把“否定性辩证法”引入女性主体性重构，这注定是一种悖论。原因有三：其一，阿多诺本人并不特别关心“女人”的问题，他和霍克海默在分析《奥德赛》时所关心的，只是落入“理性的狡黠”的奥德修斯的自我确认，而不是以歌声取悦和诱惑他的塞壬。后者的出现，只是为了发生那场与奥德修斯既成功又不成功的遭遇，帮助他完成自我发展的航程。甚至在诊断出资产阶级的父性法则（即理性）已经病入膏肓时，阿多诺所开的药方也不是母性的权威。其二，“女性主体性”的提法本身就是一种悖反。在当代哲学和文化批判中，“女人”隐喻着异质性（heterogeneity），而作为布尔乔亚思维的产物，“主体性”一词的词源意义则重在强调理性和同一性（identity），两者之间存在着一种难以消除的张力。但是，为了改变以女性为代表的个体在资本主义和其他父权社会中的不自由状态，以及女性特质的（feminine）因素在哲学中的命运，理论家又不得不以男性特质（masculine）之词去命名那不可言说的女性特质之物。这是一种辛酸的拯救。其三，“重构”一词预设着建构和解构。在这一过程中，主体性是否在发挥作用？而且，建构—解构—重构—解构，无休无止，意味着一个永远未完成的过程，一种“过程中的主体”（subject in process/on trial），这个主体过程对于当代政治有何帮助？这也是一个无法一言以蔽之的问题。
不过除此之外，“否定性辩证法”和后女性主义之间确实有许多相通之处，构成了把它们相提并论的基础：两者对重读黑格尔的“否定性”（negativity）概念有着同样浓厚的兴趣，热衷于为处于危机中的西方主体性寻找新的出路。这种出路是一种糅合了马克思主义和精神分析的批判思维，并且，这种乌托邦被寄托在艺术中。“否定性辩证法”的目的、方法和范畴允许甚至要求女性主义的增补。而女性主义在新的历史时期的发展也不自觉地吸收了“否定性辩证法”的养分。在面临新的困境时，我们需要把阿多诺的理论和女性主义结合起来。阿多诺的理论关注经验的美学—感性的维度，捍卫快乐和感官的满足，强调一种唯物主义的身体需求和潜能，这些都足以打开和性别政治之间的对话。就社会学而言，马克思主义一直强调人类的身体对个体生命的重要性、改善两性关系的必要性，以及家庭在个体的社会化过程中的重要作用，谴责父权制家庭对母亲和儿童的压抑，及其产生的极权主义个性。就哲学而言，虽然阿多诺关心的主要是“男性”的欲望和自我确认，但是他对启蒙理性的批判，对自然的关怀，对总体化的社会中（男性特质的）主体的解构，对非同一性因素的张扬，都构成了他和后女性主义之间的默契。
当然，阿多诺的赎救和后女性主义的解决方法并不相同。总体而言，阿多诺更相信一种正确的理性的力量。他称之为“否定性辩证法”。它考察的是经验的结构，或经验与主体反思之间的关系，主张正确地认识经验的结构，否则哲学就会丧失理性地表达自身的能力。对于阿多诺而言，经验是一个过程。在这一过程中，最理想的状态是，主体由于遭遇客体或现实的某一方面而受到影响或发生变化。因此，经验的结构是相互的、改造的或批判性的。无论这种理想状态能否达到，阿多诺始终认为主体应该拥有“经概念中介的、完全的、不可还原的经验”[1]。借助这种非意识形态的经验结构，阿多诺竭力反对现代资本主义社会中不正确的理性形式——“工具理性”。它是资本主义等价交换原则的产物，把人类生活的质性特征还原为量性现实的碎片，把经验简约为主体操纵客体的过程。在此过程中，主体被“物化”变形，开始通过一个由量化或标准化法则统治的社会感知自己的活动。思维变成了计算，主体失去了批判力，人类的活动只剩下对一系列事件——其眼中既定的法则——可能的后果的精确计算。主体不复为此过程的主人，堕落为奴隶。结果是，人类只能认识自己创造的客体，而无法思考外于思维的非理性的物性必然。阿多诺认为，要打破这种桎梏，就需要把主体引入与特殊性的关系中，真正把主体放入对特殊性的经验中，承认主体的经验是一个主体—客体互惠的过程。
