人权是人之为人享有或应该享有的权利，因而也就构成和人类自身伴随，不断为人类反思和探寻的永恒问题。人权问题渗透到人类社会生活的各个方面，成为众多学科关注的焦点。人权也是人们谈论最多的日常政治话语，但由于人们具有不同的利益和价值取向，或因人们不甚理解其意而多有误用，因而在一定程度上遮蔽了马克思主义人权观在中国主流思想界和大众文化领域的影响和传播。为弥补这一缺陷，本书试图从理论上反思和重构马克思主义人权哲学，以期为当代中国人权理论的发展提供一点启示。当然，探究马克思主义人权哲学，首先须探究两个问题：其一，人权哲学何以可能；其二，马克思主义人权哲学何以可能。对这两大问题的探究也是本书的立论前提和基础。
第一节 人权哲学何以可能
人权的哲学研究是人权研究的一个独特领域和一种特殊方式。哲学作为时代精神的精华，最早对人权进行了整体的、系统的阐释。艾伦·罗森鲍姆说：“‘人权’明显是一个哲学观念，它在知识上和价值上需要哲学家的独特贡献。”[1]人权作为时代话语，深深地打着哲学的烙印。但是，人权哲学何以可能？到目前为止，学界对这一问题还缺少较全面的认识。
一 人权哲学的概念辨析
要解答人权哲学何以可能，首先须回答人权哲学存在的依据或人权哲学存在的合理性问题，这需要通过对人权哲学的概念进行辨析方能解决。黑格尔认为，“概念就是存在与本质的真理”[2]；查尔斯·泰勒认为，“概念是一切有限规定性和多样性的根据和源泉”[3]。对人权哲学概念的辨析能帮助我们认识人权哲学的存在根据及本质所在。迄今为止，学术界对人权哲学的概念尚缺少深入的探讨，只有较多的著作从各个具体分支学科角度涉及人权哲学的内涵问题，归纳起来大体包括如下四个方面。
第一，道德哲学视角对人权哲学的辨析。如米尔恩将其著作名称明确标识为“人权哲学”（the philosophy of human rights），但米尔恩却并未明确界定“人权哲学”概念本身，只是从道德哲学的角度反思人权的概念，试图从哲学上为人权确立一种“共同道德标准”。米尔恩明确强调：“我要论证的经得起理性辩驳的人权概念不是一种理想概念，而是一种最低限度标准的概念。更确切地讲，它是这样一种观念：有某些权利，尊重它们，是普遍的最低限度的道德标准的要求……低限道德标准的普遍适用需要它所要求予以尊重的权利获得普遍承认。用明白易懂的话来说，它们是无论何时何地都由全体人类享有的道德权利，即普遍的道德权利。”[4]大体而言，米尔恩对人权哲学的理解主要是基于一种道德哲学的分析。
第二，历史哲学视角对人权哲学的辨析。如我国有学者致力于对人权概念进行哲学反思，但同样未明确界定人权哲学概念本身，而更多地从历史哲学角度辨析人权的本质。“我把人权看作历史的产物，而且，把西方自然权利理论本身也看作人权的观念历史的一部分。基于这样的理解，我拟从社会的、文化的角度阐述人权的由来。”[5]又如，美国学者杜兹纳同样从历史哲学视角辨析人权的概念，不过他偏重的是人权思想史。他的《人权的终结》一书分为“人权的谱系”和“人权哲学”两大部分，其方法则是一种批判的历史哲学分析方法。他强调，“我们的分析方法主要是理论性的，但常常要补充一些当代人权记录的历史叙述和政治法律之注解。毫无疑问，对普遍存在的侵犯人权现象的批判和哲学批判是很难取得一致的”[6]。杜兹纳的研究也表明，“在历史发展过程中分离出来又相互联系着的两大独立力量标志着从古典自然法发展的当代人权之路。从自然性到历史性，最终发展到人性或文明阶段是人权标准的最初转变”[7]。
第三，法哲学视角对人权哲学的辨析。例如，在《中国民权哲学》的序言中，该书作者指出：“这本书起名《中国民权哲学》，是要表示，它既是关于中国的，也是中国的。在内容上，它旨在叙述中国文化和社会场境里的权利理论……至于称‘民权哲学’，乃是因为本书仅仅以民权或公法意义上的权利问题为重心，还算不上覆盖面很广的一般意义上的权利哲学。”[8]显然，这是从法哲学的视角来辨析人权。在《权利哲学的基本问题》一文中，文章作者同样侧重从法哲学角度分析权利的概念与理论。他强调，界定和解释“权利”一词是法理学上的一个很有意义的题目。当代西方的哲学家和法学家在使用权利的概念时，形成了两种权利的哲学——权利的分析哲学和权利的价值哲学。[9]
第四，一般哲学视角对人权哲学的辨析。一般哲学视角其实是从综合性、普遍性的角度来辨析人权哲学。例如，在《人权哲学：基本性阅读》一书中，主编海登（Patrick Hayden）围绕人权，将经典的和当代的文献都集中起来，既展示了西方人权理论发展的历史，也展示了人权理解的非西方视角。[10]而波斯默（David Boersema）则系统考察了人权的基本理论问题，包括人权的本质、性质、内容和范围等，梳理了国外学术界对上述基本问题的争议及分歧，也探讨了这些理论问题观照下的现实人权实践，如言论自由权、隐私权、儿童权及罪犯的权利等。[11]而在《人权哲学和非洲的善治》一书中，雷特索普（Thom-as Letsepe）明确界定了“人权哲学”的内涵，他指出：“人权哲学是人权概念基础的探究及对人权内容和观念的批判性思考。”[12]雷特索普认为，对于解释人权概念含义及如何发展有几种理论路径，其中最传统的西方人权哲学路径是自然法的产物，它起源于不同的哲学和宗教；有一种路径认为人权是一种标准的道德行为，这种道德行为是通过生物和社会进化而逐步形成的。人权甚至也被描述成一种社会控制装置（比如在法律社会学家马克斯·韦伯的眼中）。总体而言，当代人权理论在主导方面其实概括起来就两种类型：功利论和意志论。功利论认为人权的主要功能是保护和推动人们的某种核心利益；意志论则试图在人类独有的能力和自由基础上建立人权的合法性。
上述研究成果虽然较少直接界定人权哲学的概念，但是为我们界定人权哲学的概念提供了坚实的基础。在笔者看来，人权哲学的概念界定须回答两个问题：一是人权哲学的研究对象，二是人权哲学的研究方法。
首先，从研究对象来说，人权哲学和人权法律研究、制度研究、历史研究、实证研究不同，人权哲学并不完全以具体的人权制度、人权事实为研究对象，而是以人权概念、观念及其现实性为主要研究对象。尽管人权哲学研究并不忽视人权的事实状态，但是其具体研究对象并不侧重于此。人权哲学主要通过对已有人权概念和思想的反思和批判研究来建构自己的体系，是对人权本质、根源、依据以及人权与其他事物之间关系的一种整体性、结构性把握。
其次，从人权哲学的研究方法来说，人权哲学是以哲学的方法对人权进行系统研究。哲学是通过一系列特有的概念、范畴和系统的逻辑论证而形成的思想体系，是系统化、理论化的世界观，哲学一般以总体的方式来把握人和世界的关系。哲学方法是反思思辨的方法，“哲学的认识方式只是一种反思，——意指跟随在事实后面的反复思考。首先，批判即需要一种普通意义的反思”[13]。“哲学作为有关世界的思想，要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后，才会出现。”“密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞。”[14]哲学就是运用反思思辨的方法来推动对事物实存的理解。哲学的分析方法与科学认识某一具体特殊事实的实证分析方法不同，它主要通过结合实在的发展来反思事物的本质和概念。“思辨哲学的理念自将固执在抽象的定义里。人们总以为一个定义必然是自身明白的、固定的，并且是只有根据它的前提才可以规定和证明的。至少也由于没有人知道，一个定义的意义和它的必然证明只在于它的发展里，这就是说，定义只是从发展过程里产生出来的结果。”[15]
