道德治理”概念辨析
孙成竹[13]
摘要：现代性本身对肉体原则的顺应以及随之而来的肉体原则与精神原则的分裂，对道德的解构是灾难性的。康德在现代性语境中对道德的建构可谓殚精竭虑，他关于道德的本质规定是最切中现代性旨趣的。现代性语境中道德治理的内涵应从个体、社会和国家的层面加以理解和规定。
关键词：现代性语境 道德治理
20世纪90年代以来，中国社会转型的步幅骤然加快，道德问题潮水般冲撞着国人日益脆弱的精神世界。“道德治理”遂成为当下中国政治生活的重要议题和学术界关注的热点。笔者认为，撇开个体生存的现代性境遇而设想某种所谓理想国无疑只能是空中楼阁，只有从现代性语境中切入“道德治理”的理论枢机和历史内涵，才能为当代中国道德治理的社会工程找到历史根基与现实基础。
一 现代性对道德的解构和建构
厘清现代性语境中道德治理的概念，必须检省现代性本身对肉体原则的顺应以及由此造成的对道德的本质规定性的解构。似乎自从人获得自我意识后，肉体存在与精神存在之间的紧张和对立就从未真正消解过。如果说欧洲中世纪的精神生活顺应于后者，那么启蒙时代则明显钟情于前者。拉美特利作为18世纪法国唯物主义的先驱，以一个简洁而响亮的命题——“人是机器”开启了肉体感受性的先河。萨德与弗洛伊德则将这种快乐的感受性发展到顶峰，造就了一道十分另类的唯物主义景观——非道德化的唯物主义：“拉美特利的代表作《人是机器》……其中隐含着一个小前提，即人是动物——人是机器性的动物。从学术角度来看，这个引人注意的判断一开始就蕴含着它日后成功的可能性，它集中关注从前哲学家所看不见的现象，即人的身体和身体冲动的机械性，其他一切感性与性感、想象、道德与创造的复杂性都由此加以解释。这是一个与习惯性解释相反的方向，反驳它似乎是容易的，开拓它却是个奇迹。它是思想的一个缺失，情感和情绪中的异域；它把人的感受、情绪、爱欲等还原为动物的，或者说是从动物的眼光看人，这是一种逆向的效果。”[14]如此，当人的肉体存在的自然原则成为道德可能性的基石时，也就是说，道德原则一旦从人的肉体存在的“质料”中获得存在的根据，道德与非道德之间的界限就不复存在了。不仅如此，非道德性的事件还进一步登堂入室，冠冕堂皇地陈说自己的逻辑。市民社会就是这样一个典型的道德扭曲幻化的生死场，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中就曾给予辛辣的批判。他认为，如果撇开人类精神的意志自律这一道德考量的绝对尺度，那么市民社会的道德立即表现为诸如此类的怪象：道德是从邻人的口袋里诱取黄金鸟，道德是出卖身体和良心，道德是禁欲、节制、吝啬和遏制生命，个人与国家的贫富成为判别其道德上诚实与否的根据，等等。[15]正是“质料”的经验原则从根本上解构了道德之为道德的本质规定性，而现代性的孕育本身恰恰就是对人作为“质料”原则的顺从和肯认，拉美特利-萨德式的唯物主义、以市场经济为代表的基于理性原则的一系列制度设计，以及现代管理学的诞生，都是以人的存在为单纯的“质料”原则预设的。这意味着人作为存在者之一，与其他存在者并无截然不同。至此，启蒙陷入无以复加的尴尬境地，现代性自身的悖论令人焦虑。对此，康德深为忧虑，他必须在现代性的地基上重建人的高贵和尊严。康德指出，“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满日新月异、有加无已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则”。前者作为“那个无数世界的景象似乎取消了我作为一个动物性创造物的重要性，这种创造物在一段短促的时间内（我不知道如何）被赋予了生命力之后，必定把它所由以生成的物质再还回行星（宇宙中的一颗微粒而已）。与此相反，后者通过我的人格无限地提升我作为理智存在者的价值，在这个人格里面道德法则向我展现了一种独立于动物性，甚至独立于整个感性世界的生命；它至少可以从由这个法则赋予我的此在的合目的性的决定里面推得，这个决定不受此生的条件和界限的限制，而趋于无限”。[16]康德认为，只有持守基于理性的实践运用的道德学之维，现代性才能保持自身与传统之间的对话和沟通，从而确保现代性本身的正当性。
康德对于现代性语境中道德的建构可谓殚精竭虑。因而，他关于道德的本质规定也是最切中现代性旨趣的，这就是其实践理性四定理。定理一：凡是把欲求能力的客体（质料）作为意志决定根据的先决条件的原则，一概都是经验的，并且不能给出任何实践法则。定理二：一切质料的实践原则本身皆为同一种类，并且从属于自爱或个人幸福的原则。定理三：如果一个理性存在者将他的准则思想看作普遍的实践法则，那么，他只能把这些准则思想看作这样一种原则，它们不是依照质料而是依照形式包含意志来决定根据。定理四：意志自律是一切道德法则以及合乎这些法则的职责的独一无二的原则；与此相反，意愿的一切他律非但没有建立任何职责，反而与职责的原则，与意志的德性，正好相反。[17]其中，前两条由于立足于质料原则而不能成为实践法则，只有立足于形式原则的后两条才能成为实践法则。康德强调：“德性的唯一原则就在于它对于法则的一切质料（亦即欲求的客体）的独立性，同时还在于通过一个准则必定具有的单纯的普遍立法形式来决定意愿。但是，前一种独立性是消极意义上的自由，而纯粹的并且本身实践的理性自己的立法，则是积极意义上的自由。道德法则无非表达了纯粹实践理性的自律，亦即自由的自律，而这种自律本身就是一切准则的形式条件，唯有在这个条件下，一切准则才能与最高实践法则符合一致。”[18]无疑，这种关于道德的纯形式规定，捍卫了道德的纯粹性与崇高性。因为它是纯形式的，所以也是超历史的。人作为历史性此在，其二重化存在——肉体存在与精神存在的内在撕扯与彼此消长，意味着人并不能每时每刻都呈现为道德的存在，也就是说，很多时候人的存在可能无所谓道德不道德。比如，人生日用之诸多事项并不具有道德事件的性质。而且，在康德看来，道德性事件也并不必然把人引向幸福，所谓“德福不称”。因而，为解决有德之人必然有福的问题，康德不得不做出“灵魂不朽”与“上帝存在”的公设。如此才能确保至善与幸福的和谐配称。因为，“道德学根本就不是关于我们如何谋得幸福的学说，而是关于我们应当如何配当幸福的学说。只有在宗教参与之后，我们确实才有希望有一天以我们为配当幸福所做努力的程度分享幸福”。[19]这样，康德在现代性的地基上，通过道德的基础寻求理性与信仰的和解，检省了启蒙运动对自身传统的摄取与重建，其谨严慎思令人感喟。
二 现代性语境中道德治理的多重内涵
既然道德的纯粹性与崇高性基于道德的“形式”原则，而人的存在作为“质料”原则与“形式”原则的二重化统一，意味着道德法则的普遍性与人的生存的此在性之间存在必然的对抗和冲突，即单纯顺从“形式”原则的要求无疑是符合道德法则的，而单纯顺从“质料”原则的要求就会使人沉沦于非道德甚至反道德的境地。显然，就现实人生而言，忠实地践履前者是不可能的，正如苗力田先生所言：“先天论的德性论，宛如一束断了线的气球，高入云端，五彩斑斓，熠煌耀眼，但永远落不到实处。它对一切时代有效，对任何一个时代都无效；对一切人有效，对任何一个人都无效。它要求不可能得到的东西，因而永远得不到任何可能得到的东西……”[20]就现实人生而言，康德并非不懂先天德性论的软弱无力，但他仍然强调，“尽管还没有这样从纯粹源泉涌流出来的行为，但这里不是说这件事或那件事的出现，而是说独立于一切经验的理性，它自己本身就会规定那应该出现的事物出现。从而，对那些直到如今世界上还无例可援的行为，尽管把经验看作是一切基础的人，怀疑是否行得通，但仍毫不犹豫地接受理性的规定”，[21]其良苦用心正在于确立关于道德法则的神圣性信念。这是因为，没有这样一种信念，即关于道德的本质规定的纯形式性之持守的信念，人们对于道德规律的真诚尊敬就会从心灵中消失，人们关于责任之神圣性的那些理想也会全部破灭。如果道德法则的神圣性不复存在，那么，在道德与反道德的冲突与对抗中，人们就会丧失践履道德法则的勇气和力量。孟子认为在义利冲突之时，人之所以能够以身赴义，恰恰在于“义”的神圣性能够在当下激发人的大勇，所谓“自反而缩，虽千万人，吾往矣”。[22]毋庸讳言，现代性的制度设计，特别是市场经济颠覆了传统的生存方式，使人的生存表现出非道德乃至反道德的面相。在其挤兑下，人的道德地生存的空间越来越狭窄。相反，非道德乃至反道德的原则却日益开疆拓土，整个社会陷于一种强烈的道德焦虑中。随着十七届六中全会审议通过的《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》做出“深入开展道德领域突出问题专项教育和治理”的重大决策后，“道德治理”问题开始受到学界的广泛关注。但是，学界关于“道德治理”概念的界定表现出明显的游移和变迁，例如，有学者指出，国内“道德治理”的内涵在最近十年间经历了从传统取向到现代取向的变化，即从“以道德手段和道德方式的治理”向“对道德问题的治理”的转变。[23]之所以如此，是因为切入“道德治理”概念的特定语境的欠缺。笔者认为，现代性是解读当下“道德治理”问题的恰当语境，因为道德治理是对中国社会快速转型中道德领域的失序和混乱的回应。因而，诸如“德治”“治德”等关于“道德治理”的界定，尽管触及“道德治理”的基本内涵，也不可谓不严谨——例如，有论者认为，道德治理是通过发挥道德作用的方式对社会各领域中出现的道德问题展开的治理活动，它的完整理解应是“以道德的方式治理社会领域中的道德问题”，[24]但由于缺乏一种恰当的视角，上述诠释无法凸显特定的历史语境而陷于抽象。本文认为，基于现代性语境的“道德治理”可以解析为三个层面。