该过程是一种由同一性和非同一性的因素相互中介的“力场”，由集体主体性、个体主体性和客体的抵抗力之间相互纠缠的和平“星丛”。阿多诺用“中介”这一术语来描述经验的结构。它是一种主体和客体相互决定的关系，揭示了意义是如何产生在主体—客体不同一却又相互作用的关系中的。中介不是联系两个各具意义的环节——主体和客体，而是建构主体和客体。由于中介，主体—客体相互建构，又因这种建构而相互独立。为了被思考，两者相互需要。对于阿多诺而言，中介的主要命题有三：其一，有意义的经验是主体—客体相互作用的结果；其二，客体不只是特定主体的概念规定，它是非同一的；其三，客体部分地由主体决定，因为它借助意识被觉察。[2]
“力场”是一种既吸引又排斥的相互联系的作用，它构成各种复杂现象动态的、相互转换的结构。而“星丛”是阿多诺借自本雅明的天文学术语，指并列而非整合的一系列变化着的因素，这些变化着的因素抵抗被化约为公分母、基本内核或本源的第一性原则。在考察文化和社会现象时，阿多诺经常使用这两个隐喻，以把握主体—客体、特殊—普遍、历史—自然之间的微妙关系。他拒绝赋予“力场”或“星丛”中的某一个因素高于另一个的特权，并因此关联了一种对流变的现实既建构又解构的“否定性辩证法”，一方面竭力避免陷入相对主义的混乱，另一方面又积极挑战一贯凌驾于辩证的过程之上的综合环节：“世界的实质逃避人类思维的统治，统一和一致同时是一种被平息的、不再对抗的状况向统治性的、压抑性的思维坐标的纯粹投射。”[3]在此语境中，主客体的关系将取决于人们之间以及人类与他们的对象物之间的和平“交往”，其实质就是事物之间、主客体之间以及主体之间有差别的平等交往。这种关系被阿多诺表述为一种集体主体性、个体主体性与客观世界之间的三星集结。
后女性主义提出的解决方案是“女人”，准确地说是“女性特质”（femininity）。“否定性辩证法”强调客体的非同一性（non-identity）或多彩性给主体经验带来的丰富性，而“女性特质”——尤其是在克里斯蒂娃的文本中——强调主体肉身经验的异质性，这种异质性产生自一种特殊的客体——主体的身体。“否定性辩证法”强调认识论中主体经验的对象或客体的它异性（alterity）对主体概念思维的冲击，而后女性主义则关注主体的欲驱（drives/pulsions）和主体内化的社会规范之间的冲突。前者拯救的是理性，后者释放的是肉体冲动和情感。如果这些规范——表现为形而上学的超验主体、社会学中的法律、批判理论中的理性、精神分析学中的超我、结构主义语言学中的语言（la langue）、福柯的权力、女性主义理论中的性别界定——由于要求同一性而表现为男性特质的，那么个体主体内由精神分析学发现的不服从这些规范的因素就都可以归为“女人”的或女性特质的。在哲学层面，它可以用以描绘异质的自然和客体；在文化的层面，它是带来文学和艺术中的“新颖”的原动力，经验上表现为后殖民主义理论中被各种中心主义排斥的亚文化；在社会学层面，它可以用以描绘在同一社会结构中被边缘化的个人或群体，如妇女、儿童、老人、贫困者、罪犯、精神病人、特殊性征或性取向者等。