从人权哲学研究对象和研究方法的综合分析中，我们可以大致明确人权哲学的基本内涵，即人权哲学是运用哲学的分析方法，对人权概念及其现实性的整体性、结构性把握。人权哲学将人权自身作为一种理性的东西来理解，它避免把人权仅仅作为依其所应然的东西来构成，而把重点放在研究说明对人权这一客观存在应该怎样来认识上。从学科归属上说，人权哲学属于一般哲学的分支学科，而从具体应用哲学的类型来看，人权哲学又属于多学科综合研究的领域。“人权研究本质上是一个跨学科的事业。”[16]因此，前述从道德哲学、历史哲学、法哲学角度对人权的研究，同样属于人权哲学的范围，这些应用哲学分支的研究对于推动人权哲学的发展繁荣具有重要的作用。
值得指出的是，人权哲学是一种从哲学角度对人权概念的反思和重构的学科领域，但是这种概念的重构不是对其他界定方式的简单否定。严格地讲，人权哲学是致力于从新的理论视域中，用哲学以及哲学史的方式对人权现象所做的理论把握。人权哲学具有整体性、结构性及高度的抽象性特征，其宗旨是以人权的普遍性来界说人权的内涵，并以社会历史进步的一般法则作为人权发展评价的价值准则。人权哲学主要从哲学高度不断探索与追问人权的存在、内容、本质、特性及法律地位，这种探索与追问时常激起人们从不同的文化视角或多学科的角度如政治哲学、法哲学角度对人权的起源、本质及价值进行质疑与批判，因而人权哲学本质上是一个开放的体系。
二 人权哲学的历史流变
人权哲学之所以可能，在于其有着深厚的历史积淀和思想资源。从根本意义上讲，人权哲学是一个开放的、不断发展的体系。人权哲学的研究与发展是批判与创新、理论与实践、现实与未来的统一，是对人权起源、本质与根本价值基础的不断探索与追问。人权哲学的这种探索与追问也是与其研究主体的统一。人权哲学的发展，有待于人权理论家不断地努力。正是一代又一代人权思想家通过人权理论批判和实践批判不断地超越旧的认识方才成就了人权哲学自身的发展，从思想的积淀上为人权哲学的发展奠定了扎实的基础，也为未来人权哲学的开拓创新提供了丰富的思想资源。迄今为止，人权哲学的历史流变大致经历了如下几个阶段。
1.个人本位的人权哲学
在17世纪至18世纪反封建的启蒙运动和资产阶级革命斗争中自然法思想兴盛起来，现代意义上的自然权利学说由此发展起来。自然权利学说的人权哲学主要以个人主义、自由主义为理论基础。自然权利学说认为人的理性受自然法的支配，并且根据理性订立社会契约，建立国家。个人权利相对于国家具有先在性和优先性，人的生命权、自由权、财产权等权利都是“天赋”的，神圣不可侵犯的。自然权利人权哲学强调国家以及国家的公共权力产生于个人权利，因此，个人是社会生活的中心，国家必须为个人服务，国家必须确认和保障个人的权利，而不是限制、妨碍个人自由权利的享有和行使。如果国家或国王违反自然法，侵犯人的天赋权利特别是财产权利，人们有权利采用任何形式包括武力推翻其统治。自然权利学说以古典自由主义和个人主义理论为根基，强调国家的重大的和主要的目的就是保护人们的财产，最高权力未经本人同意，不能取去任何人的财产的任何部分，即使是征收为了维持国家而必须缴纳的赋税，也必须征得人民的同意。自然权利学说认为人权是每个人都具有的权利，且人权是天赋的不可转让和放弃的，它是人的本性的要素；从内容上讲，只有那些自由权内容才属于权利，这些权利是真正的权利，因为它们是个人权利，不需要他人帮助就可实现。自然权利学说的个人主义人权哲学是美国《独立宣言》、法国《人权宣言》以及近代资产阶级民主法治建设的理论根基，为维护人们的基本权利，实现法律面前人人平等提供了基本依据，也为资本主义制度的建立提供了理论依据。
2.国家本位的人权哲学
随着资本主义国家建设的逐步完成，以个人主义为基础的古典自由主义的局限性逐渐显现。资本主义国家逐渐迈入成熟的资本主义阶段，国家的价值也由“守夜人”转变为积极的干预者。消极自由权的价值观已经不能完全满足资本主义国家和社会发展的需要，以积极自由观为导向的具有国家主义倾向的人权哲学影响日益增强。功利主义人权哲学否定虚构的自然法存在，认为权利只能是法律的产物，有了人定法律的存在，才有权利的存在，作为先验存在的绝对人权只能造成一种完全的无政府状态。政府是为社会利益而设立的，其职责就是用奖惩的办法提高社会的幸福，而国家立法是增进社会利益和保护人权的主要手段。功利主义人权哲学推崇国家主权的作用，认为国家立法是权利的基本根据，人权是法律的产物，而人权发展的根本途径是制定适应人的本性和需要的法律和制度。国家主义人权哲学的另一个重要流派是德国的法律哲学。比如在黑格尔的理论体系中，市民社会只是表达私人目的的手段，是私利的战场，是一切人反对一切人的战场。市民社会只是伦理精神的中介，国家才是其发展的最高阶段。国家的本质是公共利益和个人利益的结合，国家利益是普遍利益本身，在个人与国家的关系上，国家是目的而不是手段，国家高于社会和个人，国家是一种独立的力量，是一个有机体。在这种独立的力量中，个别人只是一些环节，国家对单个人具有最高的权力，而成为国家成员是单个人的最高义务，人只有成为国家成员才能实现其人格、自由和权利，才有生命和存在的价值。国家本位的人权哲学明确了国家及其法律对推动人权的重要作用，但片面强调并提高国家的地位，容易导致对个人权利的侵害，也容易被极端势力所利用，以国家及法律的名义践踏人权。
3.社会本位的人权哲学
19世纪末20世纪初，人们对权利的理解由以往的个人本位、国家本位转向社会本位，人们通过对之前的人权思想进行反思发现，以自然法为基础的自然权利观仅强调人的自然属性，将人看作消极而分离的个人，而否定了人的社会属性；功利主义或国家主义的法定人权观仅仅将人权看作避苦求乐的手段，将国家看作人权的唯一屏障，否认了人权的目的性及主体性的价值，从而使人权丧失了伦理和道德基础。进入20世纪以来，社会本位的人权哲学观开始兴起，开启了人权发展的新时代，人权被置于社会和伦理的视野中分析。人们在考虑什么是人权的根据时，神或自然法较少被重新抬出来，而是直接抬出社会性的“人性”或“人的尊严”。生物学意义上的人当然也应该是社会学意义上的人，而社会学意义上的人是人类社会的最高价值。人的社会性本身就是人权产生和存在的根据。而人的社会性的突出表现在于个人与国家在自由和平等相互关系上的表现。社会本位的人权哲学推动自由的保护与限度以及平等分配与均衡发展，成为20世纪人权讨论的主要话题，也推动了西方国家福利主义的兴起。英国学者马歇尔和博顿莫尔假设存在着一种与共同体的完全成员身份相联系的基本人类平等，而这种平等意味着每个人都能享受文明体面的生活，而这种所有人要求享受的文明生活的标准实际上是被看作“要求分享社会遗产的权利，进而就是要求成为社会的完全成员的权利即成为公民的权利”[17]。