1.个体层面：以德立身
现代性作为西方文化传统的历史性嬗变，它所孕育的人本主义经历了一个由人的“发现”到人的“丧失”的主-奴辩证法的逻辑展现过程。这一过程表现为人的肉体原则对精神原则的挟持和统御，而这恰恰是造成现代社会道德领域失序与混乱的形而上学根源。如前所述，以拉美特利为先驱的18世纪法国唯物主义，通过萨德、巴塔耶等的推进，终于使肉体原则不仅成为精神原则的前提，更成为精神原则的理由。这条非道德化的唯物主义之路以及以市场经济为代表的现代性制度设计，最终把人的存在重塑为“动物的精神王国”。如果说萨德在宣扬那架没有内疚感的“机器”的幸福时，并没有刻意为这种快乐的哲学戴上思想的桂冠，那么，巴塔耶则继续推进，他虽然知道自己被理解的机会是渺茫的，但仍以高昂的热情相信：人们会一心一意地追随他，在他的引领中进入人类精神的另一个久被遮挡的世界。他说道：“人类的存在决定了对一切性欲的恐惧；这种恐惧本身决定了色情诱惑的价值。倘若我的看法在某种程度上带有辩护的意味，这种辩护的目标不是色情，而是普遍意义上的人类。让人类不断地维护一切具有不可能达到的精确性的反应，坚定的和不妥协的反应，这才是值得钦佩的：没什么能与之匹敌！”[25]至此，色情堂而皇之地获得了“思想”的面相，作为精神世界的总体性中的重要领域得到开垦。可是，康德早就告诉我们，以“质料”原则为根据的实践理性原则压根不是道德法则。因而，道德治理就是要在现代的地平线上重建精神原则对肉体原则的引导和统领，以使二者在现代人的生存中形成新的和谐与平衡。显然，这需要文化传统的现代新生。康德基于道德法则的两个公设——上帝存在与灵魂不朽，已将传统基督教重建为纯粹理性限度内的宗教，成为文化传统的现代化之典范。当下，中国道德治理在个体层面的诉求——“以德立身”，其实现必然诉诸中国文化传统的内核——儒家关于“道”的信仰的现代性重塑。作为中国文化传统的主流，儒家之“道”构成中国文化“是其所是”的终极理由和根据，即经验即超验的“本心”信仰所涵养的道德理想主义情怀，形成“心”对“身”的引领和统御。个体生命的私欲萌发同时伴随“本心”的当下发动，达成所谓“随心所欲不逾矩”的生命境界。无疑，中国现代性建构对中华文化传统之形而上层面的消解，关闭了个体私欲的释放与“本心”之间的联动约制，遂有人欲横流、物欲横流的骇人之相。因而，唤醒当代中国的“本心”信仰，是实现个体生命“以德立身”的时代要求。在这项艰巨的事业中，当代中国知识分子身负义不容辞的责任。
2.社会层面：以德立世
作为现代性的伴生物，市民社会的发育和成熟日渐培育出个体生存的“强力意志”，无数强力意志奋力搏杀，演绎着“动物世界”弱肉强食的骇人逻辑。黑格尔认为，市民社会蕴含两个内在关联的原则，即“具体的人作为特殊的人本身就是目的；作为各种需要的整体以及自然必然性与任性的混合体来说，他是市民社会的一个原则。但是特殊的人在本质上是同另一些这种特殊性相关的，所以每一个特殊的人都是通过他人的中介，同时也无条件地通过普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到满足，这普遍性的形式是市民社会的另一个原则”。[26]这两个原则一方面使“一切癖性、一切秉赋、一切有关出生和幸运的偶然性都自由地活跃着”，另一方面又使“一切激情的巨浪，汹涌澎湃，它们仅仅受到向它们放射光芒的理性的节制。受到普遍性限制的特殊性是衡量一切特殊性是否促进它的福利的唯一尺度”。[27]也就是说，前者作为一种任性使每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无的。这就不可避免地使市民社会变成个人私利的领域和“一切人反对一切人的战场”。马克思则从市民社会的成熟形态——资本主义私有制中加以剖析：这种私有制的特有秉性——资本对劳动的统治。它把一部分人变成资本所有者，把另一部分人变成一无所有被迫出卖劳动力的工人，整个社会成为两大阶级生死博弈的战场。一方面，工人劳动的最后目的表现为获得维持自身生存的工资；另一方面，资本家生存的全部意义在于对剩余价值的狂热追逐。国民经济学家将这一“事件”不加追问地确立为前提，即“在国民经济学家看来，社会是市民社会，在这里任何个人都是各种需要的整体，并且就人人互为手段而言，个人只为别人而存在，别人也只为他而存在。正像政治家议论人权时那样，国民经济学家把一切都归结为人，即归结为个人，从个人那里他抽去一切规定性，把个人确定为资本家或工人”。[28]在那里，伴随“谋生的劳动”而来的，是人的自主活动表现为他人的活动、人的机能表现为人的动物机能、生命的维持表现为对生命的摧残、有个性的个人表现为偶然的个人、作为个人的个人表现为阶级的个人、道德与否取决于你是贫穷还是富有……黑格尔揭示了市民社会条件下个体生存的“尚力”及其“以力立世”的逻辑，马克思则进而揭示了市民社会“以力立世”的逻辑所带来的人的非人化，即人的自由的丧失，其中，道德的隐而不彰就是人的自由域的大面积的剥蚀。当代中国道德治理的内容之一是塑造“尚德”的社会氛围，从而打造“以德立世”的社会环境。当然，社会主义市场经济的发展客观上也为人的道德的提升准备着物质基础。
3.国家层面：依法治国与以德治国的相辅相依
在国家治理的层面，中国传统社会一直持守着“德治”与“法治”有机结合的传统。秦朝到汉武帝的近百年是中国文治政府基本成型的时期。钱穆认为，汉武帝时期，在国家治理方路上，最合时宜又最有成功可能的是以“儒家为宗主而调和统一道、墨及其他各家”。[29]在后来中国历史发展的过程中，儒、法两家互依互补，成为国家治理的主流理论。事实上，先秦时期，性善论与性恶论的分歧恰好预示了以后德治与法治携手供职的可能。前者意味着德治的可能性，后者则揭示出法治的必要性。现实国家治理的有效性取决于二者的联手并进。中国现代意义上的“德治”是2001年提出的，江泽民在全国宣传部长会议上强调：“要坚持不懈地加强社会主义法制建设，依法治国，同时也要坚持不懈地加强社会主义道德建设，以德治国。”此后，党的十八大报告在论述扎实推进社会主义文化强国建设时继续强调，“要坚持依法治国和以德治国相结合”。现代法治作为现代性的历史表征，理应成为现代中国国家治理的基本手段，但法治的实行意味着它在逻辑上只承认人的消极意义上的自由，积极自由被拒之门外，而后者恰恰存在于德性与自由的融通中。中国传统社会“以德为表，以法为里”的国家治理模式兼顾人的积极自由与消极自由，是我国封建社会长治久安的重要因素。
有论者认为，“从政治系统的角度来看，有这样三个要素至关重要：规则、权力和系统成员。现代意义上的德性的治理也可以从三个方面来理解：规则的德性或制度的德性、权力的德性、政治系统成员的德性或官员的德性”。[30]显然，上述三个因素是“以德治国”得以可能的逻辑前提，三个因素中任何一个的缺失，都将影响“以德治国”的实施。其实，董仲舒基于“天人合一”的君权神化思想，恰恰是为权力的德性，同时也是为制度以及官员的德性寻找终极的形而上根据。当代中国的道德治理在国家层面上的“德治”应立足于“法治”的现实基础来不断培育和养成，但“德治”与“法治”毕竟都有自己的临界点。我们说“德治”立足于“法治”来培育，并不意味着道德的法律化，应仔细辨析法律与道德的内涵与外延，切忌造成道德的法律化。总之，现代性语境是切入“道德治理”概念的恰当视角，借助于这一视角，可以更完整地敞开“道德治理”的内涵。
儒家义利观与商业领域中的道德治理
王颖[31]
摘要：本文重点阐述了三方面内容：儒家义、利的含义及二者的关系，中国传统商德中的义利观，以及当代企业家所应具备的义利观。
关键词：义利 商德