所以，本书中的“女性特质”一词是在法语语境中使用的，与语言和再现有着密切的关系。法语语境中的féminin与英语语境中的femi-nine承载着相异的文化内涵。在英美女性主义语境中，“女性特质”意味着消极和被动，因为在新教或清教思想中，圣母玛丽亚的形象代表着封闭、温顺的母亲。所以英美女性主义更注重“新女性”形象对“女性特质”的否定。而在欧洲天主教中，圣母意象占据着重要的象征甚至崇高的地位。母性的因素与再现、情感和审美等问题密切相关，会带来一种个体、私密（intimate）而特殊的表达方式。所以在法国女性主义语境中，“女性特质”更多地意味着差异性，与“男性特质”所隐喻的同一性对立，甚至颠覆后者。这两个词与生理性别并没有一一对应的关系。“男性特质”即资本主义再现或语言的抽象性。它在主体语言习得之时，由社会强加给主体，从而淹没了主体对非语言的身体欲驱的“本真”体验。因此，在法语语境中，说艺术是“女性特质的”，并非指艺术的内容关涉女性（当然不排斥这一点），而是说艺术本身就是一种充满特殊性和异质性的言说，是一种相对于“思”的“诗”。
说到此，需要定义一下后女性主义（post-feminism）一词。后女性主义是女性主义在后现代景观中（断裂性）的发展和完成。“post-”这一前缀强调的并非时间上的因循，而是理论态度，即克里斯蒂娃在《女人的时间》中所称的“意指空间”（signifying space）。后女性主义吸收了后现代主义、后马克思主义、新自由主义、新保守主义、多元文化论、生态主义等理论中的因素，与后现代景观中的其他各种思潮一起批判西方现代性哲学中的语言、文化、主体等概念，试图在启蒙理性的终结后继续对自由的探讨。后女性主义反对自由主义女性主义中的本质主义和基始主义倾向，以及马克思主义女性主义和激进女性主义中的二元对立。虽然这个松散的概念内部包含着多样的甚至是相互冲突的话语模式，但是这些模式有一个共同点，那就是都抵制普遍身份承诺带来解放的强大诱惑，强调个体与个体之间以及个体自身内部的差异，并不认为要确保女性主体性或代理权（agency）[4]，就应该压抑这些差异来建构“全球化”的“女人”或“女性意识”，这是它被称为“后”的原因。然而，后女性主义并未放弃女性主义的“解放”理想，所以它还是一种女性主义。只是它的政治场域从自由—马克思主义的教育和政治经济领域转向了个体、私密的领域，即个体欲驱对社会规范的反叛。这种从求同到求异的转变是后女性主义带来的断裂。
后女性主义者的救世思想和阿多诺的赎救道路有所同，也有所不同。同的是，他们都把希望寄托在冲击笛卡尔式主体的异质性和美学的“先锋性”中（虽然真正的“先锋”可能并不存在）；不同的是，尽管受到弗洛伊德的影响，由始至终，阿多诺基本坚持着一种马克思主义的方法论，始终关注社会现实，尤其是资本主义生产和交换以及社会阶级之间的冲突。他始终认为阶级本身不可能消亡。相反，随着资本的日益集中，阶级矛盾日益扩大。所以他拒绝接受“晚期资本主义”的说法，认为就生产力的全部推动力而言，资本主义社会的各种关系本质上没有发生什么变化。人们仍受经济的支配，尽管不像以前那样明显。[5]所以，在他的理论中，社会扮演着重要的角色。例如，他认定艺术真正的主体是艺术的“语言品质（linguisticality）”，而艺术语言是历史沉淀的结果，生产者和接受者都只是伪主体。[6]他在《新音乐哲学》和《音乐社会学》中反复强调，音乐所表现的是社会整体，而非其内部某个特定群体的意识。作曲是一种译解，而非曲作者主观性的客观化。他甚至认为，纯粹的音响也是社会现实的表现，“音乐素材”或音符的组合，既是形式也是内容，适用于特定时代的任何作曲家，它与物质的社会现实相联系。