基于对英国社会的历史考察，他们提出公民权的三个组成要素，即民事权、政治权、社会权。民事权主要包括人身自由及言论、思想和信仰自由、私有财产等权利，主要发展于18世纪，与民事权直接相关的机构是法院；政治权主要指参与政治机构的权利和选举权，主要发展于19世纪，与之对应的机构是国会和地方政府的参议会；社会权主要指经济和安全福利及按照社会行为的标准享受文明生活的一系列权利，主要发展于20世纪，与之对应的机构是教育系统和社会服务系统。[18]社会本位的人权哲学主要寻求一种获得实际收入的普遍权利，这种人权哲学实质是将社会平等的价值注入公民权的结构之中，从而开创了社会本位人权哲学的传统。社会本位的人权哲学关注的重点是社会正义与普遍平等问题，罗尔斯在自由至上的观点指引下，提出了社会正义的分配问题，而马克思主义者在平等至上的思想指导下，提出了经济、社会、文化权利都是所有个人、民族和国家普遍享有的人权等，这些人权思想彰显了社会本位人权哲学在新一代人权理论中的重要地位。而随着更多的发展权、环境权，少数人群权利，性别权等权利的被认可，社会本位的人权哲学在对话与合作中获得新的发展，由此也为人权哲学自身的发展注入新的思想资源。当然，值得指出的是，上述人权哲学尽管有着大体上一致的历史发展脉络，但现代人权哲学自身的发展并不意味着对传统人权哲学思想资源的排斥和抛弃。不管是作为参照还是作为要素，传统人权哲学都是人权哲学在新时代下获得前进力量的重要历史资源。
三 人权哲学的功能发挥
人权哲学之所以可能，还在于人权哲学的独特功能发挥。人权哲学的功能，指人权哲学对人权发展可能产生的作用或影响。从一般性功能来说，人权哲学的功能主要表现在如下三个方面。
1.人权观念的反思功能
人权哲学是理论化、系统化的人权观，其实质是人权发展的历程在人们观念上的反映，是以特定的社会条件为基础的特定时代的人们对人权实践的观念形式表现。人权哲学作为一种观念形式，主要致力于对人权做出本质性解释，为人们理解人权的概念提供一种特定的模式和图景。人权哲学的这种解释功能主要通过哲学的反思方法来实现。科学是用经验证实的方法来说明世界，哲学则更突出以概念反思的方法来理解世界，“哲学的独特价值就在于，它在反思理论思维前提的进程中，使人类不断地深化对思维和存在关系问题的认识，从而不断更新人类的思维方式、价值观念和审美意识，并引导人类现实地变革自己的生存状态和生活方式”[19]。哲学从本质上来说，就是对认识的认识，对思想的思想，也就是思想以自身为对象的反思。概念形式是人权哲学解释人权的基本形式，而反思方法则是运用概念的艺术，反思以现有的既定的思维、以思维的逻辑前提和结构为对象，思考着、批判着思维的前提关系、结构，否定着现有思维，并把它纳入更大的思维系统中，形成新的概念结构。“没有哲学的反思性思维，人们的思维就只会在一定的僵化的概念结构中运行，它不能否定自己，超越自己，从而也就不能自己构成自己。”[20]人权哲学并不直接以人权的具体经验为对象，而是通过反思人权思想，将人权纳入普遍性理解中，将人权概念的原有逻辑纳入新逻辑的从属关系之中，从而提高人权概念运动的动态性、灵活性、开放性。人权哲学这种通过反思而建立的解释功能在现实中主要有两个基础：一是对人权研究本身形成的大量人权观念进行反思。这些成果从某种程度上揭示了人权事实后隐含的相对稳定的内在联系，但它们可能仅仅反映了人权发展的某一侧面或局部。人权哲学需要运用哲学反思的方法，对这些人权思想进行综合性的普遍分析，说明它们的意义、合理性、局限性以及它们的内在联系，在此基础上重新解释人权，建立起新的人权观。二是对其他研究成果进行反思性研究，服务于人权新观念的发展。人权哲学研究的核心仍是研究人的问题，而人的问题研究是许多学科研究的中心，因而其他学科包括伦理学、政治学、法学等学科的思想都须纳入人权哲学反思的范围，借此提高人权哲学研究的合理性和创新性。
2.人权思想的批判功能
批判是哲学的本质特性。人权哲学作为一种观念形式，在思想上审视人权的现存状态，并在人的观念中构建人所要求的现实的精神批判活动，既为人权实践提供可改变的理想性因素，又为人权实践活动提供满足人的需要的目的性要求。按照霍克海默的理解，实证主义的科学和人文主义的哲学的最大差别在于，科学与世界之间是一种肯定性的关系，哲学与现实之间主要是一种否定性关系，哲学认为人的行为和目的不是盲目的必然性产物，即使面对科学的概念和生活方式，我们也不能盲目地接受，更不能不加批判地予以效仿。哲学的这种批判功能主要在于防止人类在现存社会组织慢慢灌输给它的成员的观念和行为方式中迷失方向。[21]但哲学的这种批判和单纯的政治批判和经济批判不同，哲学批判既不是谴责或抱怨，也不是简单的否定或驳斥，哲学批判是一种知性和实践的努力，它反对不加反思而纯粹习惯地接受主流观念、行为方式和社会关系。霍克海默认为，哲学批判作为一种努力，就是要让社会生活的方方面面取得和谐，让社会生活与时代的一般观念和目标取得一致，把现象和本质区分开来，对事物的基础加以研究，一句话，真正对事物有所认识。[22]人权哲学本质上是对人类理想的人权价值的追求，是有关价值的事业，因而不论在人权问题的形成阶段，还是在研究者的理解过程中或研究结果里，都必然有价值的介入，而基于人权价值选择的人权哲学就需要充分发挥人权批判的功能。发挥人权哲学的批判功能不是对人权现实的简单否定，而是对“理想”人权价值的选择，是在观念、精神层面形成一种制约或导向，从而促进人权研究者、决策者及公众对人权的核心价值选择进行理性的自我反思和超越。人权哲学的批判功能以自身的逻辑说服力去撞击人权的理论思维，从而使人们敞开思想自我批判和思想自我超越的空间，形成更为合理的理想性图景和目的性要求。当然，应该明确的是，人权哲学的批判功能并不是独断的、封闭的，而是开放的。正如杜纳兹所言，“对普遍存在的侵犯人权现象的批判和哲学批判是很难取得一致的。哲学探索的是某一主题或范畴之本质或意义，哲学建构了不相容的差异性，寻找着稳定不变的根基，而经验主义的证明却混合地沾上了偶然性、语境的特殊性和观察者的癖好”[23]。
3.人权实践的引导功能