在中国几千年的商业发展中，儒家思想作为社会思想体系的基石，必然给中国商业文化思想带来深远的影响。在这样的文化氛围中，儒家思想中的一系列道德规范和价值原则也直接渗透到商业道德中，成为中国传统商德的重要思想来源。在儒家思想中，义利观是一个大问题，始终受到思想家的重视。宋代著名的大思想家朱熹说：“义利之说，乃儒者第一义。”（《朱文公文集·与延平李先生书》）同样地，义利观在中国传统商德中也处于核心地位。大商人吕不韦曾经说过：“义者也，万事之纪也。”（《吕氏春秋》）意思是说义是一切事物成功的关键所在。
那么，什么是义，什么是利呢？我们首先来看一下儒家文化中关于义和利的解释。
一 义、利的含义及二者的关系
义和利，是中国传统文化中两个非常重要的范畴。义利观所探讨的主要是道义和利益，特别是道义和个人利益的关系，此外，也涉及公利与私利、精神生活与物质生活的关系等方面的内容。
根据古籍的记载，利，泛指利益，当把利和义放在一起来进行比照说明时，一般是指个人利益。至于义，则包括多层含义。根据张锡勤教授在《中国传统道德举要》一书中的研究归纳，义的含义主要有以下几种。
第一，义是对等级区分、等级权益的自觉维护和尊重。《礼记》上说：“贵贵尊尊，义之大者也。”意思是说，所谓义，就是要尊重、敬重地位高的人。西汉大儒董仲舒在《春秋繁露》中说：“立义以明尊卑之分。”近代思想家康有为进一步解释道：“界限者，义也。”（《春秋董氏学》卷六）这说明，义就是用来让人们明确尊卑的分界的。
第二，义是指适宜、恰当。从《中庸》开始，古人大多选择用“适宜”来解释“义”，比如宋代著名理学家朱熹就说：“义者，事之宜也。”（《论语集注》）所谓义，就是指做事要适宜恰当。“宜”与“当”的含义是相通的，当，就是恰当。所以朱熹又说，“行其所当行，即是义”（《朱子语类》卷六），做一个人应该做的，就是义。他的弟子陈淳也说：“只当如此做，不当如彼做，有可否从违，便是义。”（《北溪字义·仁义礼智信》）这些都是说，在做一件事情时，如果能采取最为适宜和恰当的行动，就是义。所谓适宜与恰当，当然是要以理为标准，所以程颐又说：“顺理而行是为义也。”（《河南程氏遗书》卷十八）能够在遵循理的前提下去做，就是义。
第三，义还意味着一种正确的决断和裁制。这个含义，可以看作对“宜”的进一步说明和补充。这是因为如果一个人做事得当适宜，那么，他首先需要对善恶是非有一个正确的决断，否则他可能会犹豫不决。
当然，在中国古代，义字的含义极为广泛，绝不只限于上述几种。这是因为，适宜与恰当，其实是所有道德的属性，也就是说，任何一种道德都应该具备这样的效果和特性。因此，义有时也是泛指一切道德的。它被看作所有道德的总称，是道德的同义语。不过，如果把义和利联系在一起讨论时，义就是指道义了。
义利关系，作为中国传统文化中非常重要的问题，始终受到人们的重视。朱熹说：“事无大小，皆有义利。”（《朱子语类》卷十三）任何一件事情，无论大小，里面都蕴含义利关系。既然义利是存在于一切事物中的，那么人们在处理二者关系时，应该从道义出发，以道义为指导，还是从个人私利出发，以私心为核心呢？与此问题相联系的，还有如何看待公利和私利、物质价值和精神价值的问题。因此，义利之辨，是中国古代思想家首先就要面对并给予认真回答的问题。
在这个问题上，儒家的态度和观点主要有以下几方面。
首先，儒家肯定了利益的存在，他们没有简单地否定人们对利益的需要和追求。孔子说：“富与贵，是人之所欲也。”（《论语·里仁》）升官发财，是每个人都想要的。荀子说：“义与利者，人之所两有也，虽尧舜不能去民之欲利。”（《荀子·大略》）道义和利益，是人的两种追求，即使尧舜这样的圣君也不例外。程颐也说：“利者，众人所同欲。”（《周易程氏传》卷三）利益，是所有人共同希望得到的东西。利作为人生的基本需要，是任何人都离不开的。类似这样的表达在儒家那里可以找到很多。这说明，儒家不是简单地把利与义对立起来，在他们看来，不正当的利益才是与道义相对立的。
其次，既然求利是所有人的本性，上自天子王侯下至普通民众都有此心此欲，那么追求利益本身就不是一件可耻的事。问题的关键是：如何求利？在此，儒家给出了正确的行动指南——以义为先。利与义相比，义是第一位的，利是第二位的。具体而言，就是对待一切利益，都要在道义的指导下或者在符合道义的前提下去衡量取舍。如果此种利益符合道义，那么就毫不犹豫地去追求；如果不符合道义，那么就要毫不犹豫地放弃，即使因此会使个人私利受损，也绝不要有丝毫留恋和可惜。孔子曾说过一句非常著名的话：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）用不义的手段得到的富与贵，对于我来说，就如同天上的浮云一般不值得追求。但如果是符合道义的，“虽执鞭之士，吾亦为之”（《论语·述而》）。所以，追求利益并没有什么不对，主要是看它是否违背了道义的原则。“利非不善也，其害义则不善也，其和义则非不善也。”（《二程粹言·论道篇》）一切的利益关系都要遵循这样的道义原则，即使是人们最基本的需求也不能例外。在儒家看来，只有在道义的前提下去追求利益，才是正当的；如果只是从人好利的本能出发去攫取利益，那么这个人就等同于禽兽。荀子说：“义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”（《荀子·劝学》）荀子还说：“好利恶害，是君子小人之所同也。若其所以求之之道，则异矣。”（《荀子·荣辱》）喜欢利益而厌恶祸患，这是君子和小人的共同之处，但他们求取这些东西的途径就大不一样了。正是在这个意义上，孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）“君子义以为上”（《论语·阳货》），一个正直的人、高尚的人，是始终把道义放在第一位的。
最后，儒家还对个人私利、公利和他人利益之间的关系进行了说明。儒家认为，在处理私利与公利的关系时，要把公利放在首位。在古人看来，公利是“义”，而私利才是“利”，所以私利要服从公利，为成就公利可牺牲个人利益。至于个人私利和他人利益的关系，儒家则强调人们要与人同利，自己获利的同时也应该让其他人得利，自己获利不能以损害其他人利益为基础。当然，如果一个人不仅没有损害其他人的利益，反而还能做有利于其他人的事情，这就是一种符合道义的行为，是值得赞扬的。反之，那种见利忘义，为了保全自己利益不择手段，置他人利益于不顾的人，就是大贼，是可耻的。
通过上述分析可见，儒家对义利关系的辨明，其目标和重点并不是辩论要不要追求利益，而是希望人们能够树立正确的义利观，明白以什么样的方式去追求利益、获得利益才是正当的、合理的、被认可的。
二 中国传统商德中的义利观
儒家的义利观引用到商业行为中，就成为商德中总的道德规范和行为准则，它是统领和贯穿其他商业美德的主线，其他的商德都可以看作义的延伸或具体化。
（一）道义为先成为古代商业的总原则
要求商人在经营活动中“见利思义”“以义取利”“与人以利”，反对见利忘义，谋取不义之财。商人容易受人诟病的地方，恰恰在于对金钱和利益过于敏感，很容易就被人指责为“唯利是图”、“利欲熏心”和“为富不仁”。孟子把无道德的商人称为“贱丈夫”（卑贱的商人），荀子把有良好道德的商人称为“良贾”（好商人）。他们判断商人好坏的标准就是看商人如何处理道德与利益的关系。这样，“道义为先”的总原则，在促进我国传统商业健康发展方面就起到了重要的引领作用。这是因为，一方面，人具有好利欲富的本性，追求财富和利益是人们一切行为的内在驱动力，正所谓“利之所在，天下趋之”。[32]只要有利益的地方，人们就会奔去。天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往。天下人都是为了利益而奔波不停。另一方面，商业本来就是求利的职业。人经商的目的就是要获利，没有利益驱动，就没有人经商，所以历史上的管仲学派曾经说过，商人不辞辛苦，不远万里去进行商业贸易，就是因为有利益吸引。商业的趋利性，再加上人性的这种内在要求，如果不加以必要的限制和引导，而是任其发展，就会令唯利是图的风气日益蔓延，对国家利益和民众利益带来极大的破坏。所以，对利益的追求应该有个限度，而限制利的最好工具和手段就是义。
同样，道义为先的总原则，还塑造和维护了古代商人的良好形象。在这种道德评价标准的影响和制约下，虽然社会上还是会有一些“不务仁义而行，而徒以私利相高”[33]的奸商存在，但是更多的商人以成为“义商”“良贾”为荣，在其经营活动中严格律己，特别是在义利关系的处理上，坚持道义为先的基本原则。多数商人遵守的信条是：职虽为利，非义不可取也。意思是说，虽然自己从事的是求利的职业，但是如果是不义之财，自己也是万万不会谋取的。明代的富商王文显，在训诫儿子们时特别强调：“善商者处财货之场而修高明之行，是故虽利而不污。故利以义制……身安而家肥矣。”[34]意思是说，一个善于经商的人，虽然身处财富中心却能够坚持道义，因此即使求利也不会使道德败坏。所以，一个人如果能做到以义制利，在遵守道义的前提下去求利，那么他就会个人平安、家族兴旺。这方面的事例是很多的。有一个叫黄玄赐的徽州商人，曾经在礼仪之邦的邹鲁[35]经商，由于他面对财富时，总是以义为先，所以得到了人们的盛誉，说他“非惟良贾，且为良士”。再如绩溪商人江延泰，禀性淳朴耿直，跟着他的父亲做买卖，平日里坚持以义获利，因而得到乡里人的敬重。[36]在历史记载上，有类似高尚品行的商人，比比皆是。