后女性主义者则不同。虽然他们对马克思主义保持着一定程度的好感，但是更喜欢援引弗洛伊德对马克思进行解构性的重读。阿多诺关注由社会决定的艺术作品对已然社会化的、受工具理性支配的资产阶级主体的赎救，后女性主义则关注未能成功社会化的主体内部的异质性在艺术中的表现。在精神分析学中，这种异质性来自父性法则（超我）未能完全规训和支配的无意识或欲驱。这个主体有别于阿多诺所言的认识主体。虽然阿多诺反对资产阶级“启蒙”，但是他始终渴望一种“正确”的理性的赎救，会“捍卫某种集体元主体性的必要性”[7]；而后女性主义虽然明白社会契约的重要性，但是在反思社会对个体的负作用中，更强调这种作用在特殊的个体中的不成功。而且，前者所说的社会主要指历史唯物主义中“坚实”的生产关系；而在后者中，这种历史具体的社会关系更多地被父性法则（Law）、语言的囚牢等结构主义术语取代了。换言之，后女性主义关注的是主体构形（formation）过程中，家庭关系——主要是俄狄浦斯三角关系——的作用，并且把这种作用和儿童的语言习得以及主体的话语生产联系起来。虽然阿多诺和后女性主义者都渴望社会变革，但是一个强调生产关系变革带来的个体解放，一个侧重于个体的特殊性对社会的反作用。出发点的不同造成了质的差异。
这并不是说他们之间没有联系。他们之间的共识是家庭是社会的纽带。后女性主义所谈的个人，即使看似和社会对立，也仍然包含社会的因素。这种因素是精神分析学中的家庭关系——主体间的因素——必然地带来的。法兰克福学派也承认，精神分析学对家庭的解释，构成了社会和个人两个层次上的批判间的联系。在资产阶级家庭中，父性的权威被内化，已经成为儿子的楷模。儿子因而能够维护其在社会中公认的有缺陷的自主性。随着外在的社会化的力量（如群体的压力和大众文化）向家庭的渗入，以及垄断资本主义中父亲经济自主权的侵蚀，儿子丧失了实现自己独立所需的强有力的父性形象。不过，阿多诺认为，尽管家庭是资产阶级意识形态的传输带，它也发挥着无情世界中的天堂的作用：
随着制度的持存，和家庭一起消亡的，不仅有布尔乔亚最有效的能动性（agency），还有那压抑个体，却又强化甚至生产个体的抵抗。家庭的终结麻痹了对立的力量。正在兴起的集体主义秩序是对无阶级秩序的嘲弄：它和资产阶级一道，肃清了曾经从母爱中吸取营养的乌托邦。[8]
因此，对主体而言，母性的养育功能和向其灌输批判能力的父性权威功能，两者同样重要。
不过，与后女性主义对母性力量的推崇不同，阿多诺是在消极的意义上使用母性功能的。他认定，处在垄断资本主义的重重包围中，母性和父性两种功能都趋向于生产权威的奴隶。尤其是缺乏强有力的可供认同和可供造反的父性形象，儿子们继承了对被管理的世界中吞噬一切的权威的服从。最终，主体退化为自恋的自我而非进步的、自主的自我：
自恋被自我的衰微剥夺了力比多对象，取而代之的是不复为自我的受虐狂的满足。正在兴起的一代强烈地捍卫自己缺失的自我——其共同和永恒的所有，甚至超过了自己对商品的保护。物化和标准化的领域因此扩展开去，涵盖了它最后的矛盾物：表面的不正常或混乱。[9]
所以，即使承认母性的功能，阿多诺也倾向于轻视其作用。因为随着父权秩序被垄断资本主义的发展所取代，传统的“温暖而关爱的母亲”（霍克海默语）也被取代了。不过，由于母亲被排斥在（资本主义）生产之外，她本身就构成了对交换带来的物化世界的某种乌托邦超越。[10]而这种超越正是后女性主义批判的起点。