人权哲学的建构功能主要体现在对人权实践的引导和规范作用上。哲学除了理论和实践的批判功能，还具有建构现实的功能，而现实是一个发展的、辩证的过程，哲学只有在建构现实的过程中才能使批判现实的力量具有历史的基础和超越的功能。批判现实是为了更好地建构人权，建构现实是为了实现超越的理想，其根本目的在于实现人类更高的生活层级。人权哲学作为一种总体性、抽象性的理论形态，要想获得实践意义，就必须以实践哲学的形态表现出来，而实践哲学根本上关注的是一种明智的生活方式。传统哲学最根本的任务是认识现存世界和建构超验性的世界，传统哲学家主要从抽象的概念存在寻找建构现实的固定基础，因而形成理性主义的形而上学的实体世界。在现代条件下，哲学更多地由认知建构特性转向实践批判特性，哲学逐渐放弃其万能钥匙的身份，转而关注生活世界，哲学对社会改造的潜能被强调，这就为人权哲学对人权实践的规范引领作用打下了基础。当然，还须指出的是，人权哲学这种建构功能，并不是毫无中介地直接干预实践，而仍然是通过对人权价值的确立，导引人权制度的建设而干预人权实践。人权制度和规则直接规定了人权实践的运行框架，但人权制度和规则归根结底是由人权哲学确立的基本价值所规范的，人权制度不过是蕴含、凝聚着人权哲学所确立的价值的表征、体现和固化。具体的人权实践是在特定的人权制度规范之下进行的，而一定的人权制度又是在特定的价值观和信仰的支撑下制定出来并实施的。“在‘制度王国’的背后隐蔽着观念的王国。”[24]人权哲学综合各有关学科的成果，根据一定的哲学理论和时代要求，提出特定时代关于人权发展的价值判断，实质上就为人权制度建设确立了一个基本的价值尺度，从而对人权制度建设起到规范和引领作用。这就为人权哲学建构人权实践提供了切实可行的途径，使人权哲学不仅仅是书斋式的概念玄想，而且能通过人权制度规范这一中介来引导人权实践的发展。
第二节 马克思主义人权哲学何以可能
在人权哲学的发展过程中，马克思主义人权哲学做出了独特的贡献，“马克思及其马克思主义对人权的批判和理论贡献已成为一种基本原则”[25]。但是马克思主义人权哲学如何可能？学界对这一问题还缺乏深入探讨。面对马克思或马克思主义的人权思想遗产，人们常常问：是否存在一种“马克思主义人权哲学”？如果有，它与其他人权哲学相比，有什么独特性？笔者试图对此问题进行一些探讨，以期求教于同仁。
一 马克思主义人权哲学的认识论基础
马克思主义人权哲学之所以可能，首先在于其具有独特的认识论基础，主要包含如下三个方面。
1.人的本质
人权的观念是对人的本质认识的折射，不同的人权哲学反映对人的本质的不同解释和规范，关于人的本质的不同认识是人权哲学基本的分水岭。自然主义的天赋人权观把人的本质理解为绝对理性，并将这种理性视为社会历史发展的根本尺度，在此基础上形成了个人主义本位的人权哲学。这种人权哲学认为人权是上帝或造物主赋予的，是人们按照自然法则所享有的与生俱来的权利。它还认为人的属性根源于自然状态，人的本质是孤立的，彼此之间是没有什么社会联系的，而自由平等的人权就源于人的理性，或者说是源于人“自私利己”或“趋利避害”的本性，“天赋人权”就是以个人为本位的利己主义的权利，资产阶级人权哲学的基础就是这种抽象人性论。马克思则指出，在资本主义社会，“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人……即作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人”[26]。马克思主义人权哲学反对这种脱离社会关系的抽象的人性论。马克思主义人权哲学认识论的首要根基及独特性在于对人的本质的独创性理解，即从社会关系的总和方面去考察人，把人看成“现实的活生生的人”，看成和物质生活条件互相联系的活动着的人。马克思说：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[27]这是马克思主义对人的本质的科学、深刻的说明。在马克思看来，人们为了生存从事改造自然界的生产实践，同自然界发生关系，但人们要从事物质生产必须同别人发生关系而形成一定的社会关系，人的本质就是在这种现实的社会关系中形成的。社会是人的社会，而人是社会的人，人和社会密不可分。而人权问题是人的本质的根本体现，人的本质又是在现实社会关系中形成的，因此，人权在本质上涉及的就是人们的社会关系问题，而不是人和自然的关系问题。从人的本质出发考察人权的产生和发展，马克思主义明确人权既不是“上帝”“理性”“自由意志”的产物，也不是抽象的人所固有的所谓基于自然法则的“天赋权利”，而是从人们在生产实践过程中形成的社会关系中产生的。人权不是自然理性或上帝天国的范畴，而是一个综合性的社会范畴，是人作为社会存在物在生产实践过程中所能获得的社会承认和社会界定的基本资格。有无这种资格就既决定了人们有无参与生产实践及利益分配的基本权利，也决定了人们有无运用自身能力在生产实践过程中与他人建立社会关系的可能性，人的社会关系本质决定了人权本质上就是人们之间结成的一种深层次社会关系。
2.人的异化
人的社会关系本质决定了人权的社会本质，社会关系性质及其合理性程度决定了人权的性质及其合理性程度。社会关系的基础是人们在生产劳动过程中结成的社会联系与相关规范，这种劳动关系如果合理，它将促进人权的发展及实现，反之，如果作为人权及人的发展手段的劳动关系变成了目的，那将成为人权发展和实现的障碍，造成“人的异化”。由于劳动是社会关系的根本与基础，所以“劳动异化”就是“人的异化”的根本环节。马克思通过对社会的经济分析，揭示了“劳动异化”的四大奥秘。（1）劳动产品作为一种异己的存在物，同劳动者相对立。“工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。”[28]（2）工人与劳动过程的异化，劳动的实现以工人失去现实性为代价。劳动本来是人的本质，是人对自身的肯定，但在资本主义条件下，变成压迫工人的异己力量，成为“被迫的强制劳动”。（3）劳动者同自己的类本质相对立。异化劳动颠倒了类和个体的关系，它“使人把类生活变成维持个人生活的手段”，使人的“本质变成仅仅维持自己生存的手段”。[29]（4）人与他人的异化，即由于所有者与生产者的分离，工人和资产者的关系就变成相对立的关系。马克思通过批判哲学揭示了人的异化现实，展示了西方社会关系的不合理与扭曲，不仅无助于反而有碍于人的本质及权利的实现。近代资本主义国家将这种异化劳动关系制度化，发展成为国家的法律关系，从而固化了既有的不平等关系，加剧了人的异化。在这里，人权“无非是市民社会的成员的权利，即脱离了人的本质和共同体的利己主义的人的权利”[30]。这种人权是与人权所应有的道德目的相背离的，造成理想和现实的严重脱离。杜兹纳也指出：“西方人权，从理论上讲，国家为了实现普遍的善，实际上它只提升了资产阶级的狭隘阶级利益及其在文明社会的统治地位……人权是革命的主要意识形态。这些权利属于抽象的普遍人，然而在实践中人权促进了资本主义非常具体的人及自私、贪婪的人的利益。”[31]在近代西方制度中，所谓人权只是资本所有者基于私有制享有的特权，“人权本身就是特权，而私有制就是垄断”[32]。“平等归结为法律面前的资产阶级的平等；被宣布为最主要的人权之一的是资产阶级的所有权。”[33]马克思“人的异化”理论实质上是对西方近代人权制度所谓实现人权理想的手段或标榜的实现人权理想的手段的批判，而不是对人权本身的批判，即对手段的批判，也不是对目的的批判。[34]马克思正是通过对这一人权观念全面彻底的批判，从“破”的角度奠定了其人权哲学的重要“人学”理论基础。
3.人的解放
