“自得之学”是白沙心学的重要组成部分，其核心思想是主体的自立。“自得之学”经历了从“未得”到“有得”的过程。所谓“未得”是心与理未能合一，所谓“有得”是心与理实现了合一。白沙心学“自得之学”所提出的主体表现为“虚明静一者为主”的主宰之心，“心居万物之上”的本体之心，“自然之乐乃真乐”的境界之心三种含义。白沙心学“自得之学”的“自得”是心自得于道，自得于理，从而实现心无内外，理无内外，心与理合而为一。白沙心学的“心无内外，理无内外”思想跨越本体论与宇宙论两个层面：心是本体论层面的本体之心，也是宇宙论层面的主体之心；理是本体层面的形而上的本体，理又下落到宇宙层面而成为物理与性理。白沙心学的“心无内外，理无内外”的心与理合一，主要指的是宇宙论层面的心与性理的合一，即个人与社会规范的合一，从而实现个人与社会的和谐。白沙心学宇宙论层面的心与理合一思想是对程朱理学“是外非内”与陆九渊心学“是内非外”的心理分裂为二思想的批判与创新，白沙心学不是程朱理学和陆九渊心学的调和与折中，而是明代理学向心学文化转向中出现的一条新的心学思想路线。“天地间一气”是白沙心学关于人与自然关系的问题，它是白沙心学“心无内外，理无内外”思想的宇宙论依据。白沙心学认为宇宙间存在的是物质性的气，天地万物都是由气所构成，理是气之理，理是气的运动变化规律。白沙心学的理气关系，改造和纠正了朱熹理学宇宙论层面的理先气后、理主气从的理气关系，对明代的气本论思想产生了一定的影响。
第一节 从“未得”到“有得”
明末著名思想家刘宗周在论述白沙心学思想时指出：“先生学宗自然，而要归于自得。自得故资深逢源，与鸢鱼同一活泼，而还以握造化之枢机，可谓独门开户，超然不凡。至问所谓得，则曰‘静中养出端倪’。向求之典册，累年无所得，而一朝以静坐得之，似与古人之言自得异。孟子曰：‘君子深造之以道’，欲其自得之也。不闻其以自然得也。静坐一机，无乃浅尝而捷取之乎！自然而得者，不思而得，不勉而中，从容中道，圣人也，不闻其以静坐得也。”[2]刘宗周在这里不仅指出了白沙心学思想的核心内容是“自得之学”与“自然为宗”，而且还指出了白沙心学所说的“自得”的主要含义和“自得”的根本方法，以及陈白沙“自得”与中国传统儒学代表人物孟子“自得”的根本区别。刘宗周对于白沙心学“自得之学”的含义及方法的分析是十分中肯的，但语焉不详。陈白沙在其诗文中多次提到“自得”的概念，并从多方面分析了“自得”的含义。我们根据陈白沙对于“自得”的论述，阐述白沙心学思想中“自得”的含义。
一 何谓“自得”
刘宗周论述白沙心学“自得之学”思想时，认为“自得”之含义就是“静中养出端倪”。“至问所谓得，则曰静中养出端倪。”[3]至于端倪是什么，刘宗周的解释有点模棱两可。“静中养出端倪，不知果是何物。端倪云者，心可得而拟，口不可得而言，毕竟不离精魂者近是。”[4]刘宗周认为，陈白沙所说的端倪是人的思维器官心可以比拟与模仿的，而不是人的感觉器官口可以表达的精神性的东西。这种近似精魂的精神性的东西究竟是什么？它包括哪些内容？刘宗周却没有具体地说明。我们根据陈白沙关于“自得”的言论，认为白沙心学的“自得”概念，至少包括以下三层含义。
首先，白沙心学的“自得”是指确立自我的主体地位。陈白沙在论述自己的“自得之学”的形成过程时，对于“自得”的含义有较为明确的解释。“仆才不逮人，年二十七始发愤从吴聘君学。其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方。既无师友指引，惟日靠书册寻之，忘寝忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐，久之，然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物。”[5]在这里，“此心之体隐然呈露，常若有物”。“有物”就是“有得”，也就是“自得”。“此心之体隐然呈露”，就是心的主体地位的确立，也就是“虚明静一者为之主”。陈白沙在《书自题大圹书屋诗后》一文中对“自得”的主体意义有更为明确的论述。“为学当求诸心必得。所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于徇外自欺之弊，此心学法门也。”“自得”就是“必得”，“为学当求诸心必得”，不是指在心中求得知识，求得学问，而是指以心为主宰，以心为主体，这是白沙心学“自得”的基本含义。
其次，白沙心学的“自得”指“自得于道”、“自得于理”。陈白沙的“自得”是相对于“未得”而言的；“未得”，是指心与理未能凑泊吻合。“所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。”“此心与此理未有凑泊吻合”是指此心未能自得于理，主体未能与理合而为一。“有得”就是指心与理、主体与理的合一。“是故道也者，自我得之，自我言之，可也。不然，辞愈多而道愈窒，徒以乱人也，君子奚取焉？”[6]白沙心学的“自得”是指主体自得于道、自得于理，而不是自得于富贵、贫贱、死生、祸福等世俗的东西。“一身之微，其所得者，富贵、贫贱、死生、祸福，曾足以为君子所得乎？”[7]因此，陈白沙致力于“得道”、“得理”，实现心无内外、理无内外的心与理合一、自我与社会规范的合一。“终日乾乾，只是收拾此（理）而已。……此理包罗上下，贯彻终始，滚作一片，都无分别，无尽藏故也。”[8]在这里此心收拾此理、此心自得此理之后，此心与此理滚作一片，融为一体，无所分别。这是白沙心学“自得”的第二层含义。
最后，白沙心学的“自得”是指一种精神境界。陈白沙认为“自得”不是指富贵、贫贱、死生、祸福的得与失，而是指超越死生、贫贱、得丧、予夺的境界。陈白沙在《李文溪文集序》中对“自得之境”作了详尽的论述。“予尝语李德孚曰：‘士从事于学，功深力到，华落实存，乃浩然自得，则不知天地之为大、死生之为变，而况富贵贫贱、功利得丧、屈伸予夺之间哉！’”[9]“自得”即指“浩然自得”，它是一种不知天地之大、死生之变的境界，即超越天地万物，超越个人死生的境界。人既然已经超越了天地万物及个人死生，那么个人的富贵贫贱、功利得丧以及给予与夺取就更无所谓了。这种超越天地万物、个人死生的境界，就是一种忘我之境。“忘我而我大，不求胜物而物莫能挠。孟子云：‘我善养吾浩然之气。’山林朝市一也，死生常变一也，富贵贫贱威武一也，而无以动其心，是名曰自得。自得者不累于外物，不累于耳目，不累于造次颠沛，鸢飞鱼跃，其机在我。知此者谓之善学，不知此者虽学无益也。”[10]在这里，白沙心学强调“自得”的忘我境界，突出自我的超越之境，这是“自得”的第三层含义，也是白沙心学“自得之学”的最高境界。对于白沙心学的自得之境界，简又文先生有中肯的论述，“白沙子之‘自得’，实是造道之心境，而其全部学说之内在的效验也。夫自然真理既有得于心。即‘把柄在手’，‘金针谁掇？’再浅释之，所谓‘自得’，究得些什么？即是自己已得了直达目的地的正确路径（正道），已由虚静之心、体认大自然的真理，由是自信心起，自尊心重，自乐心生，无忧无惧，不自卑，不自怯，勇往直前，安然进行，泰然生活。此‘自得’之心，在消极上，是无累无扰，在积极上，是泰然安谧，乐生乐天；既从忧虑、焦急、疑惑、恐怖与自卑、自怯中获解放，复于大自然与人生中富有兴趣，是精神自由也。”[11]简又文先生从精神自由的层面诠释白沙心学的自得之境，可以说从一个侧面把握住了自得之境的真谛。
二 从“未得”到“有得”
白沙心学的“自得之学”经历了从“未得”到“有得”的形成过程。对于“自得之学”的发展过程，陈白沙进行了系统的论述。他说，“仆才不逮人，年二十七始发愤从吴聘君学。其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方。既无师友指引，惟日靠书册寻之，忘寝忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐，久之，然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物。”[12]陈白沙自幼饱读圣贤之书，后来专程去江西崇仁吴与弼处接受系统的圣贤之书的学习和研究，仍未有得。从吴与弼处回到家乡江门后，陈白沙废寝忘食地学习各种文化典籍，依然毫无所得。于是他舍弃文化典籍的学习，进入舍繁从约的思考探讨过程，然后才心有所得，实现了心与理的凑泊吻合。为什么陈白沙学无所得呢？陈白沙对此进行了认真的反思，其结论是受“支离之学”的束缚。“予少无师友，学不得其方，汩没于声利、支离于粃糠者，盖久之。年几三十，始尽弃举子业，从吴聘君游。然后益叹迷途其未远，觉今是而昨非，取向所汩没而支离者，洗之以长风，荡之以大波，惴惴焉，惟恐其苗之复长也。坐小庐山十余年间，履迹不逾于户阈，俯焉孳孳，以求少进于古人，如七十子之徒于孔子，盖未始须臾忘也。”[13]在这里，陈白沙所说的“支离之学”是指明代初期居于统治地位的程朱理学和已经沉寂无闻的陆九渊心学。对于何谓“支离之学”，陈白沙没有详尽地予以说明。陈白沙的学生湛若水给予了恰如其分的解释。“夫所谓支离者，二之之谓也。非徒逐外而忘内谓之支离，是内而非外者，亦谓之支离，过犹不及耳。必体用一原，显微无间，一以贯之，乃可免此。”[14]湛若水认为，“支离之学”就是把心与理、内与外、本与末割裂开来的学说，程朱理学犯了“逐外忘内”的“支离之学”的毛病，陆王心学却犯了“是内而非外”的“支离之学”的毛病。同时，当时的学者之所以陷入“支离之学”的弊端，也是犯了割裂内外、本末、心事为二的错误。“甘泉子叹曰：‘后世儒者，何其支离之弊也乎！歧内外本末心事而二之也。是故支离之弊生，是内而非外也，重心而略事也，犹然不悟，反谓立本，误矣。千百年来，道学不明，非此之故乎！故学者必内外本末心事合一也，乃为孔孟之正脉。’或曰：‘何居？’曰：‘理无内外本末心事之间也。’”[15]在这里，湛若水特别指明陆王心学也犯了割裂内与外、本与末、心与事为二的错误，陆王心学是内而非外、重心而略事的所谓“立本”（确立本心）的思想与程朱理学是外非内、重理而略心的格物之学一样，都是支离之学。湛若水对“支离之学”的解释以及把程朱理学与陆王心学都归于“支离之学”，这是对白沙心学关于“支离之学”思想的继承和发展，他在根本哲学路线上突出了以陈白沙、湛若水为代表的江门心学的内外、本末、心事合一的心学特色。