让后女性主义满意的是，阿多诺以同样的热情强调各种心理、文化和社会的因素对主体发展的影响。当然，作为西方马克思主义者，他之所以这样做，是因为他看到经济依赖总体——政治、社会、文化和心理——的各个方面。不过，虽然他认为完全用精神分析学的方法解释社会是不够的[11]，但是他确实用纯正的精神分析学术语——力比多、施（受）虐狂和同性恋等——解释过法西斯主义、极权主义人格、文化工业甚至高层次的文化（如斯特拉文斯基的音乐）。他依然欣赏早期的弗洛伊德，认可后者表达现代存在的各种创伤的方法，承认言说真相本身即是一种抵抗。
最让后女性主义青睐的是，阿多诺在很早的时候就开始了对阴茎妒忌的批判，而且抵制个体身体—心理中异质性因素的绝对社会化。在《最低限度的道德》（Minima Moralia）中，阿多诺强烈谴责弗洛伊德的阴茎妒忌，并愤怒地指出：“精神分析学除了虚张声势之外毫无真实的东西。”[12]当然，对此问题，阿多诺也保持了他一贯的辩证思维。他指出，虽然作为普遍情形，阴茎妒忌是荒谬的，但是作为对现存妇女地位的反思，却蕴含着一种辛酸的真理：
女性特征，以及以此为模式建立的女性特质的理想，都是男性特质的社会的产物。未被歪曲的自然形象只会在歪曲中产生，成为其对立面……精神分析学认为，妇女把其身体构造体验为阉割的结果，如果这是正确的话，那么她们的精神症（psychosis）就给她们带来了一种真理的暗示。一个女人在流血时，如果感到自己有个伤口，要比想象自己是一朵花更有自知之明，因为后者更合丈夫的心意。[13]
不仅如此，阉割焦虑还部分解释了后自由资本主义的野蛮现实，解释了那种“后心理学的去个体化的社会原子”[14]，正是他们构成了法西斯群体。
阿多诺在否定性的辩证总体中，捍卫必要的生理—心理因素。这使得他与自康德以降的德国哲学中长存的理性主义传统相悖。阿多诺是异质的，因为他在哲学上捍卫偶然、痛苦的经验主体，始终坚持着一种唯物主义的解释。这让他认识到，在抵制那种凭借所谓较高级或较普遍的主体对个体主体实施的压制中，心理学是一种手段，虽然不是唯一的手段。“这里批判理论中的享乐主义冲动凸显出来了，因为阿多诺把心理学视为个人要求真正肉体满足的最好的证明。”[15]尽管怀疑主体在现时社会中获得真正满足的可能性，他还是在绝望中坚持着某种乌托邦精神，全心地拥护最终实现它的要求。在《启蒙的辩证法》中，他和霍克海默坚持强调“肉体的重要性”，因为在“启蒙”理性的控制中：
由于人之自然被否定了，不仅控制外部自然之目的，而且人类自身生命之目的，都遭到了歪曲，变得含混不明。一旦不再承认自身就是自然，人维持自身生命的所有目的——社会进步、一切物质力量和精神力量的增强，甚至自我意识本身——就都变得毫无意义了。[16]
而对于阿多诺而言，“正确的”理性并非一种要战胜自我和它者的力量，而是让自我和它者取得“和解”[17]。
在对待主体内部的差异问题上，阿多诺与后女性主义有着默契。他们认为，要对抗社会的整合效力，就必须保留这些它者的异质性。阿多诺肯定了力比多在艺术生产中的作用，并且把阴茎妒忌去本质化。但是他并不认为仅靠差异就可以解决问题。尽管社会整体存在不合理性，阿多诺依然认为人类还是可能达到完全总体化的、成熟的自我。他渴望修正奥德修斯的理性的狡黠：
他认为现状之潜在的对立面的唯一居所是由资产阶级家庭生产出的自主的男性个人。至少对可预见的未来而言，除了“被管理世界”的正在腐朽的时代或后心理学的、伪个人的这种日益罕见的幸存者之外，他不打算考虑还有第三种选择的可能性。[18]