对旧手段的批判，意味着对新手段的寻求。“人的异化”理论意味着马克思对整个近代西方社会制度自我进化、自我改善可能性的否定判断。“具体讲，就是否认近代资本主义私有制促进和保障人权理想实现的可能性，否认近代资本主义社会的民主和法制促进和保障人权理想实现的可能性。”[35]既然“异化”的社会关系使人成为非人，那么克服异化的社会关系就是人权发展的应有之义，而“人的解放”就是克服“人的异化”的根本方向。“人的解放”是马克思主义人权哲学的根本价值目标。在马克思看来，人权是有待扬弃的历史性权利，其社会理想的核心是“人的解放”，即实现每个人自由全面的发展。“人的解放”是对人的异化的克服和扬弃，将人的世界和人的关系还给人自身，人的解放是“人的类特性”的成就与复归，人的这种类特性就是人的“创造生命的生活”活动及“自由自觉的活动”；而“人的类特性”就是“人的解放”的前提和根据，是因为“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成”[36]。人的解放本质上就是国家和市民社会二元对立的克服，是人的存在的二重化的消除，也是人权与公民权分离的消除。当一种社会制度虽然从抽象意义上承认人们类特性意义上的权利诉求，但在现实中又无法满足和实现这种诉求时，那就应该谋求建立新的社会关系及社会制度，在马克思那里，就是建立一种能够克服私有制的缺陷、扬弃劳动的异化、树立人的尊严、实现人的全面发展的社会制度，这种新型的社会制度就是共产主义制度。值得指出的是，共产主义作为一种理想的社会制度，只是一种手段而不是目的，正如资本主义制度之于狭隘的利己主义是手段而非目的一样。马克思认为，“共产主义是作为否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节。共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。但是，共产主义本身并不是人的发展的目标，并不是人的社会的形式”[37]。作为人的解放的条件和手段，共产主义代表马克思主义对实现人权合理社会制度的探求，其目的在于解决资本主义所无法解决的矛盾，实现人类真正的自由、平等、安全和幸福，实现真正的人权。
二 马克思主义人权哲学的方法论特征
马克思主义人权哲学之所以可能，还在于它具有科学的方法论特征，这主要体现在以下几个方面。
1.将历史视角贯穿于人权分析的全过程
首先，历史分析法是马克思主义人权哲学的重要方法论特征。在马克思主义看来，人具有历史性，是从历史中产生的，是一定历史的结果。“单个人的历史决不能脱离他以前的或同时代的个人的历史，而是由这种历史决定的。”[38]以平等、自由、民主为基本内容的人权也是历史地发展的。从人权的产生来看，马克思主义认为人权不是天赋的而是历史地产生的。马克思、恩格斯在《神圣家族》中指出，“黑格尔曾经说过，‘人权’不是天赋的，而是历史地产生的。而‘批判’关于人权是不可能说出什么比黑格尔更有批判性的言论的”[39]，其中最有力的证明就是作为人权发展的理论根基——平等正义的观念——就是一种历史的产物。在罗马法产生以前，除了原始社会中公社成员之间的自发平等权利外，平等的观念很少存在。这是因为“在希腊人和罗马人那里，人们的不平等比任何平等受重视得多。如果认为希腊人和野蛮人、自由民和奴隶、公民和被保护民、罗马的公民和罗马的臣民（指广义而言），都可以要求平等的政治地位，那末这在古代人看来必定是发了疯”[40]。作为以私有制为基础的法律的最完备形式——罗马法，确认了自由民的私人平等，但是自由民和奴隶之间的对立和不平等还是普遍存在的。到了中世纪，基督教发展出一种平等观念，这种平等观念只承认一切人的一种平等，即原罪的平等，这同它曾经作为奴隶和被压迫者的宗教的性质是完全适合的。此外，基督教至多还承认上帝的选民的平等，但是这种平等只在开始时才被强调过。到了18世纪，资产阶级将平等观念作为一种不言而喻的原则加以传播，这种天赋平等的观念就忽视了平等观念产生和形成的全部以往历史。“现实的人过去和现在如何行动，都始终取决于他们所处的历史条件。”[41]作为人权理论基础的平等观念并不是自古以来就作为真理而存在的，而是历史地形成的，且在不同的历史阶段具有不同的内容。恩格斯指出：“平等的观念，无论以资产阶级的形式出现，还是以无产阶级的形式出现，本身都是一种历史的产物，这一观念的形成，需要一定的历史关系，而这种历史关系本身又以长期的已往的历史为前提。所以这样的平等观念什么都是，就不是永恒的真理。”[42]
其次，历史分析法也是剖析资产阶级人权产生和发展的科学工具，资产阶级把自由、平等的权利宣布为人权，作为其革命口号与政治纲领并以法律的形式固定下来，并不根源于资产阶级的特殊利益，而是根源于近代商品经济发展及社会化大生产的客观历史要求。一旦社会的经济进步，把摆脱封建桎梏和消除封建不平等以确立权利平等的要求提到日程上来，这种要求就必定迅速地获得更大的规模。虽然这一要求是为了工业和商业的利益而提出的，但是也必须为广大农民要求同样的平等权利。在封建社会历史阶段，农民受着从十足的农奴制开始的各种程度的奴役，直到完全成为奴隶，他们必须把自己极大部分的劳动时间无偿地献给封建领主，此外，还得向领主和国家缴纳无数的代役租。到了资本主义阶段，商品经济的发展要求在市场交换中商品所有者彼此把对方只当作价值相等的人来对待，资本家和工人都应当是享有自由、平等的人权的人，由此才可以有效地保证商品经济的正常发展。而且“由于人们不再生活在象罗马帝国那样的世界帝国中，而是生活在那些相互平等地交往并且处在差不多相同的资产阶级发展阶段的独立国家所组成的体系中，所以这种要求就很自然地获得了普遍的、超出个别国家范围的性质，而自由和平等也很自然地被宣布为人权”[43]。总之，资产阶级人权的产生和发展是资本主义经济发展到特定历史阶段的产物，而不是所谓天赋的产物，而资本主义人权的性质也具有特定历史阶段的特征。
2.将社会关系作为人权分析的主线
如前所述，马克思确认人的本质是社会关系的总和，所谓人权无非是处于一定社会关系中的人的权利。因而，对社会关系本身进行具体的分析就成为马克思主义人权哲学的重要使命，社会分析法也就成为马克思主义人权哲学的具体分析方法。马克思认为，人是最名副其实的社会动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。[44]据此，马克思把人权分解成三个相互联系的方面，即人、人与人之间的权利关系以及具体的权利内容。有学者指出，“马克思并没有把眼光单纯局限于人权的权利内容上，而是紧紧抓住了作为社会关系总和而又必然反映社会关系基础性质的具体的人，以及为社会关系所决定的人与人之间现实的权利关系来展开他的人权理论”[45]。社会关系分析方法使马克思超越了以往所有的资产阶级启蒙学者，能够比他们看得更远、更清晰、更准确。在马克思看来，人权中所指的“人”，不是抽象的人，而是市民社会的成员；人，不是指人的自然属性，而是指人的社会属性或人的市民社会属性。马克思指出，所谓人权，“无非是市民社会的成员的权利”，而“市民社会的成员，就是政治国家的基础、前提。国家通过人权承认的正是这样的人”。[46]马克思之所以强调运用社会分析方法来分析社会关系中具体现实的人，原因在于资产阶级天赋人权观将人定义为没有任何差别的自然人，从而割裂和抛弃了人权的社会关系性，也否认了人权和人的时代特征，也就无法科学把握人的具体的权利行为。马克思运用社会分析方法确认了人权的社会性本质。首先，权利关系是人的社会关系的表现形式。“政治国家的建立和市民社会分解为独立的个人——这些个人的关系通过权利表现出来。”[47]资本主义的人权关系本质上是“私人”之间关系的具体体现。其次，在所有的社会关系中，人与人之间的物质关系是现实权利关系的基础。只有物质关系是平等的、自由的，人与人之间的权利关系才是平等和自由的。由此推之，人权关系的状况只有从社会关系分析中才能真正把握。最后，人权关系的改善和发展，并不直接取决于法权关系及其具体内容的调整，而是取决于人和人之间的经济所有制关系的调整。资本主义法权关系并不能真正告诉我们西方国家人权问题的答案，真正的答案需要运用社会分析方法从资本主义社会关系中寻求。