然而，陈白沙所指称的“支离之学”主要是指程朱理学，这与明代初期的理学独尊的历史地位是分不开的。明代初期，程朱理学取得独尊的统治地位而成为国家的意识形态，加速了程朱理学“支离之学”的合法化与合理化。在明初，由于统治阶级的提倡和支持，以程朱理学为主要内容的理学著作大量编辑和出版，《四书大全》、《性理大全》、《五经大全》等理学著作相继出版，在全国范围内形成了程朱理学独尊一统的局面，“合众途于一轨，会万理于一原。地负海涵，天晴日皦。以是而兴教化，以是而正人心。……俾人皆由于正路，而学不惑于他歧。家孔孟而户程朱，必获真儒之用。”[16]特别是明代初期，统治阶级把朱熹传注的《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》作为科举考试的必读书，程朱理学的“支离之学”更成为束缚人们的思想桎梏。“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩镬秩然。曹端、胡居仁笃践履、谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。”[17]再加上理学家朱熹本人的著作浩繁，无人敢于突破朱熹思想的框架，只能以朱熹的思想为准则。“《四书集注》、《章句》、《或问》，皆朱子萃群贤之言议，折衷以义理之权衡，至广至大，至精至密，发挥先贤之心殆无余蕴，学者但当依朱子‘精思熟读、循序渐进’之法，潜心体认而力行之，自有所得。”[18]明初学术界在朱学“支离之学”的统治下不敢越雷池半步，陈白沙也曾汩没于朱熹的“支离之学”之中。后来，陈白沙反思到朱熹“支离之学”的局限性，“叹迷途其未远，觉今是而昨非”，勇敢地突破朱熹“支离之学”的樊篱，实现了从“未得”到“有得”的转变，形成了“自得之学”的思想体系。
三 儒道“自得”之比较
最早对陈白沙“自得之学”进行评价的是刘宗周。刘宗周不仅概括了白沙心学“自得之学”的基本内容，而且还对白沙心学的“自得之学”进行了评价，指出白沙心学的“自得之学”在形成过程、形成方法以及白沙心学“自得之学”与中国传统“自得”思想的关系上都显示了自身的理论特色。刘宗周指出：“（陈白沙）向求之典册，累年无所得，而一朝以静坐得之，似与古人之言自得异。孟子曰：‘君子深造之以道’，欲其自得之也。不闻其以自然得也。静坐一机，无乃浅尝而捷取之乎！自然而得者，不思而得，不勉而中，从容中道，圣人也，不闻其以静坐得也。”[19]在这里，刘宗周指出了白沙心学“自得之学”的方法和思想内容与儒家学派的代表人物孟子“自得”思想的关系。对于白沙心学“自得之学”的方法，我们在后文中再作详细的探讨。至于白沙心学“自得之学”的思想渊源，可以追溯到中国传统文化中儒家学派和道家学派关于“自得”思想的论述上，其中最突出的是孟子和庄子的“自得”思想。刘宗周在这里指出白沙心学“自得之学”在方法上与孟子“自得”思想的不同之处，但忽略了二者在内容上的相同之处。“孟子曰：‘君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。’”[20]孟子认为，君子以正确的方法得到高深的造诣，就是要求他自觉地有所得。在孟子这里，“自得”的正确方法是反思。“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。”[21]“自得”的内容是“立乎其大”，也就是确立人的善良本性的地位。“孟子曰：‘万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。’”[22]万物包括人的善良本性我都具备了，反思到人的善良本性，它是真实无妄的，这便是人的最大快乐。孟子的“自得”方法与陈白沙的“自得”有所不同，但在“自得”的内容上却是大体相同的。孟子“自得”是求得人的善的本性、本心，陈白沙的“自得”也是求得人的善的本性、本心，这也体现了陈白沙的“自得”思想对儒家传统“自得”思想的继承性。
中国传统“自得”思想的另一源头是庄子的“自得”思想。《庄子》书中谈论“自得”的地方比《孟子》书中多。《大宗师》说：“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。”[23]这是描述“真人”的“自得”思想。“真人”错过了时机而不后悔，顺利得当而不自得。这是说“真人”的“自得”方法是自然而得的方法。至于“自得”的内容，庄子说：“夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得也。”[24]庄子认为自得的内容不是求得别人有所得，而是自己有所得，自得人的自然本性，因为得别人之得是求得仁义，自得才是求得自己的自然本性。如何求得自己的自然本性？庄子认为，人只有顺其本性，逍遥自在于天地之间，才能心意自得。“日出而作，日入而息，逍遥于天地之间，而心意自得。”[25]庄子“自得”的方法是顺从人的自然本性，而自得的内容就是人的本性。在这里，陈白沙的“自得”在方法上与庄子的“自得”有一致之处，即自然而得，但是在“自得”的内容上与庄子“自得”的内容则是完全相反的。庄子的“自得”是立足于人的自然本性之上，是否认人伦道德，否认人类文明进步的。而陈白沙的“自得”是“自得于道”、“自得于理”，是立足于社会人伦秩序之中，是肯定人伦道德关系，肯定人类文明进步的。从这里可以看出，陈白沙在“自得”的内容上与孟子的“自得”思想一脉相承，而在方法上却吸取了庄子的“自得”方法，从而体现了陈白沙“自得”思想的儒道融合性特征。
陈白沙的“自得”思想为其学生湛若水所继承和发展，并为王阳明心学所吸收。王阳明在论述自己的思想与湛若水思想的关系时指出：“甘泉之学，务求自得者也……吾与甘泉友，意之所在，不言而会，论之所及，不约而同，期于斯道，毙而后已者。”[26]王阳明认为，湛若水心学思想的核心也在于“自得之学”。正是湛若水的“自得之学”深深地影响了王阳明，使王阳明与湛若水成了莫逆之交，“某幼不问学，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老、释。赖天之灵，因有所觉，始乃沿周、程之说求之，而若有得焉。顾一二同志之外，莫予翼也，岌岌乎仆而后兴。晚得友于甘泉湛子，而后吾之志益坚，毅然若不可遏，则予之资于甘泉多矣。”[27]陈白沙开创、湛若水继承的“自得之学”，不仅深深地影响了王阳明心学，而且开创了明代心学的新局面，最终形成了明代心学新的学术路线，实现了明代文化由理学向心学的转变。正如刘宗周所指出的，“自得故资深逢源，与鸢鱼同一活泼，而还以握造化之枢机，可谓独开门户，超然不凡。”[28]
第二节 “天地我立，万化我出，宇宙在我”
陈白沙“自得之学”经历了从“未得”到“有得”的发展过程。陈白沙“自得之学”从“未得”到“有得”的形成过程，实际上就是白沙心学思想不断完善、成熟的过程。陈白沙的学生张诩在总结概括白沙心学思想发展变化过程时说：“盖其学初则本乎周子主静，程子静坐之说，以立其基。其自得之效，则有以合乎见大心泰之说。故凡富贵、功利、得丧、死生，举不足以动其心者。其后造诣日深，则又以进乎颜氏之卓尔。虽欲从之，末由也已之地位，而骎骎乎孔子无意必固我之气象矣。其学有本源，进有次第，的然可据如此。适其晚年，超悟极于高远，则又有非他人所能窥测，言语所能形容者矣。”[29]张诩在这里指出白沙心学思想“学有本源，进有次第”，实际上指出了白沙心学思想的发展阶段。张诩认为，白沙心学思想经历了“其初”、“其后”、“晚年”三个发展阶段。“其初”阶段是“以立其基”的阶段，即确立心学主体的阶段；“其后”阶段是“进乎颜氏之卓尔”的阶段，即从心学主体阶段发展到心学本体阶段；“晚年”阶段是“超悟极于高远”的阶段，即进入白沙心学思想的境界阶段。白沙心学思想从主体到本体到境界的发展过程，体现了陈白沙心学思想体系中“心”的三种不同的含义。白沙心学思想体系中，心包含了主宰之心、本体之心、境界之心不同层面的意义。
一 “虚明静一”之心
陈白沙的学说属于“心学”。明代新会学者黄淳说：“先生之学，心学也。先生心学之所流注者，在诗文。善读者，可想见其天地胸襟、濂洛造诣。否则，等糟粕耳。”[30]在白沙心学思想体系中，心处于何种地位？心的具体含义是什么？在白沙心学思想体系中，心首先是宇宙论层面的范畴，心的具体含义是认知之心。陈白沙在论述其“心学指南”时，对认知之心的含义给予了明确的规定。“虽然，君子之所以学者，独诗云乎哉？一语默，一起居，大则人伦，小则日用，知至至之，知终终之，此之谓知。其始在于立诚，其功在于明善，致虚以求静之一，致实以防动之流，此学之指南也。”[31]陈白沙认为，君子学习的内容不仅仅是诗书等书本知识，人伦日用、人伦社会知识、自然物理知识都是人们学习的内容和范围。人们学习这些知识必须凭借人的感觉器官和思维器官才能进行。“知至至之，知终终之，此之谓知”，知其所始，知其所终，这就是人们的认知能力。人们的认知能力包括感性认知能力和理性认知能力。在陈白沙看来，心是与耳目等感觉器官相对的思维器官，它具有与耳目感官感性认知能力不同的理性认知能力。陈白沙在与学生李承箕讨论学问时，对人的感性认知能力与理性认知能力作了明确的区分。“朝夕与论名理。凡天地间耳目所闻见，古今上下载籍所存，无所不语。所未语者，此心通塞往来之机，生生化化之妙，非见闻所及，将以待世卿深思而自得之，非敢有爱于言也。”[32]耳目等器官是感觉器官，其所感知的对象是可以用感觉器官来表达、来形容的。心是思维器官，其所思维的对象是不能用感觉器官来表达、来形容的，它只能靠思维器官来把握。在这里，陈白沙把耳、目等感觉器官与心之思维器官的对象和功能分辨得十分清楚，并特别突出了心作为思维器官的认知对象和功能。同时，陈白沙还认为，心作为思维器官与耳、目等感觉器官还具有各自不同的特征。耳、目等感觉器官容易被外界事物所蒙蔽，心作为思维器官不仅不能被外界事物所蒙蔽，而且还能去掉外界事物的蒙蔽。“耳之蔽声，目之蔽色；蔽口鼻以臭味，蔽四肢以安佚。一掬之力不胜群蔽，则其去禽兽不远矣。于此，得不甚恐而畏乎？知其蔽而去之，人欲日消，天理日明，罗浮之于扶木也。”[33]耳、目、口、鼻、身等感觉器官往往容易受声、色、臭味、安逸的蒙蔽而沦为禽兽，心作为思维器官不仅能够认知耳、目、口、鼻、身等感觉器官所受到的外物的蒙蔽，而且能够发挥思维的能动性去掉耳、目、口、鼻、身所受到的蒙蔽，摆脱人的动物性，恢复人的理性。同时，心作为思维器官所具有的认知能力体现了人与动物相区别的根本标志。