阿多诺曾经在《社会学和心理学》中声称：除了否定性的形象以外，每种“人的形象”都是某种意识形态。但是如马丁·杰（Martin Jay）所言，阿多诺的否定性形象背后隐藏着极为保守的偏见。这表现在阿多诺声称“极权主义和同性恋相辅相成”的观点中。他从未像马尔库塞那样欢庆“多形倒错”[19]。在差异的游戏面前，他始终保持着冷静。他欢呼差异，但是他的差异是对理性的中介，是为了获得某种“正确”的理性形式。所以，从后女性主义的视角去分析《启蒙的辩证法》，就会发现：
在对塞壬故事的解读中，阿多诺表现出强烈的反差，只是分析了什么是奥德修斯可能的启蒙。如果理性只能把自己确定为对外在自然的支配，就无法脱离自我支配，这种支配发展到极端就是自我阉割。当被推到尽头时，理性变成了非理性：理性试图使自己摆脱与大它者（the Other）的外在联系，打开的却是一种无尽的施虐受虐性奴役游戏的仪式，牢牢地捆住了主体。在塞壬的歌声——自然的声音、快乐的声音、过去的声音，对，还有女人的声音——面前，危险和解救都走到了极端。[20]
在发掘了这些沟通的基础之后，围绕着后现代景观中的女性主体性和代理权的重构，本论文将开始建构“否定性辩证法”和后女性主义之间的对话。因为这种重构是围绕着同一性和差异的关系展开的，所以无法绕过“否定性辩证法”。这一点，克里斯蒂娃最为清楚。虽然她的著述中很少提到阿多诺，但是她很好地承接了阿多诺的否定性辩证思维，甚至在一定程度上超越和完成了阿多诺的构想。她为我们提供了一种关于女性主体性重构的新思路，但是对这种思路的解读如果不能坚持一种否定性的辩证思维，则很容易重蹈结构主义的覆辙，或者误入解构主义的误区。两者都意味着政治上的“无能”。而只有坚持阿多诺所设想的个体主体性、集体主体性和客观世界之间的“和平”交往，才能正确地理解克里斯蒂娃所言的异质性和同一性之间的关系，寻找到通往政治领域的可能性。所以本书的主旨就是把两个既有契合又有差异的理论家进行“杂交”，寻找通往问题解决的可能性。
女性主体性的重构开始于女性主体性的解构，即后女性主义对女性主义设置（posit）的同一和统一的女性“意识”的拆解（undo）。这种拆解是从多个层面进行的。本书主要涉及的是最根本的拆解，即对同一性产生的根源——资本主义生产和交换——的拆解。这得益于阿多诺。他认为，由资本主义生产和交换决定的同一性是“启蒙”时代最大的反启蒙，带来了对自然和人的双重奴役。在此语境下，人们开始反思“生产”这一概念对自然和人的压抑。后女性主义就浮现在这种反思中。早期马克思主义女性主义渴望通过生产关系的变革来改变女性的命运，而后女性主义发现这条路并不能真正解决女人的问题。它开始关注被排斥在资本主义生产和交换之外的女人所留存的特殊性。再生产（繁衍）因此成为后女性主义的灵感源泉。
他们走的是一条马克思和弗洛伊德相结合的道路。在后女性主义者眼里，某些马克思的基本观点——如劳动创造了人，人的本质是一切社会关系的总和——否认了再生产在社会发展中的重要作用。这种男性特质的生产观强调主体的自我超拔，潜在地压抑了“自然”。这是阿多诺批判资本主义同一性的延伸。克里斯蒂娃因此提出了超越价值和交换的主张，张扬前俄狄浦斯的母亲的力量。如上所述，阿多诺曾提到过这种力量，但是认为它在垄断资本主义社会的生产关系中已经衰亡，不再具有乌托邦力量。所以他更渴望一种新的、投向未来的解放力量；克里斯蒂娃则相反，为了未来的解放，她提出了这种前俄狄浦斯力量的返叛（revolt）——由未被父性法则规约的欲驱的重返带来的叛逆——要把这种过去用作对现在和未来的中介，一种“先将来时”（future anterior）。