1.利，非义不取
不符合道义的财物，自己坚决不拿。根据《夷坚志》上记载，韩侏在弋阳荆山开了一家酒馆和旅舍，有一个旅客黎秀才把一个包着金银的布包落在他家里了，但是韩侏没有把金银昧下，而是把包裹原物归还给了失主。失主为表示谢意，拿出五两银子送给他，但是他坚决不肯收下。后来，有一个叫范万顷的读书人听说了这件事，就在韩侏店里的墙壁上题了一首诗来颂扬他的美德：“囊金遗失正茫然，逆旅仁心尽付还。从此弋阳添故事，不教阴德擅燕山。”《披青杂说》也记载了一件类似的事。京城有一座茶楼，平日里也有一些顾客把东西忘在店里，但店主从不昧下这些东西，而是把这些东西都编上号，分门别类地进行妥善保管，专等失主再回来认领。有一个书生李某曾经把东西落在这座茶楼，好几年之后，这个书生又经过此处，店主认出他来，于是把他曾落下的东西还给他。
2.谋利不忘义
还有一些商人虽然把经商当成是养家糊口的谋生工具，但是不忘自觉承担救助贫病的社会责任。《唐国史补》中记载的药商宋清就是这样一个人。当时的人们都称赞他：“人有义声，卖药宋清。”柳宗元还曾作《宋清传》来记录他的事迹。宋清是长安西边药场的人，储存着优良药材。生病的人都乐于向他求药，希望病好得快些，他总是高高兴兴地答应他们，即便是有些人没带钱来，宋清也会把好药材给他们；还有些从很远地方来的人，拿债券赊欠，虽然宋清并不认识他们，但是也不会拒绝。久而久之，债券和欠条堆积得像山一样高，不过宋清也没有跑去向欠债人要账。每当年终的时候，宋清估计有些欠账的人不能还债了，就把这些债券和欠条一把火烧掉，以后也不再提起。于是，药场上有些人就笑他：“宋清，真是个大白痴啊！”也有人说：“宋清大概是个讲道义的人吧！”
3.舍利保义
有些商人在义利不能两全的情况下，甚至舍利取义，宁可自己利益受损，也要维护道义原则，绝不坑蒙拐骗顾客。有一个徽州商人叫吴鹏翔，是做胡椒生意的。有一次，他买进了八百斛的胡椒，有人发现其中有毒，原来的卖主害怕了，就要求中止契约把货退回去。但吴鹏翔担心退还给原卖主，原卖主会卖给其他人再害人，所以就宁愿自己吃亏，坚持将这批货物付之一炬。[37]
这种传统商德，在现代社会仍在继续散发光芒。近些年来，有越来越多的企业主动召回了一些质量存在缺陷或不合格的产品，从而更好地维护了广大人民群众的生命健康和财产安全，也促进了社会发展，维护了国家经济利益。据2008年3月31日《市场报》报道，2006年8月，双叶家具公司质监中心对留存的B16转椅使用过的胶粘剂样品检验时发现，此种胶粘剂粘合力不足，由此可能造成B16转椅腿使用过程中出现开缝、拔榫等现象，并存在断裂的隐患。为此双叶家具公司决定对这些产品采取召回处理。2007年1月27日，央视曝光中山市的好太太电器等多家生产企业燃气灶存在严重安全隐患。29日下午，好太太电器公司当场决定：认真执行国家有关部门对中山“好太太”所做出的相关建议和处理；不再生产和销售不带熄火保护装置的嵌入式燃气灶，严格按照《家用燃气灶具国家标准》规定，立即全面启动改进产品设计等相关质量整改工作，直到全部产品通过质监部门的检测为止；从即日起对已经售出的不带熄火保护装置的嵌入式燃气灶全部召回，以确保消费者能够安全、放心使用中山“好太太”灶具。2007年3月12日，志高空调举行了主题为“号召力见证世界品质”的发布会，郑重公布产品质量承诺召回制：从购买之日起的3个月内，如出现任何非人为的质量问题，公司将免费召回，更换新机。家电资深人士认为，志高所实施的“品质之光”召回制与国内的汽车召回制有着本质的不同：前者是对新产品的质量承诺，属于事前承诺，体现的是对自身产品品质的绝对信心，同时也是一种升级的服务举措；而后者则是在产品出现明显的质量问题后才宣布召回，属于事后补救。相比而言，前者更凸显社会责任感。
现代企业的产品召回制度，可以说是传统商德“舍利保义”作风在新时期的一种继承和发展。
（二）商业经营的根本原则：义以生利，以义为利
不义之财不苟取，不义之富不可求。聪明的商人在长期的经商实践中，已经发现了一个并不深奥难懂的道理，“利是那义里而生出来底”（《朱子语类》），利在义中，义才是利的根本。从事业的长期发展角度来说，讲商业道德的商家比不讲商业道德的商家，最终将获取更大的、更稳固的利润。徽州商人李大皓告诫他的继承人说：“财自道生，利缘义取。”[38]意思是说，财富、利益都是从道义中获取的。所以一个具有长远眼光的商人一定选择以义待人，以义兴利，绝不会用卑鄙恶劣的手段去做生意。
清朝道光年间，徽州黟县有一商人叫舒遵刚，他从小学习经商，在商业经营方面很是精通，30岁时就在商界站稳脚跟，创下了一份家业。每当空闲的时候，他就去阅读“四书”“五经”这些典籍，并把书中所阐释的义理运用于经商之中，将其作为经商的道德准则。他曾经对别人说：“生财有大道，以义为利，不以利为利。”[39]意思是说，发财致富的根本，不是只盯着利益本身，只盘算如何赚钱，而是要把眼光投到道义上面，在追求道义的过程中就会得到利益。他又说：“钱，泉也，如流泉然。在源斯有流，会之以狡诈求生财者，自塞其源也。”[40]钱就好像是泉水一样，有水源才会有水流，凭借欺诈手段谋财的人，就如同自己塞上水源一样，实际上就等于自断财路，不仅不会发大财，而且连小财也发不了。在这种道德准则的指导下，舒遵刚在商业活动中做了许多见义而不见利的事情，黟县的志书上对他的记载是：“疏财仗义之事，指不胜屈。”[41]与上述行为相反，如果有人见利忘义，想要大发不义之财，则不仅不会发财，反而还会受到惩罚。明代著名的大臣刘伯温在他所著的《郁离子》一书中记载了这样一个故事：越国有一个叫虞孚的商人，看到当时漆的行情看涨，于是就去吴国卖漆，本指望着大赚一笔，可是因为他在漆里掺了假，被买主识破后，失去了信誉，以至于最后漆都发霉变质了，也没人买。这样，他不仅没有赚到钱，反而连本钱都赔进去了，后来他沦落为乞丐，饿死在他乡。
（三）分清大利与小利的关系
战国末期著名的大商人吕不韦，对商业道德与商业利益的关系看得更为透彻。他认为，从义（道德）出发的商人，绝对不会吃亏。这是因为商业利益取决于买者的数量，顾客越多，商人获得的利益就会越多。而商业道德就具有这样的吸引力，可以招引来更多的顾客，所以在此意义上，商业道德乃是万利之本。
他还进一步对大利和小利、长远利益和眼前利益的关系进行论述。他说，如果不放弃小利就不会得到大利，也就是说，那些只能够得到眼前利益却有害于长远利益的事情，是绝对不能做的。就像有些坑蒙拐骗的商人，就算一时一地能赚到大笔金钱，却会因名声不好而失去长远利益。因为顾客上当受骗后就会吃一堑长一智，再也不会前来光顾了，那么不良商家当然也就无利可图了。不仅如此，吕不韦还认为，小的商业道德可以使人获得小利，大的商业道德则可以使人获得大利。所以，要想获得长远大利，就必须做一个义商良贾，做一个坚守道义的好商人。清代的凌晋就是这样一个人。他在和人交易时，有些狡诈的商贩会趁机多谋取他的钱财，对于这种情况，有时他明明已经发现了，但也毫不在意；但反过来，如果是他交付给别人的货物斤两不够，他必定要进行如数补偿。令人惊讶的是，凌晋的这种行为，不仅没有让他亏本，反而让他的生意越做越红火，收入也越来越多。再比如，18世纪末，在广州有一位经纪人，有一次，他为客商做代理人，那个客商一时疏忽，在结算时多付他一千多两白银。他发现以后，马上登程追赶，将多余的白银还给那个客商。这件事传开以后，各地到广州来采购的商人都争着雇他做代理人，这位经纪人因此发了大财。[42]通过上述事例可见，正是由于这些商人坚持以义制利，在经营活动过程中处处以儒家伦理规范来约束自己，以义为利，在从商过程中能分清大利与小利的关系，因此，他们不仅得到了越来越多的利润，赚了越来越多的钱，而且获得了人们的赞誉，被称为“儒贾”（坚守儒家伦理精神的商人）。
可以说，吕不韦对商德的认识无疑是深刻的，这种思想不仅有利于树立商人的良好形象，而且有利于商人在经营过程中严守商业道德。
三 当代企业家的义利观
今天，随着市场经济的蓬勃发展，越来越多的人在商海中遨游。一个工商企业家要想在滔滔商海中自由前行，不被吞没而又能财源滚滚，就必须坚持道义为先、义中求利的基本原则。
首先，我们要了解今天的义是指什么。义，作为道德的总称，在不同的时代，其具体内涵也必然会存在一些差异。今天的“大义”应该是指国家利益、民族利益和人民利益，其中包含社会效益和环境效益。
其次，我们在追求个人正当利益的时候，必须弄清个人私利与国家利益、民族利益和人民利益的关系。