心作为认知之心的突出作用是心的主宰作用，因而心也是主宰之心。“为学当求诸心必得。所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于徇外自欺之弊。此心学法门也。”[34]“虚明静一者为之主”就是心的主宰地位。心的主宰地位是白沙心学思想的重要内容，它在白沙思想体系中居于基础性地位，陈白沙称之为“心学法门”。在陈白沙看来，只有确立心的主宰地位，才能克服其不偏于外，即不“徇外”，也不偏于内，即不“自欺”的弊端，从而确立白沙心学思想中心的主体地位。在心与身、心与形的关系中，心主宰身，心主宰人的形体。“心寓于形而为主，主失其主，反乱于气，亦疾病之所由起也。今人惟知形体之为害，而不知归罪其心，多矣。”[35]心寓于人的形体之中而为形体的主宰，心如果失去了对形体的主宰作用，并被人的形体（气）所扰乱，就会产生各种疾病。一般人只知人的形体的危害，而不知心的危害，这是错误的。心不仅主宰人的形体，而且对人的各种行为也起着决定性作用。“顾兹一身小，所系乃纲常。枢纽在方寸，操舍决存亡。”[36]人之一身的关键之处在于心，心对于人身的各种活动起着存亡的决定作用。在心与事的关系上，陈白沙首先承认天下万事万物存在的客观性。“天下事物，杂然前陈。事之非我所自出，物之非我所素有，卒然举而加诸我，不屑者视之，初若与我不相涉，则厌薄之心生矣。然事必有所不能已，物必有所不能无，来于吾前矣，得谓与我不相涉耶？”[37]天下万事万物虽然客观存在，但不是与心毫无关系，心与万事万物的关系是主宰与被主宰的关系。“君子一心，万理完具，事物虽多，莫非在我。此身一到，精神具随，得吾得而得之矣，失吾得而失之耳，厌薄之心，何自而生哉？”[38]“君子一心，万理完具，事物虽多，莫非在我”，这不是说，万事万物及其所具之理是由心产生，而是说，万事万物及其所具之理不离心而存在，心主宰天地万物及天地万物之理。这样，陈白沙十分突出地强调了心对天地万物及其理的主宰作用，心的主宰性的含义十分鲜明地显示出来了。在陈白沙看来，只有突出了心对天地万物及其理的主宰作用，其自得之学的核心价值就自然包含其中了。“终日乾乾，只是收拾此（理）而已。此理干涉至大，无内外，无终始，无一处不到，无一息不运。会此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。”[39]“天地我立，万化我出，宇宙在我”是白沙心学“自得之学”的核心价值，它不是说天地万物是由我创造的，而是说天地万物之价值因我而显现，从而突出了主体的自立，显示了主宰之心的自我价值。
二 “心居万物之上”
在白沙心学思想体系中，心不仅是认知之心，是天地万事万物的主宰，而且是道德之心，是本体层面上的居于宇宙万事万物之上的本体。“仁，人心也。充是心也，足以保四海；不能充之，不足以保妻子。”[40]人心是仁义之心，是人的道德本心。人能扩充自己的道德本心，就能促使天下的平安稳定，如果不能扩充自己的道德本心，就连家庭之中妻子儿女的安全都不能维护。因此，人的道德之心是最有价值的，它也是人与动物相区别的根本标志。“人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵，浑是一包脓血裹一大块骨头。饥能食，渴能饮，能著衣服，能行淫欲。贫贱而思富贵，富贵而贪权势，忿而争，忧而悲，穷则滥，乐则淫。凡百所为，一信气血，老死而后已，则命之曰‘禽兽’可也。”[41]人身最宝贵的东西是人的道德之心，它是做人的根本。人如果失去了做人的根本，就连草木都不如。“源之华舒舒，柯之实累累。人无固本兮，草木弗如。”[42]生长在水边的树木之花开得茂盛，它结出的果实就硕大。人如果没有道德之心作为根本，它就失去了做人的根本，甚至连草木都不如。因此，人的道德之心是人身之中最真实的东西，它具有永恒的价值。“苟无是心，有文章足以收誉于众口，有功业足以耀荣于一时，有名节足以警动乎流俗，皆伪而已，岂能久而不变哉！”[43]在中国古代，有“立德、立功、立言”之说。“豹闻之，大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”[44]春秋时晋国大夫叔孙豹认为“立德、立功、立言”是具有永恒价值的三件事，其中“立德”又是最有价值的一件事。陈白沙认为，“立德”（名节）、“立功”（功业）、“立言”（文章）虽然有价值，但它们都是人为的事情。人为的事情所具有的价值总是有时代和历史的局限性，其价值会随着历史和时代的变化而变化，在这种意义上，文章、功业、名节的价值只具有相对性，不具有永恒性。相比之下，道德本心（即“心”的价值）具有永恒性。究其原因，在于道德本心是大本，文章、功业、气节是末节。“文章、功业、气节，果皆自吾涵养中来，三者皆实学也。惟大本不立，徒以三者自名，所务者小，所丧者大。虽有闻于世，亦其才之过人耳，其志不足称也。学者能辨乎此，使心常在内，到见理明后，自然成就得大。”[45]陈白沙认为道德之心是本、是大，文章、功业、气节是末、是小。道德之心是内在的，文章、功业、气节是外在的。这样，陈白沙突出了“心”的道德本心的含义。
在白沙心学思想体系中，“心”不仅是道德之心，而且是本体层面本体之心。心居于天地万物之上而成为天地万物的本体。“断除嗜欲想，永撤天机障。身居万物中，心在万物上。”[46]人身是天地万物之中的一物，人身的各种感觉器官具有各种欲望，这些欲望成了遮蔽心中之理的障碍物。心对身具有主宰作用，心能够主宰身而除去人身的各种欲望。心位于身之中而成为主宰之心，同时，心居于天地万物之上而成为天地万物的本体。“高明之至，无物不复。反求诸身，霸柄在手。”[47]高明之心体，既覆盖万物之上，又包含在万物之中。但高明的本体之心又存在于人身之中而成为身之主宰。陈白沙认为，本体之心是古今圣愚人人具有的，是超越时间空间的万物本体。“岂无见在心，何必拟诸古？异体骨肉亲，有生皆我与。”[48]“见在心”即人的本心，它是宇宙万物的本体，在时间上永恒存在，它是古人今人所共同具有的。在空间上普遍存在，它为天地万物所拥有，从而使天地万物都能成为朋友。“古人今人无不同也。……同其心不同其迹可也，同其归不同其入可也。入者，门也；归者，其本也。”[49]古人今人所相同的共存的是心，是本体，其不相同的是迹，是各种具体的行为。古人今人同其归不同其门，“归”是本体，“入”是门径。这样，本体之心就成了超越空间时间的永恒存在。“可以参两间，可以垂万世。圣人与人同，圣人与人异。尧舜于舞雩，气象一而已。大者苟不存，翩翩竟奚取？”[50]本体之心与天地并立而存在，与万世流动而永久。圣人与普通人相同的是“参两间、垂万世”的本体之心，圣人与普通人不同的是“雩坛”上的乐舞。只有存养“参两间、垂万世”的本体之心，“雩坛”上的各种乐舞才有意义。同时，陈白沙吸取了理学家朱熹的“月印万川”的理本论思想来表达其心本论思想，朱熹在解释“理一分殊”的理本体思想时，曾用“月印万川”的关系来比喻本体之理与万物的关系。“问：‘《理性命》章注云：‘自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物各有一太极。’‘如此，则是太极有分裂乎？’曰：‘本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓已分也。’”[51]陈白沙借用朱熹“月印万川”的理本论来表示心本论时说：“俯仰天人不敢言，直持素履到黄泉。儿曹莫问前程事，若个人心即是天。圣心太极一明蟾，影落清江个个圆。五十年来如梦觉，临歧更出《示儿》篇。”[52]陈白沙在《示儿》篇中用“月印万川”的比喻告诉儿子要保存本体之心，从而凸显本体之心在白沙心学思想中的地位和价值。
白沙心学思想中的本体之心，又用“虚”来表示。“至无有至动，至近至神焉。发用兹不穷，缄藏极渊泉。吾能握其机，何必窥陈编？学患不用心，用心滋牵缠。本虚形乃实，立本贵自然。戒慎与恐惧，斯言未云偏。后儒不省事，差失毫厘间。寄语了心人，素琴本无弦。”[53]在这里，陈白沙既对“道体”进行了描述，又对“心体”进行了描述。在白沙心学思想体系中，道与心是合一的，因此，“道体”就是“心体”。陈白沙用“无”来表示“道体”。所谓“至无”指“道体”无具体的形状，人们用眼睛看不见它，用手摸不着它。但至无的“道体”处于运动不已、永不止息的状态之中，天地万物包括人类都是“道体”产生的，因而“道体”是“至无至动”的。“道体”虽然“至无而至动”，它存在于天地万物之先。但“道体”又存在于天地万物乃至人类之中，并时时刻刻在发挥着神妙的作用，因而“道体”又是“至近至神”的。“道体”的神妙作用永远不会穷尽，但“道体”本身却深藏于天地万物背后，“发用兹不穷，缄藏极渊泉”。这是陈白沙对“道体”的描述。