3.将经济因素作为人权分析的决定性要素
马克思主义人权哲学并不是抽象的思辨或玄想，而是紧贴人民的生活世界分析人权的本质及发展。“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”[48]经济生活事关人们生存和发展的根本，因而经济分析方法成为马克思主义人权哲学研究的重要方法。马克思认为，法的关系“根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对‘市民社会’的解剖应该到政治经济学中去寻求”[49]。马克思运用经济分析法剖析资本主义经济现象和经济规律，彻底批判了资本主义人权的虚伪性，确认资本的内在属性即要求形式上的平等和自由，“资本是天生的平等派，就是说，它要求在一切生产领域内剥削劳动的条件都是平等的，把这当作自己的天赋人权”[50]。人权赋予资本家以自由和不可剥夺的权利，是资本的要求。而当资本进入流通领域时，则更需要人权和自由来保障资本家对工人剩余劳动的不平等占有，“平等地剥削劳动力，是资本的首要的人权”[51]。另外，在商品经济条件下，货币作为交换价值的一般等价物，必然要求取消一切商品的自然差别和商品占有者的差别，实现货币面前一切经济要素的平等的社会存在。这样人权就表现为资本主义货币运动的必然要求。在资本主义流通领域同样是“人权和自由”的经济规定领域。在那里，流通中的商品完全按需要生产，普遍体现为人们一般劳动的凝结。流通的商品本身没有特权，它只有按价格衡量的价值和使用价值。每个人都按自己选定的价值尺度自由地买和卖。正如马克思指出的，“如果说经济形式，交换，确立了主体人之间的全面平等，那么内容，即促使人们去进行交换的个人材料和物质材料，则确立了自由”[52]。此外，资本主义商品经济的另一个根本规定是劳动力成为商品。劳动力成为商品既是自由人权的社会要求的经济结果，又是自由人权的经济决定因素。马克思指出，资本主义时代的特点是工人有使自己的劳动力成为商品的自由。这一时代特点既是资本主义商品经济的本质要求，又是资本运行的必要条件。总之，正是运用经济分析方法，马克思完成了对资本主义人权的科学的辩证的批判。他一方面承认资本主义社会确有“公正”“自由”的人权制度；另一方面又深刻阐明了这种自由和人权的虚伪性和内在矛盾，从而为西方人权理论的发展带来完全新的气象。
三 马克思主义人权哲学的实践论特色
马克思主义人权哲学之所以可能，还在于其独有的实践论特色，这主要体现在以下几个方面。
1.应然和实然的辩证统一
马克思主义人权哲学的实践论特色首先体现为理想和现实的统一。如前所述，马克思对近代西方人权理论及人权制度做过许多透彻的批判。有学者据此认为马克思是蔑视和否定人权概念本身，至少他是不提倡人权的，因此在马克思的理论中其实并不存在一种人权哲学。这种观点无疑是不正确的，原因在于它未能区分人权概念包含理想与现实双重维度，马克思从现实维度对资本主义人权的虚伪性、狭隘性进行了透彻的、无情的批判，但从一般性的理想上，马克思批判的是实存的人权制度或者实存的标榜人权的制度，而不是批判应然人权的要求。马克思人权哲学在实践方式上，其实是试图实现人权理想和现实的辩证统一，即通过对实存人权缺陷的改进不断地接近“人的解放”的人权理想。因此，一方面马克思主义人权哲学中存在一个理想的维度。有学者指出，马克思认为近代西方的人权制度有虚伪性、狭隘性，这本身就已表明马克思心中有一个可与之对照的理想的、合理的人权概念。若不求真责实，何以抨击虚伪与偏狭？所以，将马克思关于人权的实然判断当作马克思的人权概念，就像将马克思关于“国家与法律是统治阶级意志的体现”这一实然判断当作应然判断一样，是十分危险的。[53]否定马克思人权哲学的应然维度，或者将马克思主义人权哲学的应然维度和实然维度相混淆，将出现一系列的偏差，比如有学者根据马克思对资本主义实存人权的批判，确认马克思反对人权概念本身，甚至据此提出，“人权无非就是西方那一套”就是佐证。实际上，一方面，马克思对于整个人类大多数人的苦难怀有强烈的道德使命感，对于底层人民的苦难有着深切的怜悯，马克思的理想就是克服一切人的异化，实现人的自由全面发展，实现人性的复归。这就应该承认和保障人们的共同权益和要求，应该保护人类的基本共同利益即人权。这是马克思人权哲学的应然维度和主体论。另一方面，马克思对人权问题的思考，又是从现实的人的活动及其社会关系出发的，即马克思人权哲学有一个实然的维度。马克思认为在现实维度上，无产阶级的痛苦“不是特殊的无权，而是一般无权，它不能再求助于历史权利，而只能求助于人权”[54]。人们只有依据现实的条件，逐渐通过人的努力来实现人权。而且，现实人权的实现必须有较为丰富的物质条件为前提。正如恩格斯所言，“大工业及其所引起的生产无限扩大的可能性，使人们能够建立这样一种社会制度，在这种社会制度下，一切生活必需品都将生产得很多，使每一个社会成员都能够完全自由地发展和发挥他的全部力量和才能”[55]。
2.普遍和特殊的辩证统一
马克思主义人权哲学认为，人权既有普遍性，又有特殊性，是普遍性和特殊性的辩证统一。“人权的普遍性”是指人权主体、内容和价值目标的普遍性。从主体上看，人权是一个只要是人就具有的权利，这里的“人”是指“全人类”；从内容上看，人权作为最一般的权利形式是普遍的，它既包括生存权、政治权，也包括经济权、社会文化权，还包括发展权；从价值目标上看，人权作为人类共同追求的理想是普遍的，人权作为所有国家共同努力促其实现的东西是普遍的，作为各国共同尊重的东西也是普遍的，人权在当今世界得到了普遍的承认——至少在口头上或是作为理想的标准是如此。一方面，马克思对人权普遍性有着深层次的确证，即人权作为权利的最一般形式，是相对于特殊形式——特权——而存在的，因而人权是每个人作为社会成员享有的最低限度的，使其成为人而不是非人的权利，以此区别于优先权、特惠权等特殊形式的权利。从人权的判断标准来看，讲人权就只能撇开人性其他一切方面，不再把人当作什么，只是把人当作人，或者说把人权当作一切人共同所及范围内的权利。马克思指出，“权利，就它的本性来讲，只在于使用同一尺度；但是不同等的个人（而如果他们不是不同等的，他们就不成其为不同的个人）要用同一尺度去计量，就只有从同一个角度去看待他们，从一个特定的方面去对待他们”[56]。另一方面，人权的普遍性并不排斥人权的特殊性。任何人权的概念及内容，以及人权思想本身都具有历史的特殊性、特定性和多样性。从哲学上看，人权的普遍性要通过具体的特殊性才能体现出来。马克思主义人权哲学所指的人权特殊性是人权的民族、国情、实现途径的特殊性。人权的民族性，是指各民族由于社会制度、历史哲学、内外环境、文化传统、发展水平等具体情况不同，对人权的理解及保护措施也不同；人权的国家性，是指各个国家总是根据自己的政治、经济等条件和各种具体途径，在自己的历史、宗教和文化背景下，形成自己的人权观念，制定适合自己情况的人权政策和人权制度，由此也就形成了不同的人权模式；在实现途径上，只有考虑各个国家、民族的各种不同的具体情况，才能使人权的普遍原则得到真正的、切实的贯彻，各国人权实践才能有自己的特色。因此马克思主义人权哲学强调，要建立更高层次和更广泛的人权，就必须把人权的普遍性和特殊性有机地结合起来。