在此应该理清三个层次的关系。最低层次要求是，对个人正当利益的追求，起码不能损害国家利益、民族利益和人民利益。较高层次的要求是，个人的求利行为，在客观上也要有利于国家利益、民族利益和人民利益。这就是人们常说的“我为人人，人人为我”，大家在各自的求利过程中，也有利于他人生活质量的提高。最高层次的要求是，自觉地把个人的求利行为纳入为国家、民族和人民群众谋取利益的活动体系中，把国家、民族和人民群众的利益视为自己的奋斗目标和行动指南。
令人遗憾的是，一些企业和个人在追求经济效益的时候，“大义”意识不够，片面强调经济效益，而忽视了国家利益、民族利益和人民利益，特别是社会效益和环境效益。此类事件近些年来层出不穷，尤其是和人们生活息息相关的水污染和食品安全等方面的问题越来越严重。
据报道，2011年8月，云南省曲靖市的陆良化工实业有限公司逃过层层监管，非法倾倒工业废料铬渣约5000吨，造成全国100处污染场地，约4万立方米水受剧毒污染，严重影响人畜饮水安全。更可怕的是，堆放过铬渣的地方寸草不生，甚至引发死亡村和癌症村。据调查，陆良化工厂自1989年投产以来，就一直将工业废料铬渣露天堆放在紧邻南盘江的一座山上，一共存有14.84万吨铬渣，由于铬毒性强，难治理，如果实行无害化处理，1吨铬渣的处理成本就有180～200元。因此，尽管已经引进了昂贵的铬渣处理设备，但是陆良化工厂为节约成本，还是偷偷地将铬渣白送给炼铁企业。[43]
2013年5月4日，《焦点访谈》曝光了山东省潍坊市峡山区的生姜种植户明目张胆滥用一种名为“神农丹”的剧毒农药。据专家介绍，“神农丹”的主要成分是涕灭威，含有剧毒，只要50毫克就可使一个重50公斤的人死亡，所以不能直接用于瓜果蔬菜。2010年就有媒体报道，在安徽省灵璧县因为食用使用过神农丹的黄瓜，13人中毒。实际上在农业部的农药登记册上，对神农丹的使用范围及使用方法有着明确的规定。比如只能用在棉花、烟草、月季、花生、甘薯上；而且还特别规定，在甘薯地，仅限河北、山东、河南春天发生严重线虫病时使用；在花生地里使用，仅限于春播花生。甘薯和花生之所以被有限制地批准使用，一个重要的原因是这两个作物的生长周期比较长，实验证明可以保证安全。但即使这样，在用药量、用药次数和用药方法等方面也都有严格的限制。[44]可是，这些姜农却在违规使用神农丹，并且还滥用神农丹。对于神农丹的使用后果，他们是心知肚明的，所以在他们的田里种着两种姜，一种是只卖不吃的，一种是只吃不卖的。毫无疑问，只卖不吃的生姜就是使用了神农丹的。明知使用神农丹种植生姜会对人体有害，却为什么还要大批量地去种植呢？当然是为了经济效益。据接受采访的姜农说：“生姜爱生病，会降低产量，使用神农丹后，可防止生姜生病，产量就会提高，经济效益当然也就提高了。”这是典型的为追求个人利益最大化，而不惜以牺牲别人的健康为代价的行为。
如果说中国古代商人已经懂得以义制利，利于义中取的道理，那么中国的当代工商企业家和个人，也应该继承弘扬这一优秀的传统商德原则，以“义商”“良贾”的姿态自居，在不断追求企业效益和个人效益的时候，更不应忘记自己所肩负的社会责任，要始终有一种对国家负责、对人民负责、对环境负责的强烈责任意识。只有这样，我们才能继续在世界经济舞台上创造出前无古人的业绩，并且不断提高中国商业在世界人民心目中的地位。
制度伦理：道德治理应当避免的一个误区
董冰[45]
摘要：道德治理是由社会治理衍生的新概念，但面对的依然是社会道德秩序失范与重建的老问题。我们今天通过道德治理解决道德领域存在的突出问题，要与制度治理共同发挥作用，然而无论是在理论上还是在实践上都要避免走入“制度伦理”的误区。“制度伦理”的产生有特定的社会土壤，就当下的社会发展阶段和社会实践来看，“制度伦理”已经失效并且对社会有阻碍作用，道德治理和制度治理协同发挥作用必须满足相关的条件，本文致力于给出二者统一的条件性。
关键词：道德治理 制度伦理 制度治理
一
道德治理是由社会治理衍生的新概念，但它面对的依然是社会道德秩序失范与重建的老问题，只是道德领域存在突出问题的现实一再把它推送到我们的理论视野。而我们今天难以通过单一的道德治理解决这些问题，道德治理必须与制度治理相配合才能发挥作用，值得注意的是，这种配合不再是“制度伦理”的模式。“制度伦理”是近年来诸多学者在我国市场经济转轨时期道德式微的社会背景下提出的应对方案，它试图通过制度伦理化和伦理制度化实现制度的强制性、规范性和程序性与伦理道德的价值性、人文性和崇高性的整合。
目前我国学术界对于“制度伦理”概念的理解大致有三种观点。
第一种观点认为，制度伦理应以制度为中心，主张通过道德立法实现伦理道德的制度化和明文化，即伦理的制度化。持这种观点的人是基于这样一种认识：我国社会的急剧转型和改革造成了传统的伦理道德观念的失效，很多人见利忘义、道德败坏，仅靠道德的软约束已经无法应对日益复杂的社会发展的需要，因而需要用制度、法律的手段强制不讲道德的人遵守道德，以解决道德制约机制软弱无力的问题，遏制“道德滑坡”。
第二种观点认为，制度伦理应以道德为中心，对制度进行道德规范，强调制度的合道德性及对制度的伦理评价，认为制度伦理就应当以伦理道德的要求建立制度，将非伦理的制度转化为伦理性的制度，以解决制度本身的非道德性和不正当性，即制度的伦理化。持这种观点的人则是基于对如下社会现实的认识：社会主义市场经济体制改革带来的不仅是物质财富的增加，而且带来了社会贫富悬殊、贪污腐败、制假售假、社会不公等违反道德的大量丑恶现象，市场经济具有不道德的一面，因而必须对市场制度提出伦理化的要求。
第三种观点则是对以上两种观点的综合，主张制度的伦理与伦理的制度是一个双向互动的过程，制度伦理包括制度化的伦理和伦理化的制度两个方面的内容。伦理制度化是指以制度和规则的形式范导人们的道德生活，将一定的道德理念、规范或原则借助立法程序以法律和国家意志的形式表达出来，从而使人们的道德实践获得一种强制性的约束；制度伦理化是指制度、法律的设计和执行要合乎伦理的要求和道德的命令，以实现公平正义、社会福利等“善”为制度的目标，甚至认为制度本身就应当是道德规范的实体表达。这样，一方面制度获得了伦理道德理念的支持，他律转化为人们内心的自觉；另一方面伦理道德软约束的不足得到制度强制性的弥补，从而成为强有力的社会约束力量。[46]
那么，这样一种合一，尤其是简单地对制度做出一种道德化的要求或者将道德变成制度是不是解决问题的出路呢？人类社会的演进告诉我们，曾经是，现在不应再是。历史给了“制度伦理”存在的理由，也给了它不存在的理由。
笔者认为，“制度伦理”只是政治与道德尚未分离的传统共同体社会的必然产物。正是在传统社会的历史境遇中，“制度伦理”获得了特定的内涵和形态：道德、德性在古代社会政治和伦理规范体系中居于核心位置，并通过法律等制度表达出来；法律制度和道德并不是两个各自独立的领域，德性与律法只不过是道德的两个部分，制度从属于伦理道德；法律、制度在生产生活中尚未作为一种独立的要素发挥作用，往往与道德、宗教等因素糅合在一起，服务于社会“善”的追求。一些学者以此为据为“制度伦理”寻找合法性来源和合理性根据，认定它即是“制度伦理”的典型形态，并将其运用于今天。其不当之处在于忽视了“制度伦理”存在的历史特殊性和条件性。
因而，仅从制度伦理概念本身的内涵相比照，我国学者提出的制度伦理化与伦理制度化的解决方案，其思维仍未跳出制度与伦理一体不分的古代模式。我们可以看到，除了历史场景的置换，“制度伦理”并不是新东西，它与古代社会制度与伦理杂糅的状态如出一辙，是“礼”[47]这一传统社会治理模式的现代表述，表现为：在精神实质上它依旧隐含道德中心主义的倾向，以道德、至善作为政治生活、制度安排的核心任务和终极目标。在现实操作中将制度与伦理合为一体，用制度手段实现道德，将道德变为社会强制措施，表明主张者在社会调控手段和凝聚方式上仍然存在“道德式的眷恋”。然而，这种眷恋已不合时宜，用古代社会一体不分的思维模式不能给予当代社会问题以合理的解释。而且，中国近代历史的发展已经证明，“制度伦理”模式对中国社会的破坏力是极为巨大的：在经济上表现为“经济之停滞不进，产业革命之不见”；在政治上，难以产生民主、自由、法治的理念，传统社会几千年只有治乱的循环却没有出现改变社会结构的革命；在文化上，它无法产生现代社会所需要的科学和理性精神；等等。[48]过去它没有抵抗住西方的坚船利炮，现在它更成为中国现代化进程中的障碍，“制度伦理”的关系模式不应再成为现代社会制度与伦理关系的一个选择。
