对于“现代性”或“后现代性”概念，并不是所有的后现代主义者都持有相同的观点或相同的态度。然而，无论是自己认为还是外界认为是后现代主义的思想家们，都在批判以“现代化”为目标的现代社会问题上达成某种近似性的“共识”或“默契”。如果非要说存在后现代主义的特征，那么就是一个伴随现代化成长与社会问题加剧促使人类走向灿烂与灭亡交界处的人类精神的挣扎、否定与惋惜的社会文化力量。
一般来说，所谓“现代性”，是指自启蒙运动以来的资本主义历史时代及其基本原则。现代性的危机意味着神话般的启蒙运动、乌托邦的构想和来自幻觉般的自由与解放运动都成了历史影像，而缺乏现实性和真实性。所以也可以这样认为，后现代主义来自对现代性危机的反思与批判的再启蒙。
第一节 韦伯论现代性以及现代性危机
虽然对现代性的批判并非开始于韦伯，但韦伯是第一个认识到现代性的祛魅性危机的人。韦伯认为，从前，先知的圣灵（pneuma）曾像燎原的烈火，燃遍巨大的共同体，把人们凝聚在一起，而在今天，这种巍峨壮美的艺术失去了敞开的胸怀。也许在很小的私人领地，一种灵感才会有微弱的颤动。如果今天非要创造出“不能为而以为能”的壮丽，那就只能是一个不堪入目的怪物。而今天学术的先知所能给予的，不是一个凝聚的共同体，而是一个狂热的、散落的宗派。如此的现代性成就，在韦伯看来，不过是理性化的结果。“我们这个时代，因为它独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已经被祛魅，它的命运便是，那些终结的、最高贵的价值，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神迷生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。”[1]与此形成鲜明对比的是：“在前理性主义时代，几乎整个行为的取向都被传统和魅力瓜分殆尽。”[2]魅力使一切具体的生活方式以及整个“世间”都获得了崭新的取向，并改变着最重要的思想和行动的方向。不过，韦伯还指出，在受传统束缚的时代，魅力是巨大的革命力量，理性同样是革命的力量。理性是从外面发挥作用，即通过改变生活环境和生活问题，因而也改变对生活环境和生活问题的态度。
显而易见，在韦伯看来，是理性主义的革命和发展促使了传统的消亡、现代性的开始。而且，资本主义是在伴随着传统束缚的丧失、理性主义成长的环境壮大的。“资本主义精神的发展完全可以理解为理性主义发展的一部分，而且可以从理性主义对于生活基本问题的根本立场中演绎出来。”[3]正如哈贝马斯评述道：“在韦伯看来，现代与他所说的西方理性主义之间有着内在联系。”[4]
对于现代性的危害，韦伯作出过全面的分析，尤其是对现代权力体系的危害。现代社会的权力存在着固定的、通过规则即法律或行政规则普遍安排有序的、机关的权限的原则。这是官僚体制形成的基本条件，官僚社会是理性化社会最典型的特征。官僚的世界是一个齿轮咬合的传动，每一个人都想往上爬，如果不爬就会在齿轮上掉下来，齿轮的传动就是政治社会的秩序，倘若脱离了秩序，就会感到孤立无援。我们被卷入这种社会进化的过程中，生活在秩序的理性中，理想在机器中传动得更快，只有加速才能被秩序接纳和增值。如果企图反抗这个机器，免于灵魂被分割，摆脱这种至高无上控制一切的官僚生活方式，那只能是被机器所粉碎。个人的自由是在机器上不休止转动的自由。而且，“文明人的个人生活已被嵌入‘进步’和无限之中，就这种生活内在固有的意义而言，它不可能有个终结，因为在进步征途上的文明人，总是有进一步的可能”[5]。这种无限进步的可能使得人永远也不会登上精神的巅峰，因为巅峰是处在无限之中的。被现代性侵蚀的文明人置身于被知识、思想与问题不断丰富的发展、积累、成长之中，永远不会安于宁静、满足的情绪，只有无止境的“烦”、“累”和展望。没有终极产品，只有新的起点、细微的间歇。所以，“死亡便成了没有意义的现象。既然死亡没有意义，这样的文明生活也就没有了意义，因为正是文明的生活，通过他的无意义的‘进步性’，宣告了死亡的无意义”[6]。