陈白沙用“虚”来表示“心体”。“本虚形乃实，立本贵自然”是对心体的描述。“本虚形乃实”是讲本体之心，“立本贵自然”是讲确立本体之心的工夫的。“本虚形乃实”是讲本体之心是无形无象的，它与“道体”一样，人们用眼睛无法看到它，用手无法摸到它，因而是“未发”，是“虚”。但本体之心处于“已发”之时，它运动不已而产生天地万物等有形有象的具体事物，这就是“本虚形乃实”。“立本贵自然”是说确立本体之心必须遵循“自然”的工夫。“自然”的工夫包括很多的内容和方法，戒慎与恐惧就是存养本体之心的方法。虽然戒慎与恐惧是存养本体之心的自然工夫，但人们不能偏于戒慎与恐惧的工夫，“戒慎与恐惧，斯言未云偏”。陈白沙有时又用“未形”来表示本体之虚，用“致虚”来表示“自然”的工夫。“夫动，已形者也，形斯实矣。其未形者，虚而已。虚其本也，致虚之所以立本也。”[54]“夫动，已形者也，形斯实矣”是上文“本虚形乃实”的表述。“其未形者，虚而已”是讲本体之心是未发，是虚。“虚其本也，致虚之所以立本也”是本体与工夫的进一步表述。在这里，“虚其本也”之“虚”与“致虚之所以立本也”之“虚”的含义有所不同，“虚其本也”之“虚”是指本体之虚，“致虚之所以立本也”之“虚”是工夫之“虚”。保持心的虚静状态是确立本体之虚的前提和基础。陈白沙有时又用“虚无”来表示本体之虚。“六经尽在虚无里，万理都归感应中。若向此边参得透，始知吾学是中庸。”[55]“虚无”是本体之心，是宇宙万事万物的本体，但它不离宇宙万事万物而存在，“六经尽在虚无里”是指六经之中包含着本体之心，天地万事万物之理就存在于心与物的交互感应之中，本体之心与本体之理合二为一存在于万物之中。“若向此边参得透，始知吾学是中庸”，这既强调了本体之心及其作用，又指出了陈白沙本体之虚的理论渊源是儒家典籍《中庸》。“若向此边参得透”是指人们既要参悟心的本体存在，又要参悟本体之心的作用。所谓心的本体存在是指心之未发状态，而本体之心的作用是指心之已发状态，这与《中庸》所说的未发、已发思想是一致的。《中庸》指出：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”陈白沙所说的“本虚”是指心的未发状态，它是心之体，即《中庸》所说的“中”。陈白沙所说的“形乃实”是指心的已发状态，它是心之用，即《中庸》所说的“和”。由此可见，白沙心学思想的心本论与《中庸》的“中”与“和”的思想是一脉相承的。黄宗羲在概括陈白沙“自得之学”的心学思想特征时，突出了白沙心学的本体论及工夫论的基本特征。“先生之学，以虚为基本，以静为门户，以四方上下、往古来今、穿纽凑合为匡郭，以日用常行分殊为功用，以勿忘勿助之间为体认之则，以未尝致力而应用不遗为实得，远之则为曾点，近之则为尧夫，此可无疑者也。”[56]在这里，“以虚为基本”，是指白沙心学以本体之虚为基本前提，“以静为门户”，是指白沙心学以主静为根本方法，以宇宙整体为框架，以人们的日用常行为功用，从根本上显示了其本体论和方法论的根本特征。
三 “自然之乐乃真乐”
心在白沙心学的思想体系中，既表现为主宰之心和本体之心，还表现为一种境界之心。境界之心是白沙心学的最高境界。“予尝语李德孚曰：‘士从事于学，功深力到，华落实存，乃浩然自得，则不知天地之为大，死生之为变，而况于富贵贫贱、功利得丧、屈伸予夺之间哉！”[57]白沙心学不是为了各种世俗的富贵名利的获得，而是为了实现超越天地、死生，超越富贵贫贱、功利得丧、屈伸予夺的境界。这种“自得”之境既指与天地合一的天地境界，也指超越富贵名利的道德境界。“一身之微，其所得者，富贵、贫贱、死生、祸福，曾足以为君子所得乎？君子之所得者有如此，则天地之始，吾之始也，而吾之道无所增；天地之终，吾之终，而吾之道无所损。天地之大，且不我逃，而我不增损，则举天地间物既归于我，而不足增损于我矣。天下之物尽在我而不足增损我，故卒然遇之而不惊，无故失之而不介。舜禹之有天下而不与，烈风雷雨而弗迷，尚何铢轩冕尘金玉之足言哉！”[58]白沙心学既然不是为了获得世俗的富贵、贫贱、死生、祸福之类的东西，而是与天地为一体的天地境界，那么，在这种天地境界中，人与天地同始终。天地的开始就是人的开始，人不会因天地的开始而增添什么，天地的终结就是人的终结，人不会因天地的终结而减少什么。天地万物就包含在自得之心内而不能逃出自得之心之外。同时，人也不能为天地万物增加或减少什么，人与天地万物是统一的整体。这样，人突然得到什么也不感到惊奇，无故失去什么也不会在意。人在天人合一的天地境界中感到快乐。“江山鱼鸟，何处非吾乐地？”[59]自然界的山、水、鱼、鸟与人融为一体，人享受到其中的快乐。人从自然界享受到自由。“我始惭名羁，长揖归故山。故山樵采深，焉知世上年？是名鸟抢榆，非曰龙潜渊。东篱采霜菊，南渚收菰田。游目高原外，披怀深树间。禽鸟鸣我后，鹿豕游我前。冷冷玉台风，漠漠圣池烟。闲持一觞酒，欢饮忘华颠。逍遥复逍遥，白云如我然。乘化以归尽，斯道古来然。”[60]陈白沙摆脱名利的羁绊，回归到大自然，与大自然一样自由自在，无拘无束，“逍遥复逍遥，白云如我然”。同时顺应自然的变化而与大自然同始终，“乘化以归尽，斯道古来然”。白沙心学与天地融为一体的境界是一种其乐融融的境界。
在与自然融为一体的境界中，白沙心学超越了人世间名利、富贵、得失乃至人的生死的束缚。“出而观乎通达，浮埃之濛濛，游气之冥冥，俗物之茫茫，人心之胶胶，曾不足以献其一哂，而况于权炉大炽，势波滔天，宾客庆集，车马骈填！得志者扬扬，骄人于白日；失志者戚戚，伺夜而乞怜。若此者，吾哀其为人也。嗟夫！富贵非乐，湖山为乐；湖山虽乐，孰若自得者之无愧怍哉！”[61]陈白沙对于人世间的各种丑恶现象进行了揭露与抨击，有人为了名利而相互倾轧，有人为了权势而相互攻击；得权得势之人非常高兴，失权失势之人却十分悲哀。陈白沙认为这样的人不是真正意义上的具有独立人格的人，“吾哀其为人也”。对此，陈白沙发出感叹：富贵非乐，湖山为乐；湖山虽乐，还不如自得之乐。既然人世间的富贵无乐可言，那么应该超脱人间的名利、富贵。“高人谢名利，良马罢羁鞅。归耕吾岂羞，贪得而妄想？今年秋又熟，欢呼负禾往。商量大作社，连村集少长。但忧村酒少，不充侬量广。醉即拍手歌，东西卧林莽。”[62]“高人”即境界高尚之人。境界高尚的人应该摆脱名利的束缚，就像好马要摆脱羁鞍的束缚一样。高尚境界的人摆脱名利的束缚，回到大自然，回到普通百姓之中，与普通百姓同劳动、同欢乐。这种欢乐是一种发自内心的真正的欢乐，“醉即拍手歌，东西卧林莽”。陈白沙不仅主张超越名利，而且也主张超越个人的生死。“於乎，生之谓来，死之谓往。往来之间，奚得奚丧？河岳星辰，鼠肝虫臂，小大则殊。由其所遇。”[63]生死是人生大事。同时，生死也是一种自然现象，人不应该执著于个人的生死。陈白沙认为人之生死是一种自然现象，就好像事物之来去、得失一样是自然而然的。因此，人活着不是指人得到了什么，人死去不是指人失去了什么，这完全是人的际遇。就像河岳星辰与鼠肝虫臂之间的大小关系一样，河岳星辰不是大，鼠肝虫臂不是小，之所以有河岳星辰是大，鼠肝虫臂是小的区别，那也是由人的际遇所决定的。因此，活着的时候，人用不着高兴；死去之后，人用不着悲痛。“孔子曳杖歌，逍遥梦化后。我梦已逍遥，六字书在牖。圣愚各有尽，观化一遭走。问我年几何，春秋四十九。死生若昼夜，当速何必久？即死无所怜，乾坤一刍狗。”[64]陈白沙认为，大自然就是一场变化，人生在大自然之中，不论是圣人还是愚人，他们的生命如同大自然的白天和黑夜的变化一样，是自然而然的，无所谓短暂与永久的区别，即使是生命结束了，也没有什么可怜的，因为天地万物乃至人类仅仅是天地之间的稻草人。人之生死是有限的，人生的境界是无限的。“人争一个觉，才觉便我大而物小，物尽而我无尽。夫无尽者，微尘六合，瞬息千古，生不知爱，死不知恶，尚奚暇铢轩冕而尘金玉耶？”[65]在无限的人生境界中，便会体悟到人生是伟大的、无限的天地万物是渺小的、有限的。只有实现了无限的人生境界，空间中至小的微尘与至大的天地四方，时间中的短暂瞬息与长久的千古没有区别，个人的生死也没有区别，生不知爱惜，死不知憎恶。这时，物我两忘，死生无涉。陈白沙在《湖山雅趣赋》中对这种境界进行了表述。“丙戌之秋，余策杖自南海循庾关而北涉彭蠡，过匡庐之下，复取道萧山，溯桐江舣舟望天台峰，入杭观于西湖。所过之地，盼高山之漠漠，涉惊波之漫漫；放浪形骸之外，俯仰宇宙之间。当其境与心融，时与意会，悠然而适，泰然而安。物我于是乎两忘，死生焉得而相干？亦一时之壮游也。”[66]陈白沙从大自然的漫游中体悟到大自然的乐趣，这种乐趣是一种物我两忘、死生一体的天地境界。
陈白沙所说的人与天地万物为一体的天地境界，是一种乐的境界，陈白沙把这种乐的境界称为“自然之乐”。“自然之乐，乃真乐也。宇宙间复有何事？故曰：虽之夷狄，不可弃也。”[67]“自然之乐”即与大自然融为一体的乐趣。这种“自然之乐”是人自身原本就有的乐趣，不是别人所给予的乐趣，即真乐。宇宙之间的事物千千万万，其真正存在的就是这种真乐。人不管到什么地方，哪怕是到野蛮落后的夷狄之处，真乐也不能抛弃。真乐是如何产生的，它存在于什么地方。“真乐何从生，生于氤氲间。氤氲不在酒，乃在心之玄。行如云在天，止如水在渊。静者识其端，此生当乾乾。”[68]真乐生于天地万物相互作用融为一体的生长变化之中。天地万物相互作用融为一体的境界不存在于某种具体的物质形态之中，它存在于人的心境之中。真乐不是一成不变的，它有动有静，动静合一，动如天上之行云，静如渊中之止水。人们应该体认真乐的初端，乾乾不息地保持它。真乐超越人世间而存在，“客有张者，闻余言拂衣而起，击节而歌，曰：屈伸荣辱自去来，外物于我何有哉？争如一笑解其缚，脱屣人间有真乐。”[69]“脱屣人间有真乐”是说真乐是超越人世间的境界之乐。这种超越人间的真乐，对于人间的屈伸荣辱是置之度外的。真乐又存在于人间的衣食住行等日常生活之中。“一岁十匹衣，一日两杯饭。真乐苟不存，衣食为心患。”[70]真乐不是穿衣、吃饭，穿衣、吃饭等简朴的生活却不能改变人们的真乐，但如果人们缺乏真乐的境界，其穿衣吃饭等日常生活就会毫无意义、毫无乐趣。陈白沙有时又把真乐称为至乐。“白发孤灯坐，青春二妙来。若无天地量，争得圣胚胎？至乐终难说，真知不着猜。濛濛烟雨里，归思若为裁。”[71]至乐即最高境界的乐，它不能用言语来形容解说，只能靠思维来领悟、把握。陈白沙的真乐、至乐思想深受道家庄子思想的影响。道家庄子思想中有“天乐”、“至乐”的思想。庄子所说的“天乐”是自然之乐。庄子说：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”[72]庄子思想中的“天和”是指明白了天地的自然本性从而与天地融为一体。与自然融为一体的快乐就叫“天乐”。“人和”是指调和理顺人类社会的矛盾，从而实现人类社会中人与人之间的和谐。与人和谐相处的快乐就叫人乐。“天乐”是一种天地境界，“人乐”是一种道德境界。在庄子思想中“天乐”是一种最高的境界，庄子又把“天乐”称为“至乐”。“今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪？果不乐邪？吾观夫俗之所乐，举群趣者，泾泾然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：‘至乐无乐，至誉无誉。’”[73]庄子认为，世俗之中大家所追求的快乐不是真正的快乐，只有无为之乐才是真正的最高的快乐，无为之乐在世俗之人看来恰恰是最苦的。庄子的总论是无为之乐不是世俗之乐，就像最高的名誉不是世俗的名誉一样。陈白沙的“至乐”、“真乐”在思想内容上与庄子的“至乐”、“天乐”思想有相似之处，它们都是指与天地自然合一的境界之乐。