3.个人和社会的辩证统一
马克思主义认为，从人权的主体来看，人首先是个人的存在。人权在现实上体现为对个人基本需要的满足，这种需要是每一个个体的本性。马克思主义认为，“一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西”[57]。个人的需要是人类自身存在的必然性，人权的具体实现需要将个人的要求纳入保障范围，否则人权就是一句空话。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中提到，“在任何情况下，个人总是‘从自己出发的’”，但在“由于从他们彼此不需要发生任何联系这个意义上来说他们不是唯一的，由于他们的需要即他们的本性，以及他们求得满足的方式，把他们联系起来（两性关系、交换、分工）所以他们必然要发生关系”[58]。需要是社会关系产生的前提和动力，离开具体个人的需要，人权也就失去了存在的前提。因此，马克思主义强调，社会成员在履行责任时，必须以满足个体的基本需要为前提，以社会集体名义压制个人的正当需要，必将导致社会的分裂，也将摧毁人权基础本身。但是马克思主义人权哲学对个人人权的强调和自由主义对个人人权的强调不同，自由主义强调个人人权独立于他的意志，甚至是独立于他的社会关系之外的自由，个人被看作他自身和能力的所有者。马克思强调人权对于个体利益和尊严的保护并不是个人独立能够完成的，必须通过社会关系的途径。马克思强调，任何单个的个人仅凭自己是无法也是根本不可能获得满足其自身需要的。“需要”本身并不能保证人类自身的存在和发展，维持和发展人类自身的必要条件是“需要的满足”，而“需要的满足”本质上就是人们通过一定的途径获取所欲求的对象，满足需要的途径问题把从事生产和结成社会关系提上了人类活动的历史日程。换句话说，个人的需要离开社会本身就不可能实现，“只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在集体中才可能有个人自由”[59]。因此人权的实践离不开特定的社会关系，作为人权主体的个人或集体，只能在现实的社会关系中履行义务和享受权利，而人权保障也必须仰赖法律制度和司法救济以及其他社会资源，通过社会救济等手段才能实现。
第三节 马克思主义人权哲学的逻辑重构
立足于对人权起源和本质的认识，马克思主义为我们提供了科学认识人权的基础和出发点。马克思主义人权哲学也是一个开放的体系，需要我们结合人权的实践不断予以创新发展。在本书中，我们正是以此为根据，从历史哲学和政治哲学的视角出发，依据马克思主义人权理论的相关文献，致力于重构马克思主义人权哲学的基本体系：从一般层面上，依据人权的层次和在范畴归属中所具有的不同意义和表现形式，将人权分为应有人权、社会人权、法定人权和实有人权，通过四维视角的透视，来大致把握人权的整体结构和内在规定；从具体层面上，重点论述人权的外在关系和发展依据，即人权与自由、民主、法治、政治的基本张力及其协调，最后据此分析人权对人的全面发展的意义和实践途径。本书的基本框架和研究内容如下。
一 人权的一般考察
从历史和逻辑的宏观角度分析，人权具有四种存在状态。首先，人权是一种应有权利，是从人的角度来考虑所应该享有的基本权利，指人作为人所应有的权利，即“应然的”；其次，人权是一种社会权利，它受特定的社会发展水平的限定，随着社会的发展而不断丰富与发展，即“发展的”；再次，人权就实质而言，又是一种法定权利，是以国家和法律的名义确认和规定的人所应该享有的权利，即“法律的”；最后，人权还必须是一种实有权利，是一种实实在在的现实权利，即“实然的”。人权的这四个方面形成一个完整严密的体系，构成人权概念整体结构上的四个基本层次，对应于本书第二章至第五章的内容。
第二章，论应有人权。应有人权是人们从自身的需要和利益诉求出发，对人人“应当”享有的权利提出的要求和主张，是人权的“理想意图”和“观念力量”，具有客观存在性、抽象性、理想性和发展性。应有人权对人权的发展具有奠基意义、批判和参照意义。推动应有人权的理论建构要遵循“为何应有”“应有什么”“如何应有”的基本逻辑。应有人权是每个人维持正常生活所应当拥有的基本条件，对于人而言是不可缺乏的、不可取代的、不可转让的、不可分割的，是一种普遍性的社会规范，具有永恒的性质，贯穿于人类社会发展的始终。虽然对于这种基本人权的确认或者说使其成为全社会普遍接受的基本社会原则，要经过人类艰难的奋争，也有赖于社会自身的发展和人类理性的普遍提高，但我们却不能由此而否认基本人权自发存在的必然性和合理性。
第三章，论社会人权。人权并不是人先天存在的权利，也不是依照自然权利或人类理性应该享有的权利。社会人权是人在特定的社会关系中应当和实际享有的人权，是一种社会规范认可的权利。社会人权的根本基础在于人的社会关系属性。人权形成于人类长期的社会实践中，并随着人类社会实践的发展而发展。因而人权同时指的是一种社会人权，即人在特定的社会关系中应当和实际享有的人权，它是应有人权的具体化。从历史发展来看，社会人权在纵向上就是随着社会形态的变化而发生历史变迁的。在社会形态和社会人权的内在逻辑关系方面，社会人权以个人和社会关系变迁为特征，以人的能力、自由个体即主体性的发展作为衡量社会形态的价值尺度，因而社会人权发展可以划分为三大形态。社会人权的规范性基础就是特定历史阶段的人们在实践活动中形成的各种社会调节机制，主要包括道德、宗教、习俗、政策、法律等。和谐社会构建的根本目标应该落实到社会人权的科学发展上。就当前中国来说，应该通过经济的转型和发展、社会制度的改革和创新、社会民生的全面改善，来推动社会人权事业的不断发展。