对于理性的未来，韦伯为我们作出了展望：“没人知道将来会是谁在这铁笼里生活；没人知道在这惊人的大发展的终点会不会又有全新的先知出现；没人知道会不会有一个老观念和旧理想的伟大再生；如果不会，那么会不会在某种骤发的妄自尊大情绪的掩饰下产生一种机械的麻木僵化呢，也没人知道。因为完全可以，而且是不无道理地，这样来评说这个文化的发展的最后阶段：‘专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。’”[7]
其实，现代性的发展比韦伯的预想更加猛烈，但最后的结果，也没有韦伯所说的那样令人绝望，因为后现代潮水的力量是韦伯所没有预料到的，不过他的警觉还是适应了后现代的流向：“如果每个人都找到了握着他的生命之弦的守护神，并对之服从，这其实是平实而简单的。”[8]
第二节 法兰克福学派论现代性与后现代性
自启蒙运动以来，理性一直成为西方精神的最高权威，也是整个社会发展成就的显著标志。然而，进入20世纪的西方社会呈现了前所未有的社会危机，尤其是两次世界大战的人性丧失，彻底地摧毁了西方理性主义的根基，全面动摇了自启蒙运动以来所一直倡导的理性至上的思想基础。理性开始受到了最严厉的质疑与批判。但这一批判只是在黑格尔理性批判基础上的一个继承。霍克海默、阿多诺说道：“我们在研究过程中所遇到的疑难是我们必须探讨的第一个对象：启蒙的自我毁灭。我们并不怀疑，社会中的自由与启蒙思想是密不可分的。但是，我们认为，我们同样也清楚地认识到，启蒙思想的概念本身已经包含着今天随处可见的倒退的萌芽。”[9]
法兰克福学派的思想家们在黑格尔对理性的主体性批判的基础上，挖掘晚期资本主义工具理性的显著特征，集中批判了工具理性的危害性。“今天，人性的堕落与社会的进步是联系在一起的。经济生产力的提高，一方面为世界变得更加公正奠定了基础，另一方面又让机器和掌握机器的社会集团对其他人群享有绝对的支配权。在经济权力部门面前，个人变得一文不值。社会对自然的暴力达到了前所未有的程度。一方面，个体在他使用的机器面前消失不见了，另一方面，个体又从机器那里得到了莫大的好处。随着财富的不断增加，大众变得更加易于支配和诱导。社会下层在提高物质水平的时候，付出的代价是社会地位的下降，这一点明显表现为精神不断媚俗化。精神的真正功劳在于对物化的否定。一旦精神变成了文化财富，被用于消费，精神就必定会走向消亡，精确信息的泛滥，枯燥游戏的普及，在提高人的才智的同时，也使人变得更加愚蠢。”[10]
在韦伯的现代与理性的内在联系的思想基础上，哈贝马斯通过黑格尔对理性主体的批判考察了现代性概念的由来。哈贝马斯认为：“黑格尔不是第一位现代性哲学家，但他是第一位意识到现代性问题的哲学家。他的理论第一次用概念把现代性、时间意识和合理性之间的格局凸显出来。”[11]对于黑格尔“现代”概念的时间划分，哈贝马斯的看法是：“黑格尔起初把现代当作一个历史概念加以使用，即把现代概念作为一个时代概念。在黑格尔看来，‘新的时代’（neue Zeit）就是‘现代’（moderne Zeit）。黑格尔的这种观念与同期英语‘modern times’以及法语‘temps modernes’这两个词的意思是一致的，所指的都是大约1800年之前的那三个世纪。1500年前后发生的三件大事，即新大陆的发现、文艺复兴和宗教改革，则构成了现代与中世纪之间的时代分水岭。”[12]哈贝马斯的结论是，黑格尔是使现代脱离外在于它的历史的规范影响这个过程并升格为哲学问题的第一人。“首先，黑格尔发现，主体性乃是现代的原则。”[13]
对于理性的终结，哈贝马斯认为，尼采以抛弃历史理性为起点、立足于历史的他者，即神话，通过酝酿《悲剧的诞生》一书，倡导回到本源，回到伟大、自然而又充满人性的古希腊。“在这样一条回归途中，这部思古的现代性的‘迟暮之作’变成了后现代性的‘开山之作’——海德格尔后来在《存在与时间》中又把这个纲领捡了起来。对尼采来说，开端是十分明确的。”[14]因此，在哈贝马斯看来，现代性是存在的，后现代也是存在的，并且是以彻底反理性为旗帜出场的，而尼采就是它的开山鼻祖。“尼采打开了后现代的大门，海德格尔和巴塔耶则在尼采的基础上开辟了两条通往后现代的路线。”[15]