陈白沙真乐、至乐思想虽然吸取了道家庄子的天乐、至乐思想，但陈白沙“自得之乐”的“真乐、至乐”思想的核心价值依然是儒家学派的“孔颜之乐”。陈白沙在《湖山雅趣赋》中对“孔颜之乐”进行了描述。“迨夫足涉桥门，臂交群彦；撤百氏之藩篱，启六经之关键。于焉优游，于焉收敛；灵台洞虚，一尘不染。浮华尽剥，真实乃见；鼓瑟鸣琴，一回一点。气蕴春风之和，心游太古之面。其自得之乐亦无涯也。”[74]在这里，陈白沙把“自得之乐”与“一回一点”的“孔颜之乐”等同起来，从而显示“自得之乐”的核心价值仍在于儒家学派的“孔颜之乐”。所谓“孔颜之乐”是孔子及其学生颜回所追求的经由道德而又超越道德的境界。“子曰：‘饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”[75]吃粗食，喝冷水，弯着胳膊当做枕头睡觉，乐就在其中了。不符合道义的财富和官位，对我来说就像天上的浮云一样毫无价值。颜回之乐是一种超越道德的精神境界，这种境界不会因为吃粗食、喝冷水这样的贫困生活而改变。这种境界也是一种与自然界融为一体的天地境界，孔子对他的学生曾点的志向表示赞同就体现了这种天地境界。“‘点！尔何如？’鼓琴希，铿尔，舍瑟而作，对曰：‘异乎三子者之撰。’子曰‘何伤乎？亦各言其志也。’曰：‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也！’”[76]曾点在向孔子回答自己的志向时，与孔子的另外三个学生子路、冉有、公西华不同。曾点的志向是，在暮春季节，穿着做好的春装，和五六个青年，六七个少年，在沂水边洗澡游泳，在祭坛下乘凉，然后唱着歌回家。这是一种与大自然融为一体的天地境界。孔子非常欣赏曾点的志向选择，并表示自己愿意与曾点一道融入大自然的天地境界。以上两则故事就是后来人们所称道的“孔颜之乐”和“曾点气象”。对于“孔颜之乐”和“曾点气象”，陈白沙极力称道并身体力行。陈白沙认为，“自得之乐”就是孔颜、曾点所推崇、向往的乐趣。“东圃方十亩，沼其中，架草屋三间，傍植花卉、名木、蔬果。翁寄傲于兹，或荷丈人蓧，或抱汉阴瓮，兴至便投竿弄水，击壤而歌。四时之花，丹者摧，白者吐。或饮露而餐英，或寻芳而索笑；科头箕踞，柽阴竹影之下，徜徉独酌；目诸孙上树取果实，嬉戏笑语以为适。醉则曲肱而卧，藉之以绿草，洒之以清风，寤寐所为，不离乎山云水月，大抵皆可乐之事也。”[77]陈白沙所津津乐道的乐趣就是颜回“曲肱而卧”，曾点“沐浴乘风”之类的乐趣。从这里也可以看出陈白沙的“自得之乐”与颜回、曾点之乐的一脉相承之处。对于“孔颜之乐”，陈白沙在诗文中进行了大量的表述，“仕者必期通，隐者必期高。麋鹿或可群，肉食安可饕？圣人履中正，白首济川舠。悠悠荷篑者，果识圣心劳？浮云驰白日，黍稷生蓬蒿。饭疏食饮水，曲肱谢游遨。汶上去不顾，陋巷贫绝交。徒闻武城宰，割鸡以牛刀。”[78]在这里，一方面表现了陈白沙对当时社会政治黑暗的不满，另一方面也体现了陈白沙对“饭疏食饮水，曲肱谢游遨”的“颜回之乐”的向往。陈白沙不仅仅是对“颜回之乐”的向往，而且把颜回的人生境界作为自己追求的人生目标。“颜渊问为邦。孔子斟酌四代礼乐告之。颜渊，处士也，何与斯理也？居陋巷以致其诚，饮一瓢以求其志，不迁不贰，以进于圣人。用则行，舍则藏。夫子作《春秋》之旨，不明于后世矣。后之求圣人者，颜子其的乎！时乎显则显矣，时乎晦则晦矣。语默出处惟时，岂苟哉！”[79]颜回是圣人的标志，追求圣人的境界应该以颜回为榜样，“居陋巷以致其诚，饮一瓢以求其志，不迁不贰，以进于圣人”就是颜回境界的生动写照。在简陋的居住条件下，在粗茶淡饭中保持一颗至诚之心，从而体现一种乐的境界。正是颜回的人生境界使孔子的思想得以继承和发扬光大。“夫子太极也，而人有不具太极而生者乎？《语》以四科称群弟子，由汉而来，儒者以言语称者几人？以政事称者几人？以文学称者几人？其间足以方驾乎古人而绝尘于当世者亦鲜矣，况德行乎？颜子超然有见于卓尔之地，所以遨游圣人之方，而玄同乎圣人之神者，非可揣摩而得也。故其言曰：‘夫子步亦步，趋亦趋，夫子奔轶绝尘，而回则瞠乎其后。’微颜子，其孰能知之亲切如此？”[80]孔子以言语、政事、文学、德行四科教学生，培养了很多优秀的学生，有贤人七十，弟子三千。颜回以德行名列弟子之首。颜回德行的最高境界是“孔颜之乐”，这是对孔子思想认真学习、深切领会的结果。陈白沙把“孔颜之乐”融会到了自己的“自然之乐”之中，从而成为其“自然之乐”境界的重要内容。对于“曾点气象”，陈白沙更是情有独钟，心领神会。“我浴江门点浴沂，藤蓑自样制春衣。寻常只着藤蓑去，细雨斜风钓不归。”[81]曾点在暮春季节，穿着春装，和五六个青年，六七个少年，在沂水河边洗澡游泳，在祭坛下乘风，然后唱着歌回家，与天地自然融为一体。陈白沙在江门河边洗澡游泳，穿着自制的藤叶做的春衣，在钓台上钓鱼，并且还不想回家，一派曾点的样子。不仅如此，陈白沙还经常在梦中梦到曾点。陈白沙有《梦曾晳》一诗。陈白沙在诗中表白自己的人生境界与曾点相同，而与曾点的同学子路、冉有不一样。“倾盖宁知是梦中，绝尘标致却春风。千秋此意吾能说，不与由求面目同。梦失形躯梦即真，江山随处舞雩春。眼中大块非无肆，何限人间觅马人？”[82]子路、冉有的面目是什么？《论语·先进》记载：“子路、曾晳、冉有、公西华侍坐。子曰：‘以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？’子路率尔而对曰：‘千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。’夫子哂之。‘求！尔何如？’对曰：‘方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。’‘赤！尔何如？’对曰：‘非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。’”[83]以上所引一大段对话，是孔子与子路、冉有、公西华讨论人生理想与志向的谈话。子路的人生理想是搞政治，把大的国家治理好。冉有的理想同样是搞政治，使小国的人民丰衣足食。公西华的人生理想是从事礼乐或外交工作。孔子对于子路、冉有、公西华的人生理想没有完全认同，而对于曾点的人生理想，如前文所说的“浴乎沂，风乎舞雩”与大自然融为一体的人生理想却予以认可。陈白沙像孔子一样对“曾点气象”十分赞同、认可，对于子路、冉有的人生志向却有微词。“林深月到迟，爱月坐成痴。平生不戚戚，衰老犹嬉嬉。曾西卑管仲，孟子述宣尼。何事由求辈，区区欲有为？”[84]曾西即曾晳，曾晳是否定管仲的事功的，孟子与曾晳一样，对于管仲的事功也不甚推崇而阐述发扬孔子的思想。陈白沙继承发扬孔颜之乐的境界之学，而对子路、冉有的事功思想是持轻视态度的。“何事由求辈，区区欲有为？”
陈白沙推崇、向往的“孔颜之乐”、“曾点气象”究竟是什么？陈白沙在回答学生伍光宇提出乐是什么的《寻乐斋记》中作了论述。“光宇斋戒沐浴，焚香更衣危坐。厥明，请予问曰：‘云不自知其力之不足，妄意古圣贤人以为师。今年且迈矣，不得其门而入，不知其所谓乐，寻常间自觉惟坐为乐耳。每每读书，言愈多而心愈用，用不如不用之为愈也。盖用则劳，劳则不乐，不乐则置之矣。夫书者，圣贤垂世立教之所寓也，奚宜废？将其所以乐者，非欤？愿先生教之也。’予复之曰：‘大哉，吾子之问也，顾予何足以知之？虽然，有一说，愿吾子之思之也。周子、程子，大贤也，其授受之旨，曰：‘寻仲尼、颜子乐处。’所乐何事，当是时也，弟子不问，师亦不言。其去仲尼、颜子之世千几百年，今去周子、程子又几百年。呜呼，果孰从而求之？仲尼饮水曲肱，颜子箪瓢陋巷，不改其乐。将求之曲肱饮水耶？求之陋巷耶？抑无事乎曲肱陋巷而有其乐耶？吾子其亦慎求之，毋惑于坐忘也。……仲尼、颜子之乐，此心也；周子、程子，此心也，吾子亦此心也。得其心，乐不远矣。愿吾子之终思之也’。”[85]陈白沙的学生伍光宇常常以静坐为乐，但又觉得不对，所以向陈白沙请教乐是什么。陈白沙举出“孔颜之乐”给予回答，并指出“孔颜之乐”就是心之乐，从而表明“心之乐”是其“自得之乐”的最高境界。
第三节 心无内外 理无内外
在白沙心学思想体系中，心是主体，它包含主宰之心、本体之心、境界之心的含义。陈白沙“自得之学”是指主体的“自得”，从而使主体自立。主体的“自得”不是指个人富贵、贫贱、死生、祸福的得失，而是指主体自得于道，自得于理。“是故道也者，自我得之，自我言之，可也。”主体自得于道，自得于理，从而使主体与道、理合而为一，实现“心无内外，道（理）无内外”的哲学形态，既克服了程朱理学“偏于外”的“理本论”弊端，也克服了陆九渊心学“偏于内”的心本论弊端。陈白沙的“心无内外，理无内外”的“心理合一”思想，既包含本体层面的心理合一思想，又包含宇宙层面的心理合一的思想，还包含心性层面的心理合一思想，从而显示出陈白沙的心学路线是既不同于程朱理学，也不同于陆九渊心学的另一条独特的心学路线。
一 天道与人道