第四章，论法定人权。法定人权是应有人权的法定化和制度化，是为了实现与保障应有人权的法律人权。法律的制定和实施一般必须符合社会历史发展的规律。法定人权即以国家和法律的名义确认和规定的人权，也即把特定社会的应有人权提高到法律的高度。法定人权有时和社会历史发展规律有矛盾的一面。法律具有阶级性，当统治阶级的利益和社会普遍利益发生矛盾时，法律可能会短期背离社会历史性规律。法律发挥对人权的保障作用时，也会对人权进行限制，法律对人权的限制主要体现在人权要受法律的阶级规定和理性规定的限制。法律作为一种调节社会关系的强制手段，一方面它以国家法律的庄严形式肯定公民应该享有的人权；另一方面，它又以否定性评价的形式，对各种侵犯公民人权的行为规定了与之相适应的惩罚和制裁措施，从而最终保证人权的实现。法律是人们生产生活的自觉反映，是人行为本身必备的规则。真正的法律应该是保障人权的法律，应是以维护人的尊严与价值作为不变的价值取向，任何其他利益都不能干涉这一原则的实施。可以说，现代法治社会，人权表现为法律权利既是人权的需要也是法律的需要，当然也只有这样人们才能切实地享有人权。
第五章，论实有人权。实有人权指法律规定的权利是在现实生活中实现的，也就是人实际享有的权利。应有人权只有转化为实有人权，人权才能由观念状态进入现实状态。从“应有人权”进入具体的“社会人权”，从“社会人权”转化为“法定人权”，再从“法定人权”转化为“实有人权”，这是人权在社会生活中得到实现的基本形式。只有当人们真实地享有人权时，人权才是现实的、有意义的权利，实有人权是评判一个国家现实人权的基本标准。实有人权的获得是一个复杂艰难的过程。享受充分人权是人类追求的崇高目标，但实现人权的道路却是艰难的。实有人权是人权的最终归宿和最高价值，是人权转化的最终结果，它构成了人权主体追求的最高目标。实有人权具有差异性、复杂性和动态性等特征。法定人权向实有人权的转变往往取决于实际政治权力的掌握者对人权的认识态度、既有的政治体制和人权保障的适应程度、该国在特定历史条件下的经济发展状况及一个国家的历史文化传统与文化发展水平，等等。历史表明，如果没有良好的运行环境，再好的法律及法定权利都不过是空白支票，也无法兑现。
应有人权、社会人权、法定人权和实有人权都是人权赖以存在和实现的基本形式。四者之间的关系是一个层层递进的关系，它们的内容有很大一部分是重叠的。应有人权是处于人们的观念状态的人权，或者说是人的主观权利，而社会人权则是对应有人权的具体化，是在特定的社会关系中人们所拥有的基本权利。应有人权和社会人权都属于应然人权的范畴，它们只有通过立法的方式转变为法定人权，才能使人们实实在在地享受人权。因此法定人权是人们理想中应该享有的人权与社会实际生活中实际享有的人权的中介和桥梁，也是人权能否得到实现的切实保障。实有人权是指人们在现实社会中享有的人权状态，是应有人权的实现程度和人权的实然状态，表明人权的实然性，它是应有人权和法定人权存在的根本现实基础。随着人类文明的继续发展，应有人权、法定人权和实有人权之间在外延上将一步步接近，彼此重叠部分将日益扩大，但永远存在差距。应有人权永远大于法定人权，而法定人权永远大于实有人权，正是这些矛盾推动着人权不断地得到实现。
二 人权的具体考察
人权理念的提出和传播，是标识人类政治与社会生活文明发展程度的重要界碑。从人权的微观基础来看，人权的发展和有效保护需要自由、民主、法治、政治的保护和支撑，因此，对人权哲学外在关系的把握需要厘清人权和自由、人权和民主、人权和法治、人权和政治的外在联系和基本张力，从而最终为人的全面自由发展奠定真实的基础。上述逻辑对应于本书的第六章至第十章。
第六章，论人权与自由。在唯物史观视域中，人权与自由的关系是有关人权本质的重要理论问题，也是有关人权实现和发展的重要实践问题。人权与自由的关系既需要从静态理论上理解，又需要从动态实践上把握。自由之于人权，自由是人权的核心、灵魂，它对人权有着统摄、引导作用。人权之于自由，人权是自由的产物，自由是人权的基本构成。因此，自由是人权本质批判和论证的依据；人权的生成与构成、批判与论证围绕着“需要的满足”和“自我实现”两个基本方面展开。人权之于自由，人权是由现代权利系统所中介了的自由，因而又是十分需要具体化再现的自由，这是人权实现和发展的表征；人权实践对自由的再现围绕着阶级和民族定向的具体化展开。围绕人权的本质与人权的实现和发展来理解和把握人权与自由的关系，是唯物史观理论贯通实践的基本要求。
第七章，论人权与民主。人权与民主的关系应当在人权的实践中得到理解。民主作为权利的实体，它与人权表现为一种结构性关系；作为权利的运作或筹划方式，民主与人权又表现为一种功能性关系。由于人权的普遍道义诉求和具体落实要求之间存在差别和矛盾，因而人权实践的具体化策略十分重要地关系到民主过程。但这个过程本身蕴含着人的主体性自我实现的巨大张力，并体现在人权实践诸环节之中。只有以民主的方式处置和调适这种张力，我们才可能把握现代社会人权实践的基本规律。
第八章，论人权与法治。在唯物史观视域中，人权与法治的关系是有关人权实现和发展的重要的实践问题。人权与法治在基本理念上具有契合的一面，但这并不意味着人权与其法治化实际运作的契合，而是包含着一些各不相同的矛盾或悖论。当现代法治在传统“秩序之治”基础上凸显“人权之治”时，这种内在矛盾就伴随着人权诉求的变化而越来越聚焦于法治的具体实践环节上来，进而转化为人权与法治之间的现实冲突。因此，人权与法治的冲突十分需要把控人权和法治实践中的权力这个强有力的中介，通过引入人权治理机制以实践的力量来处置、协调和化解。
第九章，论人权与政治。本部分内容主要阐释政治妥协、政治宽容之于人权实现的必要性和重要性。人权在形式上表现为人所应该享有的各种权利，但是在实质上却体现人与人之间社会关系的合理化和规范化，是人应该如何相互对待的问题。因此，人权从应有状态过渡、发展到实有状态，在根本上取决于如何调节、规范人与人之间形成的各种错综复杂的社会关系。其中，政治妥协和政治宽容对于人权的维护和实现具有极为重要的作用和意义。从马克思主义的视域来看，政治妥协和政治宽容作为人类在认识自身及其生活困境基础上建构的社会调节机制，是人类社会政治文明的内在构成要素和内容，共同构成人类政治文明的基础，为人的生存、发展提供条件、开辟可能。从人权的角度来看，二者相互映照、彼此补充，从不同的角度和层面共同确证着人性的要求、促进着人权的实现：政治妥协是从权利与权利之间的关系，借助工具理性来实现人权；宽容则是从权力与权利之间的关系，彰显价值理性来促进人权。
第十章，论人权与人的全面发展。从最根本的学术意义上审视，人学是马克思主义理论的精髓、实质和灵魂。现实的个人是马克思主义理论体系得以建构的逻辑原点，而每个人的解放和全面发展则是马克思主义理论体系一以贯之的核心关切、价值归宿和最高理想。马克思的一生都致力于对现实的个人及其活动的人文关切，并且明确地把个人的全面发展和自由个性的丰富作为一种最高的价值取向，作为建构新世界观的价值基础。从马克思主义人学的视域来看，人权是人的全面发展的外在规定，人的全面发展是人权的价值归宿。人权在内容上的不断丰富、在制度上的坚实保障、在实践上的持续落实是人的全面发展和自由个性得以实现的中介、桥梁和表征。当代中国特色社会主义的人权事业，不仅在理论上继承和发展了马克思主义的人权观，而且立足当代中国的现实国情，通过不断完善的制度设计使人权从观念论证的层面逐步转化为社会和个人的实践活动，确证和彰显马克思主义人权观的理想价值追求。