第一，从我国当下所处的发展阶段看，“制度伦理”所依存的社会条件已经改变，中国社会正在经历由传统向现代的转型。“制度伦理”只有在德性至上的熟人社会中才能找到适宜的土壤，一旦血缘的、熟人型的、具有特殊性的情景化社会关系被现代社会变动不居、相互陌生的人际关系打破，“‘熟人社会’式的道德盯视和控制”[49]就与现代社会的生活方式格格不入了。经过一个多世纪，尤其是近几十年的改革，现代性要素在我国已初露端倪，制度、契约替代道德开始成为社会主要的调节和规范力量。这一变化所具有的肯定的和积极的意义表现在：商品社会中孕育的理性的、具有主体意识的个体自觉地与专制、家族主义相对抗，人们开始自主地选择、决定自己的价值观和道德生活方式，并清算传统伦理道德对个体的禁锢；在市场交换中，人们用契约、合同进行贸易往来，用法律调节利益纷争，而且法律调节的作用已经扩大到各个领域，传统伦理、道德情感所赖以产生的家庭关系也开始法律化；将平等、自由、民主作为应当去争取的社会价值目标，构建具有民主、自由和法治精神的制度模式渐渐成为国人的共识。失去“土壤”的东西不可能再存在。在社会转型背景下，硬要人为地以制度推行道德，将道德变成绝对的要求，只能使道德蜕变为僵死的意识形态，进而取代政治经济制度的技术安排，最终将演化成为一家独大、渗透在社会生活各个领域的理想主义的道德强权和道德灾难。近代史上不乏这样的事例。
第二，从我们正在进行的社会实践上看，“制度伦理”模式对现代社会产生的影响只能是负面的，如果不加以避免，将成为现代化进程的阻碍。制度与伦理相互缠绕造成的危害是双重的：一方面，制度附属于道德，自身的独立性无法确立，人们将难以培养起对法律、制度的尊重；另一方面，伦理道德的效用由法律的强制性来维持，个体自觉、自律、自由的道德意识就很容易遭到侵犯并最终趋于丧失。在当代中国社会中常常会看到这样的现象：“情”（多以道德为依据）高于“法”，人们的契约观念、制度意识淡薄；很多时候做了相应的制度安排，人们却不去遵守它，甚至公然违背它；人们缺乏公德意识，喜欢享受权利而不愿意承担义务，在许多事务中依然习惯于“等、靠、要”，“搭便车”现象较为突出；“公共领域”与“私人领域”含混不清，公共权力无所不在、无所不能，以集体和共同体利益（善）的名义侵入私人生活侵犯私人权利的事情时有发生。在这些问题的背后无不有中国传统社会关系模式的影子，而制度伦理化、伦理制度化、制度与伦理关系模糊不清即是这一模式的基本特征。“制度伦理”的提出再次说明传统影响的深刻，说明人们内心深处还有很强烈的道德理想主义情结。然而时代毕竟不同了，如果我们今天仍然将制度伦理不分的模式重新提起或延续下去，它在传统社会产生的消极作用就会在当代中国不断重演，上述事例即是证明。
二
我们不赞同“制度伦理”这一提法，并不意味着我们否认制度与伦理的相互关联以及二者达成一种统一的可能性，在现代国家和社会治理体系中道德治理必须也应当与制度治理协同发挥作用；而是认为指明制度与伦理达成统一的条件性似乎更为重要，“制度伦理”恰恰忽视了这一条件性。按对立统一规律的基本观点，矛盾的双方是对立的，同时又是可以统一的，对立是绝对的，统一则是相对的，相对性即所谓条件性。对于具体的制度与伦理关系而言，要达成统一需满足以下几个条件。
第一，制度与伦理的关联与统一不能消解任何一方的存在和本质特性。每一个事物都有使自身成其为自身的本质特征，从而与其他事物相区别，共性使达成统一成为可能，而差异使统一成为必要的和现实的，同一个东西或两个不相干的东西谈不上统一与互补。制度与伦理同为约束人们行为的社会规范体系，二者在社会整合和秩序化的功能方面具有一致性，这是统一的前提，也是二者统一要达到的目标。然而，制度与伦理之间的区别是明显的，它们是两种截然不同的社会调节方式和手段：制度的本质特征是他律的、强制性的，以国家或政府的合法暴力为后盾，其规则形式是抽象的、一般的、明文化的，它指向人们的外部行为、标识了人们行为的底线；伦理道德的本质特征是自律的，是一种非强制的软约束，它的有效性依赖于人们内心的自觉和社会舆论的压力，其目标的崇高性和至上性代表了一个社会较高的道德理想，是人们行为的上线。一个文明的现代社会就应当既有公正的、明确的法律、制度可遵，又有丰富的、深入人心的道德资源可循，既有底线的人们在日常生活中可凭借的规则，又有上线的引导人们走上至善的价值理想，两种规范一张一弛、一显一隐，使社会不仅是有序的，而且是充满活力和富有弹性的。
制度与伦理的关联与互补具体表现为：制度在社会公共领域发挥主导作用，稳定地、公正地调节人们之间的利益冲突、解决社会矛盾，为伦理道德在私人生活领域发挥效用提供自由宽泛的空间，同时在尊重个人自主地选择道德生活方式和道德观念的同时引导人们形成社会公共道德；伦理道德为制度提供充足的价值资源，譬如制度安排的正义原则，为制度提供一种价值评判，矫正不正当的、不道德的规则，从而使人们对法律等强制性制度的遵守也获得一种发自内心的认同。很显然，这是一个相互尊重各自差别的过程，而不是互相变成对方，尤其是获得对方的某些特质来消除自己不足的过程。试想，如果我们让制度不要那么刚性，而是像伦理道德一样具有人文情怀，或者让伦理道德不要那么“软弱”，而是像制度那样刚性化，毫无疑问，这样制度与伦理各自的本质特征就会消失。那么，是否还能将其再称为制度或伦理呢？答案自然是否定的。“制度伦理”则表现了这样一种混淆、抹杀制度与伦理本质特征的倾向，因而是有问题的。
第二，制度与伦理相互补足、达成统一后不能消解各自的作用，而应当是一个获得加和效应的过程。在事物的对立统一中，一方消除另一方，融合后双方能够实现扬长避短，是一个极为普遍的思维理路。对制度与伦理道德而言，它们本质的差异决定了它们作用的不同：制度的作用是确定行为是否合法，从而确定人们的权利与义务关系；伦理道德则是以善恶为标准确定行为高尚与否，是人们精神的自律。制度与伦理道德分别规定人们行为不同的性质。虽然对于某些人来说，遵守法律也会形成一种自律的行为，但是这种“自律”不同于道德的自律，道德的自律蕴含人的自由意志，因而是可以选择的，如我们是可以选择不遵守道德的。而对于法律规范的自觉遵循是基于这样一种考量，即对于法律、制度，如果我不去遵守，那么我一定会受到来自法律机关强制性的惩罚和制裁，与其招致惩罚，还不如直接遵守好了，因而这是一种不得不的无可奈何。很显然，这是一种功利的算计，是对道德的损害而不是对道德的自觉。有这样一个故事，一个英国教师说，“孩子们，必须内心纯洁，否则我就要揍你们”。经验表明，“这样做的结果会是，孩子们先是莫名其妙地挨揍，继则一个个都变成了投‘师’所好的小小的伪君子。如果一个民族也像那个英国教师对待孩子们那样要求自己的成员，那就不但毁了他们的法律，也败坏了他们的道德”。[50]这个故事说明，用法律惩罚的威慑来进行道德教化，只会导致服从的唯一原因是对惩罚的恐惧，而不是自愿的自我约束。
遗憾的是，这个英国教师的故事发生在了中国，而且持续了两千多年，至今还有很深的影响，其表现就是道德的法律化和法律的道德化。把道德的自觉、自愿、自律转换为一种法律的强制，或用法律的形式实现道德的目标，最终必将导致人们为了免于惩罚而去虚伪地维持道德的面孔，在道德本性丧失的同时，人失去了道德人格。而法律为了实现道德的目标，也往往以伤害自身的形式合理性为代价，往往不讲程序和原则，使政令反复无常。直到今天，在我们实行法律的过程中，依然掺杂了大量的人情、道义，在很大程度上妨碍到法律执行的正常程序，甚至发生劣币驱逐良币，人情超于、大于法的现象。因而，我们认为，制度的作用就在于惩罚违法行为，道德的作用就在于自觉地向善，二者统一与互补的要旨在于通过惩恶扬善建立社会的秩序，这是目标和结果的统一，而不是两种调节手段、方式和过程的统一，制度与伦理仍然保持各自的调节方式和调节范围，只能实现一种有差异的“和”而不是绝对的“同一”。制度伦理化与伦理制度化在逻辑上是制度与伦理互贴标签，让制度实现道德的作用，让道德具备制度的功能，最终既不能获得制度的效应，也不能获得伦理的效应，这是与二者相互补足、达成统一的目标相违背的。
第三，制度与伦理的统一是一个历史的实现过程，是时间的连续，而不是经验的、共时的、空间的、当下的操作。人们几乎从进入国家伊始就开始探索如何建立一个好的政权和制度形式的问题，从理想国、太阳城、大同世界到莫尔的乌托邦，无数哲人贤士为平民百姓代言着对美好社会的向往与追求。但是历史发展的事实告诉我们，人们对理想制度的期盼总是淹没在现实的、残酷的、不尽如人意的制度安排中。且不说人们在历史上长时间处于剥削和奴役的制度形态下，即使是现代社会的民主制度也与人们的理想状态相去甚远，但民主制度相对于专制制度而言，已经是人类道德理念和价值理性的巨大进步，在这种制度下，人们的权利、自由、平等等都得到了空前的提高。那么，我们应如何看待制度与伦理现实的对立和似乎遥遥无期的统一呢？在马克思那里，共产主义（制度与伦理的完美统一）所具有的逻辑上的绝对性和现实层面的相对性，决定了现实的自然历史过程和人类价值的终极关切之间的冲突始终存在，共产主义不可能在经验领域和现实中找到自己的对应物，在历史发展的进程中，人类只能不断地趋近完善，但是永远不会达至完满，人类存在的真正价值就在于生活于现实中却怀着崇高的追求。所以，马克思把共产主义理解为一种现实的运动，即人们不断创造历史的过程，在这个过程中，共产主义作为一种价值理想指示了人类走向“至善”的一种逻辑的可能性。一旦我们把这种逻辑上的可能性天真地当作一个经验的现实予以实现的话，就会陷入“乌托邦”的泥淖。