哈贝马斯继承了法兰克福学派对于理性批判的基本原则，对现代性重新进行评价与批判。哈贝马斯看到了晚期资本主义政治、经济、文化领域的高度体制化、专业化、理性化，而生活世界逐渐远离制度化的世界，唯有体系化世界对生活世界殖民化。他认为，这是晚期资本主义的现代性主要矛盾，所以，他提出了将体系与生活世界结合在一起的沟通方案。由于哈贝马斯找不到晚期资本主义权力生成的最终原因，因此，他提出的关于加强具有正当自由平等权利的主体间的合理沟通方案最后仅能是一相情愿的幻想。事实上，他的“宏伟设想”也没有一个获得了实现，最终全部落入现代改良主义的俗套。所以，法兰克福学派与其说是在批判现代性的热火中跌入现代性的圈套，不如说是其自身的现代劣根性使其主动投进现代性的罗网。
第三节 利奥塔论现代性与后现代性
人们普遍的看法是，现代性来自启蒙运动，理性主义是其主要特征。似乎后现代主义理应就是在反对理性主义的基础上形成的共识，但恰恰相反，尽管后现代主义代表人物的著作一火难焚，但统一的概念始终没有形成。尽管如此，在后现代的边缘，还是能够察觉其不同的色调与景象。被称为后现代大师之一的利奥塔对后现代的概念有诸多论述。
他说：“后现代主义是现代主义的一部分，它在表现里面召唤那不可表现的事物，它拒绝正确的形式的安慰，拒绝有关品位的共识。”[16]也就是说，后现代并非和现代存在一种时间上断裂的明显界限，或者说后现代性并非现代性的直接过渡。相反，“现代性在本质上是不断地充满它的后现代性的。和现代性正相反的不是后现代，而是古典时代”。[17]在利奥塔看来，后现代性具有和现代性共同生成的品性，而且后现代具有拒绝共识、立足差异的共同特征，尽管这已经与追求差异的主旨自相矛盾了。这种追求分歧的共识，成了后现代的宣言：“在放松和姑息的广泛要求下面，我们听到了重新建立恐怖和实现占有真实的幻想的欲望的喃喃声。回答是：对总体性开战。让我们做那不可表现的事物的证人；让我们激活分歧，挽救它的荣誉。”[18]
对于后现代与现代的根本关系，最著名的论述来自利奥塔：“一部作品只有首先是后现代的才是现代的。这样理解以后，后现代主义就不是穷途末路的现代主义，而是现代主义的新生状态，而这一状态是一再出现的。”[19]也许利奥塔是在着力强调后现代与现代的血脉关系，但他又犯了一个后现代自杀的错误，二分法的辩证法是后现代向现代性进攻的火力点，而利奥塔不自觉地提出有了后现代才有现代的对立统一思想，又为辩证法作了辩护。
与大多数后现代作家对后现代概念的回避不同的是，利奥塔还在具体特征上作出了进一步的描述：“至于对你们所谓的近年来的法国哲学来说，如果它在某些方面是后现代的话，这是因为它通过对写作的解构（德里达）、话语的无序（福柯）、认识论的矛盾[塞瑞斯（Serres）]、相异性（勒维纳斯）、流浪中的相遇对意义的影响（徳鲁兹）的反思，也强调了不可通约性。”[20]不管利奥塔对其盟友的归纳他们是否认同，但利奥塔的不可通约性也为他们的分歧留下了后路。也许利奥塔所做的工作是带有歧义的，但他对于后现代主义思想的界定与概括是具有开创性的。
就自身来说，利奥塔最为关注的是对后现代知识状况的批判。在他看来，随着现代性的成熟与发展，文化进入了所谓的后现代时期，知识的地位发生了变化。只有知识体系中那些可以翻译成计算机语言的要素，才能在这个新世界中存活下来。而通过对大脑训练的传统知识方法已经过时，知识日益成为一种商品，一种为了销售而生产的定制物。也许是受到韦伯的启示，利奥塔认为，具有魅力的，熏陶才智的知识失去了存在的合理性。应用性的、带来经济增长的知识已经是权力争夺的最重要砝码，过去那种在世界范围内争夺领土、原材料和廉价劳动力的时代一去不复返了，代替的是为了控制信息的争夺变得甚嚣尘上。
除此以外，现代性的同一性原则也是利奥塔致力于不懈攻击的对象。在他看来，启蒙运动所追求的是个人的自由解放，但是启蒙思想家预设了某种普遍的人性的存在。利奥塔揭露了启蒙运动人性解放所遵循的逻辑中心主义原则。他主张现象学方法论关于“回到事物本身”的原则，反对把变化的个人进行逻辑的归纳与抽象分析。他同意个人生活中的不确定性和具体性，强调个人的创造性的自由本质。利奥塔批判了人性论的形而上学，现代性的人性解放的规定实际上是把处于潜伏状态的人性加以模式化的约束，他的理解是，人性是在非人性发展中所隐含的。