直面马克思文本中关于劳动和价值的探讨，克氏探讨了一种不能被简约为价值的（再）生产，从马克思所说的社会经济领域的商品生产和交换转移到文化领域的言语或文本生产。克氏认为，这是一种无须指涉产品的生产理论，而且是马克思的文本本身预示了建立这种生产理论的可能性。虽然马克思在探讨剩余价值时更关注交换价值。但是，在马克思的文本中，克氏却看到了另一个“场景”。它超越了产品逻辑，超越了价值和流通逻辑。抓住了《资本论》中提到的所有生产最终都是人力的耗费这一点，克里斯蒂娃捕捉到一种“不具意义的”生产。它具有改造力量，同时又总是先于任何产品或交流性语言。她和阿多诺、本雅明一样，憎恶纯粹的交流和共享性的意义。在这种生产不代表任何价值或不具有任何意义的文本生产中，她关注的是耗费作为生产的过程，身体和耗费之间的关系，以及由此产生的“过程中的主体”。
在拆解同一性之后，克里斯蒂娃开始关联差异。和阿多诺一样，她对黑格尔理论中的“否定性”这一概念有着浓厚的兴趣。不同的是，阿多诺的异质性来自被主体经验的客体，而后女性主义则用“否定性”描述各种贯穿主体的心理—肉体的干扰性力量。这种力量来自孩子对母性身体的前俄狄浦斯体验。在克里斯蒂娃看来，这种体验不仅是孩子自我构形的基础，而且潜伏在主体的发展过程中。这些异质性因素的爆发意味着对父性法则的干扰和破坏，并且会激发过程中的主体对社会象征契约的僭越。这种异质性因而生产了女性特质的“书写”（écriture/writing）。这种书写不是为了通向产品（交流），而是一种异质性因素的注入，恰恰是对意义的破坏。克氏认为，这是一种复返甚至成为母亲的悖论，是一种精神症（psychosis）的表现。其中发生了异质性欲驱对法则的冲击。
和阿多诺一样，克里斯蒂娃也不是个本能冲动的狂热追求者，她认定只有给差异的狂欢设置界限，才能让它构成“革命性”力量。重返母性身体的欲望威胁着男性特质的主体，但是语言法则（父性的象征）的干涉却会阻止他堕入完全的毁灭或“不可理喻”。为了给母性身体——克氏称之为“卑贱物”（abjet/abject）——命名，作家必须使自己与充满吸引力的母亲保持距离。因此书写是一种悖论，既需要作者占据母亲的位置，同时又要与她保持距离，不能完全消解自我变成母亲。卑贱（abjection）占据着一个极不稳定的场所，介于压抑、否认和阻抗（foreclosure）之间。克里斯蒂娃试图以一种能产的沉默走出“女人”沉默的僵局。在此，问题的核心是母性身体和父性法则之间的关系。单方面强调母性身体，会让身体的否定性陷入“延异”（différance）式的非矛盾、中立的和平；而高估法则的同一性，则会彻底扼杀身体的异质性力量。在这一点上，克里斯蒂娃捕捉到了“否定性辩证法”的精髓，把母性身体和父性法则关联为相互中介的关系。
因此，克里斯蒂娃不同于德里达和巴特勒。她既设置了法则的秩序又设置了颠覆的秩序。只有在法则、身份的设置和颠覆中，主体才可能走向社会政治，而不是陷入理论的玄思或者行动的无能。这种辩证的否定性生产了“过程中的主体”和女性特质的“书写”。这是克氏最激进的贡献：一方面，在父性的社会文化的根基处，她保留了一种否定性，干扰着男根文化的同质性；另一方面，她认为，既然同一性是不可避免的，那么只有设置它的界限才能僭越它。和阿多诺一样，克里斯蒂娃也认为同一性是无法被完全否定的。这不仅仅是因为我们尚处在一种男根文化中，更是因为思维预设了同一性，而行动也需要主体性。言说母性的身体是一种悖论，但是我们却不得不去言说，而且必须直面这个异质性的场所。关于女性主体性和代理权的关联因此离不开一种否定性的辩证思维。就主体性的重构而言，必须承认主体内部的“女性特质”和“男性特质”处于相互中介的过程中，而不是浪漫地鼓吹“女性特质”，把其想象为缺乏任何分离或规约的场所。而书写也是在女性特质和男性特质的意指模态之间变动，是一种同一性和差异之间的碰撞。克里斯蒂娃对符号（le sémiotic/the semiotic）的欢呼始终针对着对现有象征秩序的颠覆与重构。