制度是人们现实经验层面操作的必然选择，伦理是人们先验理想和价值理性的永恒追求，人们是在先验与经验的双重维度下共创历史。“人类切不断历史，也离不开逻辑。对前者的尊重，构成经验主义的历史态度，对后者的探索，构成先验主义的理想追求。前者是长度，累积人类历史之渊源；后者是宽幅，测量人类自由意志之极限。前者是纵向的积累，后者是横向的扩展。没有前者，即没有时间；没有后者，即失落空间。”[51]浪漫主义的卢梭摒弃了历史累积经验的价值，高扬价值理性的权威，从而赋予价值理性一种革命性的力量，然而，道德理想主义的激情却带来了危险与灾难，这一点在法国革命中得到证明，“卢梭理论一旦成为政治蓝图，进入操作层面，将成为一种危险的政治乌托邦；道德理想一旦与行政权力结合，将出现对市民社会的大规模入侵，出现美德与恐怖相结合的道德专政”。[52]
道德理想主义和乌托邦之所以造成灾难的症结就在于，它把未来的、应然的、只具有逻辑可能性的、先验的道德理想当作现实的、当下就应当予以实施的经验任务来完成，并以此进行制度安排，因而必然导致社会正常发展目标的失位。比如新中国成立之初，我们致力于构建“一大二公”、纯而又纯的社会主义公有制，其目的就是消灭万恶之源——私有制。我们基于这样一个理论预设：个人的自利、私有是一种罪恶，只有公有制才重视集体利益、讲求平均主义，所以应消灭阶级和剥削，鼓励人们毫不利己、专门利人，以实现共产主义和共同富裕这一最大的善为目标。所以，建立社会主义公有制是唯一且正确的选择。然而，我们得到的历史结果却是不善的：在公有制的前提下，我们提出了许多与现实不相符合的行为纲领，导致当时社会生产效率的丧失和生产力的极大浪费。以善为目标的制度却得到了不善的结果，成为一个悖论，即社会主义公有制以自由人联合体完善人为目的，最后却违背了人的本性，扼杀了个人利益，导致一种低效率。因而，后来我们进行改革的一个重要任务就是改变单一的公有制模式，在社会主义初级阶段，我们只能允许多种所有制并存，让一部分人先富起来，甚至会出现贫富差距、一部分人下岗失业，但这是在现有历史条件下走向共同富裕的必经之路。道德理想固然美好，但是实现理想的道路却布满“荆棘”。
第四，制度与伦理的统一只是部分的统一，而不是全面的统一，更不是融合为一个事物。制度与伦理的本质差异决定了它们之间的契合只能是一种外在的、互为独立的两个领域相互交汇的结果，事实上，现实中的道德规范被确立为法律规范只是“伦理道德与法律价值上的同一和规范上的个别竞合”。[53]因而，制度与伦理只能是两个圆的交叉而不是完全重合，相重叠的部分就是统一的部分。如上所说，制度界定行为为合法或非法，伦理界定行为为道德或不道德，这样制度与伦理的关系可以发生四种关联：合法的道德、合法的不道德、非法的道德、非法的不道德。在现实生活中，合法且道德、非法且不道德在很多情况下是一致的，比如赡养父母既是一种法律义务也是一种道德义务，杀人、抢劫、偷盗不仅是法律所禁止的行为，也是受到道德谴责的。但在许多情况下，制度伦理是相互冲突的，符合法律的不一定合乎道德，而合乎道德的也不一定合乎法律，二者的冲突在不断进步和复杂化的现代社会越来越突出，例如西方一些受基督教等宗教道德约束的国家的人们主张“堕胎合法化”，近年来还有主张将“安乐死”法律化及公民个人观看而不传播黄色音像制品不应视为犯罪，等等。从某种意义上说，这种冲突的出现恰恰是现代社会自由、民主、宽容、价值多元化的体现，在传统的专制社会，与君主的命令相冲突的伦理道德是不允许存在的，整个社会只有一种道德，那就是被统治阶级认可的道德，整个社会只有一种法律，那就是服务于统治阶级道德的刑律。只有在强调个人自由价值的现代社会才主张“个人有选择自己的思想、信仰、行为、生活方式、价值取向的权利，在不损害他人的范围内，个人应有自由活动的权利，政府或社会不应介入个人的私生活或个人私德方面的问题”。[54]
因而，一个理想的民主社会应该是价值多元的社会，在这个社会里，持有不同价值信念和道德生活方式的人都平等地享有生存的权利，相互尊重和宽容，国家机构、政府和法律制度的作用仅限于维持社会的正常秩序，而不以任何制度的形式强制推行某一种伦理道德。否则，正如哈特所说，用法律强制推行道德将会导致个人丧失掉选择自己生活方式的自由，危害社会创新和进步的可能性。所以，制度最好是在一些道德价值问题上保持中立的立场，与伦理道德划清界限。在很多情况下，制度与伦理分立将更有助于社会的发展。我们也大可容忍个人选择不道德的行为，只要不对他人的权利造成损害，法律无须也大可不必予以禁止，我们不能因为人们有选择不道德行为的可能而否定道德自由，有时候负效应被遏制的同时也妨碍着正面效应的发挥。
总之，历史发展到今天，在我们向现代社会转型的过程中，在制度与伦理需要分离却又分离得不够的情况下，“制度伦理”是一个不当的主张，也是我们今天谈论道德治理以及道德治理实践应当极力避免走入的一个误区。现代社会制度与伦理发生分离既是历史的必然，也是历史的进步，因此笔者赞成这样的观点：现代社会制度与伦理的关系应当定位为“制度规范独立于‘善’，独立于道德观念，以不善为大善，以非道德为最道德”。[55]一个较为合理的立场是：道德或“价值理性应该定位于社会，而不是定位于国家；定位于政治批判，而不是政治设计；定位于政治监督，而不是政治操作”。[56]伦理道德应该与政治、制度分手，从社会规范层面和制度安排层面退出，转而作为一种价值理性存在并发挥其政治、制度批判的功能：“道德理想作为批判功能而使用，并不是为政治国家凌驾市民社会张本而使用；道德理想是从社会这一端向政治国家施压，对政治国家布以道德禁忌，而不是相反，从政治国家这一端向社会施压，对社会施以道德禁忌。”[57]这样，道德理想主义只是作为一种终极关怀、目的指向及道德热情，防止社会由于缺乏价值理想的支撑而落入物欲横流及世俗事务的窠臼。
“生态国土”的伦理价值思考
李宗梅[58]
摘要：生态国土是生态文明建设的空间载体，建设生态文明是全面建成小康社会的一个重要标志，是中华民族永续发展、继承和弘扬中华民族优秀文化传统、构建社会主义和谐社会、建设社会主义新农村的必然要求。土地伦理则是人类对传统工业文明进行理性反思的产物。建设生态国土，必须是生态文明与土地伦理的有机结合，应通过提高人口素质，加强宣传，增强公众生态意识，建立具体的制度保障，依靠科技的力量推动，以法律、法规进行约束等措施来实现。
关键词：生态文明 土地伦理 资源
生态文明是人类与土地的永恒牵绊，生态国土则倡导和谐的土地伦理关系。
习近平总书记在主持中共中央政治局第六次集体学习时强调，国土是生态文明建设的空间载体，要整体谋划国土空间开发，划定并严守生态红线，构建科学合理的城镇化推进格局、农业发展格局、生态安全格局。
生态文明建设面对的问题是极其复杂和深层次的，实际上包括四个层面：一是人们看得到的资源约束趋紧、环境污染严重、生态系统退化的现实问题；二是资源环境形势恶化背后的人类不当行为，包括生产方式和生活方式问题；三是导致人类不当行为的制度问题；四是价值取向问题。
土地伦理由利奥波德于1947年在《沙乡年鉴》一书中总结得出：人类并不是大地共同体的征服者、统治者，而只是其中的普通公民、生物行列中的平等一员。土地伦理扩大了共同体的边界，土壤、水域、植物和动物都囊括其中而形成一个整体。土地伦理“要把人类的角色从大地共同体的征服者改造成大地共同体的普通成员与公民。它不仅暗含着对每一个成员的尊重，还暗含着对这个共同体本身的尊重”。[59]
土地伦理包括三个重要观点。
一是生态自然观。利奥波德强调了人类作为生态圈中的物种与自然环境之间的相互关系。这种人与其他非人类生物在生态整体上有机共存的生态中心观点，为人类指明了处理人类与自然关系的方法，更为人类的长远发展指明了方向。
二是生态整体主义方法论。利奥波德把大地生态系统的健康和完善作为人类生活和生产方式选择的价值参照系。为此，必须转变传统的人与自然关系的思维方式，从自然的角度综合地考察人与自然的关系。
三是生态伦理规范。自然中没有控制人类种群数量的重要捕食者，大地伦理作为人类改造环境的能力的一种约束因素，将把人类改造自然环境的行为限制在有利于维护人的生存、维护其他物种的生物权利的范围内。根据大地伦理中道德规范扩展的观念，人类不但要对自身负责、对后代负责，更要为整个生物圈负责。因此人类的行为必须符合生物圈的整体利益。要实现人类及整个地球的可持续发展，人类必须树立整体主义生态观。[60]