利奥塔对后现代知识的报告在某种程度上是恰当的，尽管这种定位他并不是第一人。而问题并不在于此，后现代与现代作为交错的文化现象，现代性的危机不在于现代性知识的祛魅，而在于资本主义的总危机。现代性的成熟，也是资本主义经济、政治、文化、社会各个方面的主要关系发生变化，矛盾不断会聚的结果，是资本的扩张与限制的根本矛盾促使了现代性社会的总崩溃，现代性或后现代性的根本出路不是文化的复魅，而是资本主义生产关系的完全消亡与资本增值的社会总价值观的彻底消解。
第四节 福柯论现代性与后现代性
也许借鉴了利奥塔认为后现代并非一个时间的概念，福柯提出他对现代性的看法：“当我参考康德的这篇文章时，我自问，人们是否能够把现代性看作为一种态度而不是历史的一个时期。我说的态度是指对于现时性的一种关系方式：一些人所作的自愿选择，一种思考和感觉的方式，一种行动、行为的方式。它既标志着属性也表现为一种使命，当然，它也有一点像希腊人叫做êthos（气质）的东西。因此，与其设法区别‘现代阶段’与‘前’或‘后现代’时期，我觉得更值得研究的是现代性的态度自形成以来是怎样同‘反现代性’的态度相对立的。”[21]
尽管福柯提出现代性并不意味着一个时间的概念，更多的是一个态度或方法，但是对于现代性所依据的主体性原则，必定要放在特定的历史活动中加以考察。福柯在论述现代性的建构中，尤为关切权力、法律、真理三者的关系。他说：“从1970年至1971年，我试图讲述权力是‘怎样’的。研究‘权力的怎样’，也就是说，试图理解它处于两个标志或限制之间的机制：一方面，法律的规定从形式上划定了权力的界限；另一方面，另一个极限，另一个限制，就是这个权力产生出并引导真理的效力，而后者又反过来引导这个权力。这样形成一个三角：权力、法律和真理。”[22]但是，这三种关系是以权力为主导的。“应当承认：我们被权力强迫着生产真理，权力为了运转而需要这种真理；我们必须说出真理，我们被迫、被罚去承认真理或寻找真理。”[23]这里我们注意到，福柯在探讨现代性的构成时，忽略了经济的根本因素，实际上，经济和权力、法律、真理是密不可分的，资本的增值需要权力的扩张和保障，并且在法律上必须获得正当化，而经济活动本身就是一个权力的问题。福柯对经济活动的鄙视，并不表示他的一时疏忽，而正反映了他在现代理性上判断的犹豫，根本原因在于他对资本的亲切和迷恋。作为高度理性化的现代社会，资本和权力、知识相互勾结，已成为宰制社会的主导力量，也是现代性向后现代性社会变革的主要革命对象。
也许由于在反对理性主义与现代权力之网方面的贡献巨大，人们总是把福柯称为后现代主义大师，然而出乎意料的是，福柯自己对此并不认同。他疑惑地反问：“人们所说的后现代性是什么？我不知道。我必须说这个问题使我很尴尬。首先，我从未真正理解法国人给‘现代性’这个词赋予的是什么意义。是的，在波徳莱尔的意义上没有问题，但后来我感到这个意义有所丧失。我不知道德国人给现代性所赋予的意义。我知道美国人曾经计划开一个研讨会，打算有哈贝马斯还有我参加。而且，我知道哈贝马斯提议以现代性为主题。我觉得尴尬，因为我并不很清楚它指的是什么（当然，用什么词并不重要，人们总是可以使用一张任意的标签），甚至不清楚人们用这个词指哪种类型的问题或者谁属于所谓后现代主义。我越是清楚地看到在人们所说的结构主义背后有某个大体上说是主体以及主体重构的问题，就越看不清楚，在人们所说的后现代主义者或后结构主义者那里，什么是他们共同的问题。”[24]
不过，事实并非如福柯说的那么夸张，后现代家族的相似面孔早已昭示了后现代主义与理性主义的完全分裂。对现代性的同一性原则、个人追求平等自由的共同秩序、主体化的最后的虚空的严厉指责，无不是他们演奏的基本乐谱。尽管他们在追求差异中没有贯彻到底，但其否定的精神是义无反顾的。后现代理论家们也许并不希望在批判传统的时候，自己已经埋下了被批判的祸根，但后现代自身的缺陷，注定是也不可能挣脱自身的悖论。但是，这恰恰印证了一句反逻辑的名言：正是悖论才有了理论发展的动力。