“道”在白沙心学思想体系中有多重含义，它既包含宇宙层面的天道与人道的含义，又包含本体层面的本体之道的含义。从天道、人道所包含的内容来看，白沙心学关于天道、人道的内容与程朱理学和陆九渊心学的天道、人道的内容有相同之处，它们都是指宇宙论层面的自然界和人类社会的规律。从天道、人道所指的范围来看，白沙心学的天道、人道与程朱理学和陆九渊心学的天道、人道既有相同之处，也有不同之处。在程朱理学中，由于“理本论”思想的需要，天道的范围既包括宇宙论层面的意义，也包括本体论层面的意义。由于人道与人心相联系，它仅仅包括宇宙论层面的意义。在陆九渊心学思想中，由于心本论思想的需要，天道主要包含宇宙论层面的含义。由于人道与人心相联系，它不仅包括宇宙论层面的含义，更主要的是本体论层面的含义。在白沙心学体系中，由于心理合一、心道合一思想的需要，天道不仅是宇宙论层面的范畴，也是本体论层面的范畴。同样，人道不仅是宇宙论层面的范畴，也是本体论层面的范畴。总体来说，白沙心学的“天道”与程朱理学的“天道”都跨越宇宙论、本体论两个层面，它们的范围大小一样；白沙心学的“人道”与程朱理学的“人道”范围不一样，白沙心学的“人道”范畴跨越宇宙论与本体论两个层面，而程朱理学的人道范畴仅仅是宇宙论层面的范畴，因而比白沙心学的人道范围小。白沙心学的天道、人道范畴与陆九渊心学的天道、人道相比，陆九渊心学的“天道”主要是宇宙论层面的范畴，它相对白沙心学的“天道”范畴跨越宇宙论与本体论两个层面来说显然要小。陆九渊心学的“人道”跨越宇宙论与本体论两个层面，它与白沙心学的“人道”范围同样大。正是由于白沙心学的天道、人道与程朱理学和陆九渊心学的天道、人道所包含的范围不同，从而导向了白沙心学与程朱理学和陆九渊心学工夫论的不同，显示出白沙心学与程朱理学和陆九渊心学在学术路线上的根本区别。
在白沙心学思想体系中，天道与人道是宇宙论层面的范畴。天道是自然界的规律，它与天地万物相联系；人道是人类社会的规律，它与人心相联系。“天道至无心。比其著于两间者，千怪万状，不复有可及。至巧矣，然皆一元之所为。圣道至无意。比其形于功业者，神妙莫测，不复有可加。亦至巧矣，然皆一心之所致。”[86]“天道”是自然界的规律，它没有意志、没有目的。它在天地万物间的表现形态是多种多样的，它是物质性的气所具有的。“圣道”即人类社会的规律，它没有任何个人的私心参与其间。人类社会规律通过人类社会的具体功绩表现出来，是人类有意识有目的的活动参与其中的结果。在这里，“圣道至无意”是指人类社会的规律是客观的，不是人的主观意志所支配的。“亦至巧矣，然皆一心之所致”，这是说，人类社会规律虽然不受人的主观意志所支配，但它是人的主观能动性参与其中的结果。关于自然界的规律，陈白沙认为自然界的规律是运动变化的，就好像大自然中的万物随季节的变化而变化一样。“天道常流转，园林又变疏。暂留赏今日，醉莫看茱萸。”[87]天道是自然界的规律，它随自然界的变化而变化。园林中的花木随着四时的变化而有开有落，人们应该遵循自然规律而随时赏花。在白沙心学思想中，“天道”也称为“物理”。物理即具体事物所具有的规律，它包含事物光明与黑暗，弯曲与伸长的对立及相互转化。“其晦也不久，则其光也不大；甚诎也不甚，则其信也不长。物理固亦有然者矣，仆或不为此戚戚也。”[88]黑暗与光明，弯曲与伸长是事物对立的两方面，黑暗会向光明转化，弯曲会向伸长转化，这是事物本身具有的规律，人们不应该为事物的转化之理而感到悲伤。相反，人们应该积极地认识事物规律。“体认物理，稽诸圣训。”[89]因为物理就存在于事物之中，认识了事物之理，也就把握了事物的本质。“人不能外事，事不能外理。二障佛所名，吾儒宁有此？”[90]在这里，陈白沙既论述了理事合一、心事合一的思想，认为理与事、理与心不是分裂为二的。同时，陈白沙也批判了佛教割裂理与事、心与事的思想，表明了理是事物规律的基本立场。
陈白沙认为，道也是人道，即人类社会的基本规律，它就存在于人们的日常生活中。“常道如菽粟布帛，时而措之；如冬裘夏葛，不离人伦日用之间，故道率其常者，无显显之形也。”[91]“常道”即人伦之道，它就是人们日常生活当中穿衣吃饭、日用常行所遵循的规律，它就存在于人们穿衣、吃饭等日常生活之中，它没有具体的形体。“常道”就是“礼”，就是人类社会的礼仪制度和行为规范。“礼无所不统，有不可须臾离者，克己复礼是也。若横渠以礼教人，盖亦由是而推之，教事事入途辙去，使有所据守耳。”[92]常道的表现形式就是礼，礼是人类社会中人们必须遵循的人伦法则，人们必须以社会的人伦法则来约束自己、规范自己，从而使自己的各种行为有所依据。当然，人类社会人伦法则、行为规范也不是一成不变的，它随着时代的变化而变化，随着个人的需要而变化。“夫天下之理，至于中而止矣。中无定体，随时处宜，极吾心之安焉耳。”[93]“中”即不偏不倚，即“中道”。天下人伦之理的最高准则是不偏不倚，既不偏左，也不偏右。人伦之理的具体内容不是凝固不变的，它随着社会时代的进步而变化，根据人们的社会需要而发展。
二 道为天地之本
白沙心学中的天道、人道分别表示自然界的规律和人类社会的规律，是宇宙论层面的范畴。天道与人道又统称为道。这个道超越天地万物而存在，成为天地万物的本体，因而道又是形而上的本体之道。“老去人间久废谈，青衫不改旧图南。道超形气元无一，人与乾坤本是三。何物坐中春坱圠，几时镜里雪□鬖？白沙诗语如禅语，试着南安太守参。”[94]在这里，形气是属于宇宙论层面的形而下的现象，是指具体的宇宙万物，人与天地都是与形气相同的宇宙中的具体事物。道是超越天地万物而存在的本体。“道超形气元无一”，道是超越形气等现象的世界的本体，道不是“一”。“一”在这里是指混沌的未分的气。“混沌固有初，浑沦本无物。万化自流形，何处寻吾一？”[95]宇宙万物有其初始的状态，其初始状态是混沌未分的气，还没有形成有形有象的万物。由于混沌未分的气不断地运动变化而产生万事万物。宇宙之中的万事万物产生以后又按照其自身的规律而运动变化，这时混沌未分之气也就不存在了。在宇宙万事万物之中，天地是其中最大的有形之物，但道作为天地万物的本体，它比天地还要大。“道至大，天地亦至大，天地与道若可相侔矣。然以天地而视道，则道为天地之本；以道视天地，则天地者，太仓之一粟，沧海之一勺耳，曾足与道侔哉？天地之大不得与道侔，故至大者道而已……”[96]天地是有形之物中最大之物，道是无形之物的最大之物。但道作为天地之本体，有形之物的天地与无形之物的道相比，天地就好像太仓之中的一粒粟米而已，大海之中的一滴水珠而已。因此，道与天地相比，道不可以用具体的形状来描述它，不可以用言语来表达它。天地却可以用具体的形状来描述，用言语来表达。“或曰：‘道可状乎？’曰：‘不可。此理之妙不容言，道至于可言则已涉乎粗迹矣。’‘何以知之？’曰：‘以吾知之。吾或有得焉，心得而存之，口不可得而言之。比试言之，则已非吾所存矣。故凡有得而可言，皆不足以得言。’”[97]“道”作为形而上的本体，它不能用感性的知觉器官言语等来表达、把握，因为言语等感性的知觉形式只能把握、感觉事物的外部形状。“道”不能用言语等感性形式来表达它，能不能用具体的有形之物来表述它呢？陈白沙的回答是否定的。“曰：‘道不可以言状，亦可以物乎？’曰：‘不可。物囿于形，通道于物，有目者不得见也。’‘何以言之？’曰：‘天得之为天，地得之为地，人得之为人。状之以天则遗地，状之以地则遗人，物不足状也。’”[98]陈白沙认为，任何事物都有具体的形状，道没有具体的形状，它存在于具体的有形之物之中，用眼睛视觉器官无法感知它的具体形状。比如，宇宙万物中，天、地、人是有具体形状的有形之物，用任何一种有形之物来表述道总是不全面、不完整的。用有形之天来表述道，则遗漏了有形的人。同样，用有形的人来表述道，则又遗漏了天和地。总之，任何有形之物是不能用来表述道的。道不能用任何有形之物来表述它，那么道是不是无法捉摸、无法形容的呢？陈白沙认为，道虽然不能用感性形式来表述、形容它，但用理性的逻辑推理的形式是可以把握、可以形容的。“曰：‘道终不可状欤？’曰：‘有其方则可。举一隅括其三隅，状道之方也。据一隅反其三隅，按状之术也。然状道之方非难，按状之术实难。人有不知弹，告之曰：弹之形如弓，而以竹为弦，使其知弓则可按也。不知此道之大，告之曰：道大也，天小也，轩冕金玉又小。则能按而不惑者鲜矣。愚故曰：道不可状，为难其人也。”[99]陈白沙认为，推理的方法有两种，一种是“举一隅括其三隅的状道之方”，一种是“据一隅反其三隅的按状之术”。一隅指房子的一个角落，三隅指房子的另外三个角落。“举一括三”与“举一反三”是指举出房子的一个角落就能知道房子另外三个角落的形状的一种推理方法。在陈白沙看来，道作为形而上的本体是能够用推理的方法来把握的，尽管这种推理的方法比较难以掌握。陈白沙在教导学生李承箕时，就要求李承箕用理性思维的方法去把握道、理。“凡天地间耳目所闻见，古今上下载籍所存，无所不语。所未语者，此心通塞往来之机，生生化化之妙，非见闻所及，将以待世卿深思而自得之，非敢有爱于言也。”[100]天地间有形有象的具体事物是可以用耳目等感性器官来感知、来把握的，无形无象的通塞往来之理只能靠理性思维器官来把握、来认知。从这里也可以看出，道（或理）作为形而上的本体是可知的。