一《新山海经》与“生态红线”：走出“人类中心主义”
辽阔的国土，是中华民族繁衍生息的共有家园。
上古时期出现万物有灵和自然崇拜意识，先秦儒家提出“天人合一”思想，道家提出“道法自然”和“万物与我为一”观念，佛教进入中国后提倡“众生平等”，汉代董仲舒提出“天人感应”理论等，均注重人与自然的和谐共生关系，是中国传统哲学思想的延续与生发。
美国的博物学家、著名自然散文作家约翰·缪尔1869年提出“生态整体观”，他说，“大地上每个景观都是彼此结合，相互关联的”，认为大自然是一个整体，人类只是整体中的一部分，整体中的自然万物都有生存权利。[61]
1871年英国人类学家、近代西方宗教学奠基人之一的爱德华·泰勒在《原始文化》一书中以丰富的民俗学、民族学和宗教学的资料为基础，提出“万物有灵论”。
《山海经》记载了各种奇珍异兽，而当下严重的环境污染，就有可能导致变异生物的出现。邱黯雄编写的一本《新山海经》，描绘各种因污染而变异的生物，如双嘴海豚、多腿怪鹿、双身兔等，也在警醒人们环境污染的严重后果。
“人类中心主义”是一种价值论，认为人类的整体利益和长远利益是促进人类保护自然环境的行为依据，在人与自然关系上，人是主体，自然是客体。人处于主导地位，不仅对自然有开发和利用的权利，也有对自然进行管理和维护的责任和义务。人类拥有运用理性的力量和科学技术的手段改造自然和保护自然以实现自己的目的和理想的能力，是人类为了寻找和确立自己在自然界的优越地位、维护自身利益而提出的理论假设。
缪尔揭批人类中心主义所造成的恶果，“在内华达山麓丘陵地区疯狂淘金的白人对自然景观的破坏”，白人“砸开硬岩以开凿道路，截堵溪流，改变河道，使河水沿着峡谷和山谷流动，以利矿坑运作”，结果“绵延的山峦因而变色，含金的溪谷和平原也变得千疮百孔……虽然大自然尽其所能使植物重生，培育山林，冲走旧水坝与引水槽，夷平沙砾堆，并耐心地抚平每一丝创痛的伤痕，但要完全抹去这些印记，恐怕还需一段漫长岁月”。[62]
生态红线，是“生态系统承受人类索取资源的崩溃临界点”，是“环境资源承载力”或“生态承载力”。“生态红线”意味着当生态退化到一定程度时，自然生态系统将无力为人类提供服务，森林锐减、土地荒漠化、湿地萎缩、物种减少、水土流失、干旱肆虐、植被破坏、水体污染、大气污染等，将给人类带来灭顶之灾。
国家生态红线是维护国家生态安全的最后防线。习近平在主持中共中央政治局第六次集体学习时，发表讲话提出，“要坚定不移加快实施主体功能区战略，严格按照优化开发、重点开发、限制开发、禁止开发的主体功能定位，划定并严守生态红线”，“在生态环境保护问题上，就是要不能越雷池一步，否则就应该受到惩罚”。
生态思想史家唐纳德·沃斯特指出，“我们今天所面临的全球性生态危机，起因不在生态系统本身，而在于我们的文化系统”。罗马俱乐部的创始人贝切利指出，“人类创造了技术圈，入侵生物圈，进行过多的榨取，从而破坏了人类自己明天的生活基础。因此如果我们想自救的话，只有进行文化价值观念的革命”。
只有划定红线，加大生态修复和保护力度，切实保护好现有的森林、湿地、海洋、草原等生态系统以及野生动植物及其多样性，尽快扭转生态系统退化、生态状况恶化的趋势，中国才能稳定地立于生态安全线之上，才能实现建成生态文明社会的目标。
二 地质公园等的因地制宜：符合土地伦理的生态“良知”
1.地质公园“沧海遗珠”，让荒山变成聚宝盆
在约翰·缪尔眼里，“笼罩在神光里的内华达高山是那样的仁慈、肃穆、凝重，每一处景物都闪烁着长眠的圣灵。其中的每一个生命——无论是披着毛皮的动物，还是身着绿叶的植物，岩石中的每一颗水晶——无论是闪烁在地表的阳光中，还是深埋在数英里深、被我们称为不见天日的地下，都与上帝的心一起悸动”。[63]
山旺国家地质公园，形成于1800万年前，处于地质历史上的中新世。动物化石中包括昆虫、鱼、两栖动物、爬行动物、鸟类和哺乳动物，山旺山东鸟、三角原古鹿、细近无角犀都属稀世珍宝。山旺化石的出土真实地再现了1800万年前山旺地区的生态环境，为我们提供了活生生的大自然教科书，可谓“万卷石史，国之瑰宝”。
诸城恐龙国家地质公园属中生代小型陆相盆地，是世界闻名的“恐龙之乡”，埋藏众多古生物化石，如鸭嘴龙、原角龙、霸王龙以及鱼类、龟鳖类、鳄类、树木类化石等。最多的要数鸭嘴龙化石，仅在龙骨涧就已出土大型鸭嘴龙化石7具，其中“巨大诸城龙”化石高9.1米，长16.6米，是世界上已发现的最大的鸭嘴龙化石，号称“世界第一龙”，龙骨涧因此被誉为“世界恐龙化石的宝库”。其拥有恐龙化石长廊和化石隆起带等极具代表性的世界规模最大的恐龙化石群，被恐龙专家形象地誉为“恐龙集会世界”，被联合国教科文组织世界地质公园执行局专家誉为无与伦比的世界地质奇观。
2.森林旅游成为生态旅游新的增长点
森林作为陆地上最大的生态系统，是人类赖以生存的物质基础。森林公园的设立带来了丰厚的效益，直接带动了森林旅游的发展，也开启了生态旅游发展的新趋势。
缪尔歌颂森林山川的雄奇，就是全身心参与到大自然中，“这片受到祝福的山峦处处充溢着上帝的美，没有丝毫空间可以容纳个人的希望与经验。啜饮香槟般的水是一种纯然的喜悦，呼吸充满生命力的空气也是如此；四肢的一举一动都是欢愉，当暴露在美当中时，整个身躯似乎都可感到美，就像对营火或阳光的感觉，不仅是透过眼睛来领会，而是像辐射热一样透过每寸肌肤流入体内，产生一种令人心醉神迷的喜悦感”。
抱犊崮国家森林公园地处山东省枣庄市，距市区18公里，总面积为665.5公顷，森林覆盖率为96.8％，共分为巢云竹林、桃源仙境、君山望海、凤落古崖4个景区，是罕见的天然杂木林汇集区，国内亦属少有。抱犊崮汉代曰“楼山”，魏时称“仙台山”，明清称“君山”，据《峄县志》记载，“昔有王老抱犊耕其上，后仙去，故得名抱犊崮”。其海拔为584米，与龟龙湖交融一体。
迥异的气候条件和地理环境孕育出抱犊崮种类异常丰富的野生动植物资源，悠久的文明历史遗存和多姿多彩的当地民俗风情，共同构成了“山水相连，气势磅礴，古洞仙境，壮观巍峨”的天下第一崮之景色，具有较高的美学、生态、历史和文化价值。
3.亲近自然，弘扬生态文化的桥头堡
崂山是道教名山，名道张三丰、王重阳都曾涉足崂山。到邱处机三次来崂山说法阐教后，北七真在崂山各创宗派，争建道观，遂有“九宫八观七十二庵”之繁荣，使崂山成为“道教全真天下第二丛林”。
日照海滨国家森林公园已建设成形式多样的教育基地，先后被命名为中央国家机关教育基地、再造秀美山川示范教育基地、青少年生态环境教育基地、北林大艰苦创业教育基地等。
符合土地伦理“良知”的地质公园、森林公园等的生态建设，既要绿水青山，又要金山银山，坚定走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展之路，具体走着打好“山水牌”、念好“生态经”、守好“老区红”、唱“景观戏”、弘扬生态文化、实现“人与自然共生”的“生态存在论”“生态整体论”的道路，在美学上则是由“人化的自然”的认识论转变到“诗意地栖居”的生态存在论。
三 生态国土：生态文明与土地伦理的诗性和鸣
生态国土这种诗性和鸣传达了神秘深远的意蕴，并不只是以生态的自然人文环境示人，而是蕴含宇宙感、历史感、规律感、生命感等。在人化土地的美中体现人的力量、智慧，带有丰富的文化历史蕴涵。缪尔笃信：“消解人类中心主义，倡导生态整体观，捍卫大自然的价值和权利；揭批人类对待大自然的种种僭越行为，提倡敬畏大自然，保护大自然；崇尚融入大自然、精神至上、简朴悠闲的生活，垂范以朝圣般的生态审美方式对待大自然。”[64]只有这样，才能实现诗意的生态意蕴。
阿恩纳斯进一步提出土地伦理包含生态文明：生物圈中所有的存在物，包括人类与非人类，有机体与无机体，遵循生物平等的原则。它建立在所有存在物都拥有的权利——生存、免遭过度的人类干扰的自由，即追求其幸福的“与生俱来的”“内在的”“天赋的”权利基础之上。生态文明遵循土地伦理的自然规律：人是生物共同体的普通公民，而不是大自然的主宰和凌驾于其他所有物种之上的“大地的主人”。生态系统中物种的丰富性与多样性，是生态文明、土地伦理与人类社会的共同合力，是稳定与健康发展的基础。[65]
应当指出的是，生态国土是生态文明建设的空间载体，建设生态文明是全面建成小康社会的一个重要标志，是中华民族永续发展、继承和弘扬中华民族优秀文化传统、构建社会主义和谐社会、建设社会主义新农村的必然要求。土地伦理则是人类对传统工业文明进行理性反思的产物。建设生态国土，必须是生态文明与土地伦理的有机结合，应通过提高人口素质，加强宣传，增强公众生态意识，建立具体的制度保障，依靠科技的力量推动，以法律、法规进行约束等措施来实现。