但是被“噤声”的“女人”能否言说（而不是被言说）？此乃后女性主义的核心问题之一。一方面，女性特质的“言说”无法在父性的象征中得到理解；另一方面，用男性特质的象征“替”女人说话，则意味着女人再一次被“噤声”。不过，后女性主义移置了这个问题，她们模糊了形而上学中的精神/肉体、中心/边缘等对立，打破了西方有关身体的常识和哲学设定，主张一种超越严格的男性特质和女性特质的界限的思维，渴望创造一种宽容的社会环境，让女人的言说得以交流，能够被理解。而且，后女性主义突破了有关母性的传统话语，关联了一种女儿—母亲之间的同性恋关系。它认为虽然对于女儿而言，重返母性带有比男性更多的风险，但是一旦这种冒险成功，由于她与母亲更私密的关系，女性的书写将更具颠覆性。因此，在缺乏个体心理空间的后现代景观中，只有女人才真正占据着激进的颠覆场所。
解决了艺术中的代理权，后女性主义还有一个裂隙需要弥合，即从文本政治到社会政治的跨越。后女性主义者经常被指责为只关注个体的私密心理而放弃了社会空间。其实不然。恰恰相反，他们探讨“个体的”或“私密的”正是为了走向“政治的”。不过这种走向不是马克思主义关注的社会关系的变革，而是再现领域的“革命”。这种“革命”也不是直接的政治鼓吹。因此，这种缺乏“坚实的东西”（马歇尔·伯曼语）的革命必然会受到质疑。就此而言，要理解女性特质的“书写”和社会的关系，就需要引入阿多诺对艺术的内容和形式、艺术与社会的关系的论述，帮助这种“书写”走出自说自话的封闭圈，进入广阔的社会政治领域。因为，相对于克里斯蒂娃理论中艺术的私密性而言，阿多诺直接把艺术置于社会领域，强调艺术作品的认知功能。
所以他们的理论虽然呈现出两种不同的走向，却构成了一种互补关系。一方面，克里斯蒂娃关注个体主体的差异，这虽然让她对先锋派艺术的分析在一定程度上脱离了对社会的批判，但是她的理论恰恰补充了阿多诺所渴望的三星集结中的个体主体性的部分；另一方面，阿多诺注重艺术作品的社会功用的分析，虽然不是聚焦在个体审美者的内在差异上，但是由于艺术作品与社会的直接关系——艺术中的真理问题——让艺术直接成为社会的批判者，这有助于把克里斯蒂娃的理论引入社会政治领域。由此，我们可以看到，后女性主义渴望借助女性特质的书写来治疗全球化和资本主义再现导致的西方个体的经验和实践能力的丧失。她们把女性特质的因素引入主体性的重构，在这种重构中为处于危机中的西方主体疗伤。
疗伤带来的是一种“否定性的政治”，既是“否定性”带来的政治，也是“否定性”（negative）而非“肯定性”（positive）政治。异质性对同一性的中介，是“否定性”的政治，这种中介本身就是对绝对同一性的扬弃，所以它不可能走向某种肯定或确定的未来。但是在对“未来”的怀想中，它在“革命”，因而也保持着对任何不完美的“现状”的绝对批判。对于20世纪60～80年代的克里斯蒂娃而言，这种批判就是释放个体异质的心理—肉体因素，抵抗理性的强制，同时也规避“延异”或“拟像”（simulation）对主体私密空间的侵蚀。在实际的政治或伦理中的表现就是异族文化对（男性）欧洲中心主义的冲击，把非（男性）西欧的文化带入（男性）西欧主体的重构。