在白沙心学思想中，道作为宇宙万物之上的本体是大，但它不是空，不离宇宙万物而存在。“我道非空亦非小，万事舍旃终未了。朔风吹雪满江天，我只弄我桐江钓。”[101]道不是空而是实，它虽然超越天地万物，但也存在于天地万物之中，天地万物离开了道也就没有什么意义了。人们应该在天地万物之中，在日用常行之中把握道，在钓鱼、赏花之中领悟道。因此，人们领悟道就不必到高远之处去把握、索求它。“知暮则知朝，西风涨暮潮。千秋一何短，瞬息一何遥。有物万象间，不随万象凋。举目如见之，何必穷扶摇？”[102]“有物”是指道，道是有、是实，故用“有物”来形容，它属于形而上的本体层面。“万象”是天地间具体的形状不同的现象，它属于形而下的宇宙层面。“有物万象间，不随万象凋”，是说无形无状的道存在于有形有象的万物之中，它不随有形有象的具体事物的灭亡而灭亡，它永恒存在。道虽然超越有形有象的事物而永恒存在，但它却不是存在于虚无缥缈之处，它就存在于人们的身边。人们抬头就可以随时看见道，不像庄子那样穷扶摇而在高远之处求之。一句话，道就存在于具体事物之中，道与事不可分离。“时矩语道而遗事，秉常论事而不及道；时矩如‘师也过’，秉常如‘商也不及’，胥失之矣。道无往而不在，仁无时而或息，天下何思何虑，如此乃至当之论也。圣人立大中以教万世，吾侪主张世道不可偏高，坏了人也。”[103]在这里，时矩与秉常是陈白沙的两个学生，师指子张，商指子夏，是孔子的两个学生。陈白沙的学生时矩往往言道的时候而遗落事，秉常往往言事的时候遗落道，割裂了道与事合一不可分割的关系。就像孔子的学生子张行事往往过了头，超过了“中”，子夏行事往往过于保守，达不到“中”，二人都不符合“中道”的原则一样，都是片面的。正确的符合中道的思想是道既广大高明又无往不在。“知广大高明不离乎日用，求之在我，毋泥见闻，优游厌饫，久之，然后可及也。”[104]广大高明是指本体之道，日用常行是指日常的具体事为。广大高明的本体之道就存在于具体的日用常行之中。它虽然存在于日常的具体事为之中，但毕竟是本体之道，所以又不要把道拘泥于日常见闻之中。“乾坤吾道在，岁月此心存。”[105]吾道与此心同一，它们同时存在于宇宙的时空之中。乾坤就是空间，岁月就是时间，乾坤与岁月的统一就是宇宙的时空，道就存在于时空之中。但它亦超越宇宙的时空。“天地无穷年，无穷吾亦在。”[106]“吾”即“道”，天地在时间上无始无终，道与天地合一而存在，道在时间上也无始无终。总之，道是宇宙万物之本体，它既在天地万物之上，又在天地万物之中。
三 心无内外，理无内外
道虽然是天地万物的本体，它超越天地万物，但道又存在于天地万物中，它不离天地万象而存在。道如果离开了天地万物，特别是离开了人，就没有任何意义与价值了。“是故道也者，自我得之，自我言之，可也。不然，辞愈多而道愈窒，徒以乱人也，君子奚取焉？”[107]道自我得之，自我言之，就是我收拾道，我收拾理。我收拾道，我收拾理之后，我与道、我与理就合二为一了。这样，我（即心）与道、理的关系就变成心无内外、理无内外的关系了。“终日乾乾，只是收拾此（理）而已。此理干涉至大，无内外，无终始，无一处不到，无一息不运，会此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。……此理包罗上下，贯彻终始，滚作一片，都无分别，无尽藏故也。”[108]在白沙心学思想中，道（理）的地位和意义非常重要。它无内无外，内与外融为一体，它无终无始，始与终相连循环无端。它在空间上无处不到，它在时间上无一息不存。心体认到道无内无外、无始无终之后，就会与道为体，就会领悟到天地与我并立为三，万物与我合一而从我出，整个宇宙与我融为一体而在我之内。这样，此理在空间上包罗宇宙内外，在时间上贯彻万物之终始，从而心与理滚作一片，无内外之分，无终始之别，其归宿是心无内外，理无内外，这是白沙心学思想的理论特色。
心与理是宋明理学的基本范畴，心与理的关系问题是宋明时期理学家讨论的主要问题。围绕心与理的关系问题，宋明理学划分出不同的学派。在宋明理学中，心与理在不同的学派中属于不同的层面，有的把理属于本体层面的范畴，把心属于宇宙层面的范畴；有的把心属于本体层面的范畴，把理属于宇宙层面的范畴；有的把理与心都看做本体论层面的范畴，又把理与心同时看做宇宙论层面的范畴，从而形成了心与理多种复杂的关系。不管理与心的关系如何复杂，但都归结到宇宙层面的心理关系，即宇宙层面的人与自然的关系、人与社会的关系、人的身心的关系。由于理学的理论形态是道德形而上哲学体系，所以心理关系的核心价值是社会层面的个人与社会规范的关系。
理学家朱熹是程朱理学思想的集大成者。在朱熹理学思想体系中，由于理与心处于不同的位置，从而形成了理与心的复杂关系，并规定了理与心关系的特定内涵和基本价值取向。如前所述，在朱熹理学思想中，理既是本体层面的宇宙本体，理又是宇宙层面的性理与物理，心只是宇宙层面的个人的认知之心。这样，朱熹理学中的理与心的关系，既有本体论层面的形而上的本体之理与宇宙层面的形而下的主体之心的关系；又有宇宙层面的物理和性理与主体之心的关系。由于朱熹理学的理论形态属于道德人文主义思想体系，所以宇宙论层面的理与心的关系主要是社会伦理规范与个人的关系。朱熹理学的理与心的关系问题集中体现在如何构造心与理的关系上。在朱熹理学的本体论层面，理与心是对立的两极，理属于形而上的本体，心属于形而下的主体。“理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性；必禀此气然后有形。”[109]理是生物之根本，气是生物之材料，宇宙层面的万事万物（包括人）的产生都是由形而下宇宙层面的材料气所构成的。这样，形而上的本体理与形而下的材料气构成了对立的两极，从而突出朱熹理学理本论的特征。但是，在朱熹理学中，本体的形而上之理下落到宇宙层面而成为物理与性理，即自然界的物理与人类社会的性理。这样，理与心的关系就出现了两重关系，即人与自然的关系和人与社会的关系。同时，性理也下落到人自身当中成为人的本性，这样，理与心的关系又变成了人的身体与心灵的关系。朱熹理学中理的主要含义是社会规范，心的主要含义是指主体自身，理与心的关系主要是个人与社会的关系。在宇宙论层面，理主要指社会的伦理规范。“理只是这一个。道理则同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。”[110]“理只是这一个”的理是本体之理。其分不同的理，即君臣之理，父子之理是社会伦理之理。本体之理下落到宇宙层面就是人伦之理。在宇宙论层面，心主要是指个人之心，它表示人的主体性，即个人。“心者，人之知觉，主于身而应事物者也。”[111]在宇宙论层面，理与心的关系主要是社会规范与个人的关系，也可以简化为个人与社会的关系。在朱熹理学中，朱熹是主张心与理合一的，即个人应该与社会合一，从而促进社会的和谐、稳定，实现社会的进步与繁荣。“吾以心与理为一。”[112]朱熹突出心与理的合一，强调个人与社会的和谐，这是朱熹理学的基本价值取向，它具有积极的、合理的价值。心与理、个人与社会如何合一？是把社会规范强制地凌驾于个人之上，使个人消极被动地接受社会规范，从而使个人与社会规范合一，还是个人积极主动地认同社会规范，把社会规范融化于个人内心之中，从而使个人与社会规范合一？朱熹理学在如何使心与理、个人与社会的合一中选择了前者。朱熹理学从“理本论”出发，认为理具有永恒不变的绝对价值。“道者，古今共由之理……自天地之先，羲黄以降，都即是这一个道理，亘古亘今，未尝有异。”[113]道是人类社会从古到今通行的普遍规范，它是永恒不变的。个人只有绝对地无条件地接受服从社会规范。“听天所命者，循理而行，顺时而动，不敢用其私心。”[114]这样，在心与理的关系中，个人的主动性、个人的独立性、自主性消失了，个人完全束缚于社会规范之中。朱熹常常用道心与人心来表示理与心的关系。在朱熹理学思想中，道心与天理相联系，代表社会公共规范；人心与人欲相联系，表示个人的感性需求。“人自有人心、道心，一个生于血气，一个生于义理。饥寒痛痒，此人心也；恻隐、羞恶、是非、辞让，此道心也。”[115]人既有社会性、群体性的一面，也有生物性、个体性的一面。朱熹用道心来表示人的社会性、群体性，它与社会的公共准则义理相联系。朱熹用人心来表示人的生物性、个体性，它与个人的生物需求相联系。任何人都具有社会性、群体性的一面，也都具有个体性、生物性的一面。“道心是义理上发出来底，人心是人身上发出来底。虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类；虽小人不能无道心，如恻隐之心是。”[116]在道心与人心的关系上，即人的社会性与人的生物性、人的群体性与个体性的关系上，朱熹认为人的社会性、群体性是主导的方面，人的个体性、生物性是从属的方面，即道心为主，而人心听命。“必使道心常为一心之主，而人心每听命焉。”[117]朱熹又把道心称为天理，把人心称为人欲。他认为天理与人欲也是对立统一的，人欲中包括天理，天理中包括人欲，即人的社会性中包含着人的生物性，个体性当中包含着群体性，个体与群体、人的社会性与人的生物性是对立统一的。朱熹关于道心与人心、天理与人欲的分析，关于道心与人心、天理与人欲关系的论述，特别是关于道心为主、人心听命的看法，这些思想都有其积极的、合理的意义。不论是理论上，还是事实上都确实如此。人的群体性与人的个体性，人的社会性与人的生物性是对立统一的，没有群体性就没有个体性，个体性只有在群体性中才有意义，同样，群体性是个体性的集中表现，抹杀个体性的群体性是不存在的。人的社会性与人的生物性的关系也是如此。人的群体性与个体性、人的社会性与生物性虽然是辩证的统一，但必须有主次、轻重之分。朱熹在人的群体性与个体性，人的社会性与人的生物性，道心与人心的主次、轻重上，主张道心为主、人心为辅，用人的社会性主导人的生物性，人的群体性主导人的个体性这些思想闪烁着真理性的火花，为人们处理群体与个体、社会性与生物性关系提供了重要的思想资源和思维方式。可是，朱熹关于道心与人心、天理与人欲、人的群体性与个体性、人的社会性与生物性关系的思想并未到此为止。朱熹从当时统治阶级的现实政治需要出发，提出了“明天理、灭人欲”的观点，把天理与人欲绝对地对立起来，从而割裂了天理与人欲辩证统一的关系。“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”[118]明天理、灭人欲片面夸大了天理的正当性，彻底否定人欲的合理性，把人的群体性、社会性绝对化，从而否定人的个体性、生物性，使心与理分裂为二。朱熹理学的心与理分裂为二导致了陆九渊心学的产生。
心学家陆九渊是陆王心学的开创者。针对朱熹理学心与理分裂为二的思想，陆九渊心学提出了心理为一的思想。在陆九渊心理合一的心学思想体系中，由于心与理所处的位置不同，其心理合一的关系也不是单一的，也表现出某种复杂性。如前所述，在陆九渊心学思想中，心是跨越两个层面的范畴，它既是本体论层面的范畴，又是宇宙论层面的范畴。心作为本体论层面的范畴，它是形而上的本体之心。“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只是如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”[119]在这里，陆九渊把心作为超越宇宙时间的本体存在，认为任何一个人的心，不管是自己的心，还是朋友的心，不管是千百年之前圣贤的心，还是千百年之后圣贤的心，都是一个永恒的普遍存在的心。这个本体之心至大，大到与天地万物相同。心不仅是超越宇宙时间的在时间上无始无终的本体之心，心还是超越宇宙空间的在空间上无边无际的本体之心。“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。”[120]东海、西海、南海、北海，不论何处的圣人都具有一个相同的本体之心。心作为宇宙层面的心，它只是个人的认知之心，从而代表了宇宙层面的个体的人。“人非木石，安得无心？心于五官最尊大。”[121]人与天地万物（包括草木瓦石）是宇宙中的存在物，但人与草木瓦石不同，草木瓦石没有认知之心，人具有认知之心。人的认知之心是人的思维器官所具有的，它与人的感觉器官虽然都为人所具有。但人的思维器官对人的感觉器官具有主宰作用，故与人的感觉器官相比，人的思维器官处于最高的地位。“收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何欠阙。”[122]心不仅对人的感官具有主宰作用，而且对天地万物也具有主宰作用，从而突出宇宙层面的心的主体性、个体性。在陆九渊心学思想中，理主要是作为宇宙层面的范畴，它的主要含义是社会的人伦规范。“此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能违异，况于人乎？”[123]“理”是宇宙层面的普遍法则，天地鬼神乃至人都必须遵循此客观存在的普遍的法则，而不能违背它。“此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。”[124]理客观地存在于宇宙间，无所隐蔽，天地遵循此理而成为天地，它不是任何人的私心决定的。也就是说，理是天地之成为天地的客观依据。在这里，陆九渊承认了宇宙层面的理的客观存在。至于理所包含的内容，陆九渊认为，理的主要含义是人伦之理，即社会伦理法则。“此理乃宇宙之所固有，岂可言无？若以为无，则君不君、臣不臣、父不父、子不子矣。”[125]理的主要含义是人类社会之中的君臣、父子等人伦法则。
在陆九渊心学思想体系中，由于心是跨越本体论与宇宙论两个层面的范畴，理主要是宇宙论层面的范畴，因此，心与理的关系也包括本体论层面的心理关系和宇宙论层面的心理关系。鉴于陆九渊心学的心理关系主要是针对朱熹理学宇宙论层面的心理关系的，因此陆九渊心学的心理关系主要是宇宙论层面的心理关系。在宇宙论层面上，朱熹理学的最后归宿是心与理分裂为二，陆九渊心学的出发点是心理合一。“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[126]“人皆有是心”是指每个人都具有道德理性，人的道德理性就是社会的伦理规范，所以心就是理。“盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”[127]心就是道德之心，理就是社会人伦规范，个人的道德之心就是社会人伦规范，这二者是统一的，不是分裂为二的。“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”[128]个人的道德之心扩充于外就是社会的人伦规范，心与理是合一的。既然心与理是合一的，因此，陆九渊心学反对道心与人心之分，天理与人欲之别。“《书》云：‘人心惟危，道心惟微’。解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎？无声无臭，无形无体，非微乎？”[129]陆九渊认为，人只有一心，没有二心。理学家朱熹把心分裂为人心与道心两个心，这是错误的。人只有道心，但道心有丢失的时候，故“惟危”。道即理，它是社会伦理法则，看不见，摸不着，故“惟微”。与此同时，陆九渊也反对天理与人欲的分别。“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。”[130]天理与人欲是道心与人心的不同表述，道心是天理，人心是人欲，二者是对立的，这是理学家朱熹的思想。陆九渊认为，天理与人欲不是分裂的，而是合一的，其理论基础是天人合一。陆九渊认为心是人的道德本性，这是天然具有的，不是人为的，因此，心就是天，天理就是人心。陆九渊心学以“心本论”否定朱熹理学的“理本”论，从而对朱熹理学的天理与人欲、道心与人心的二分说进行了批评。与此同时，朱熹对陆九渊的道心与人心为一、天理与人欲不二的思想也进行了反驳。朱熹说：“陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理，合当凭地自然做将去。”[131]朱熹认为，心应该有道心、人心之分，陆九渊把心归结为道心，忽视了道心受气禀物欲的蒙蔽而变成人心，并一味地按“心即理”的思想去行事，其后果是极为严重的。“不知初自受得这气禀不好，今才任意发出，许多不好底，也只都做好商量了。只道这是胸中流出，自然天理；不知气有不好的夹在里，一滚将去，道害事不害事？”[132]朱熹对陆九渊的批评，从一个侧面道出了陆九渊心学的片面性。陆九渊心学提出“心即理”，反对道心与人心的区别，天理与人欲的区别，在一定程度上突出了人的自主性、独立性，对于摆脱理对心，社会规范对人的束缚、压制有一定的积极作用。同时，“心即理”的思想包含的内容也是复杂的。心是主体，但主体有情有义，有道德理性，有各种情感欲望。从心是道德理性的角度来说，“心即理”的思想有其合理性，个人的道德理性能表现为社会伦理规范，心与理是合一的。从心是道德情感的角度来说，“心即理”的思想有其片面性，个人的情感是多种多样的，甚至表现为个人私欲。个人私欲不可能为社会普遍认同，因而也不可能成为普遍的社会规范。从这个意义来说，朱熹理学把心分为道心与人心、天理与人欲，主张用道心来主导人心，用天理而调控人欲，这又具有合理性了。总之，朱熹理学与陆九渊心学既有合理性，又有片面性，如何继承朱熹理学与陆九渊心学思想的合理性，克服它们的片面性，就成了明代学术思想的题中之义了。
陈白沙是明代心学的开创者。在明代，朱熹理学和陆九渊心学都发生了变化。朱熹理学在朱熹晚年时被当时的朝廷称为“伪学”，受到了很大的压制。但到元代皇庆二年，朱熹的经注列为朝廷科举考试的标准教科书，特别是明初以后，朱熹理学成为明代的统治思想而处于独尊的地位。“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。”[133]朱熹理学成为文化专制主义的象征物。与朱熹理学的独尊地位相反，陆九渊心学在明代初期则有沉沦的趋势，其主体性的价值失落了。特别是因为陆九渊心学有点近禅的倾向而受到时人的非议。“虽以上蔡、象山之深造，而或病之曰太简，或目之曰近禅。天下畏禅之形而避其影，将所谓尊德性者或几乎息矣。”[134]面对明代初年的文化局面，继承和吸取朱熹理学和陆九渊心学的积极方面，克服二者的消极方面，成了白沙心学的理论前提。白沙心学看到了朱熹理学与陆九渊心学的片面性，并把克服朱熹理学与陆九渊心学的片面性作为其学说的根本方法，即“心学法门”。“所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于徇外自欺之弊，此心学法门也。”[135]白沙心学把确立心的主体性作为其学的基本前提，既不依附于朱熹理学，因为朱熹理学的理本论思想把理与心分裂为二，最终走向以理束缚心的“徇外”弊端，也不依附于陆九渊心学，因为陆九渊心学心本论思想主张心即理，从而走向以心代理的自我欺骗的弊端。
如何克服朱熹理学的“徇外”弊端和陆九渊心学的“自欺”弊端呢？白沙心学首先对朱熹理学和陆九渊心学的体系结构进行改造。如前所述，朱熹理学的体系结构是理本论。在朱熹理学的理本论结构中，理虽然跨越本体论与宇宙论两个层面，但理仍然处于本体论的最高地位，心只是处于宇宙论层面的范畴。特别是在宇宙论层面上，理与心的地位也是不平等的，理始终处于主导的地位，心则处于服从的地位。陆九渊心学的体系结构是心本论。在陆九渊心本论的结构中，心是跨越本体论与宇宙论两个层面的范畴，但心在陆九渊心学体系结构中处于核心地位，理在陆九渊心学体系中主要是宇宙论层面的范畴。在宇宙论层面中，心即理的命题看起来心与理的地位是平等的，实际上心处于优先的地位，其结果是以心代替理。白沙心学对朱熹理学和陆九渊心学体系结构进行了改造。陈白沙心学把心作为核心范畴，但在体系结构上，心是跨越本体论与宇宙论两个层面的范畴，这是吸取了陆九渊心学的体系结构。理也是跨越本体论与宇宙论的范畴，这是吸取朱熹理学的体系结构。这样一来，不论是本体论结构上，心与理是合一的，还是宇宙论结构上，心与理也是合一的。这就克服了在体系结构上朱熹理学以理为本、为主的倾向，也克服了陆九渊心学体系结构上以心为本、为主的倾向。其次，在心与理的关系上，白沙心学对朱熹理学和陆九渊心学的心理关系进行了改造。不论在朱熹理学和陆九渊心学中，还是在白沙心学中，心与理都呈现了多重复杂的关系，既有本体论层面的心理关系，也有宇宙论层面的心理关系。但在整个宋明理学中，宇宙论层面的心理关系处于核心地位，因为宇宙论层面的心理关系涉及的是个人与社会规范的关系，它是任何思想家都十分关注而不能回避的问题。如前所述，在朱熹理学思想体系中，宇宙论层面的心与理的关系表现为心理为二，它具体表现为道心与人心、天理与人欲的分离。天理与人欲、道心与人心的关系虽包含了道心主导人心，天理调控人欲的合理因素，但最终归宿是“存天理，去人欲”，从而走向绝对主义的天理观，导致天理对人欲、道心对人心的绝对调控，社会规范对个人的无情压制，这样个人的独立性、自主性消失了。这就是人们常说的“是外非内”。在陆九渊心学思想体系中，宇宙论层面的心与理是心理为一，它具体表现为道心与人心、天理与人欲的不分。天理与人欲、道心与人心的不分，其最终结果把人欲等同于天理，把人心等同于道心。在陆九渊心学思想体系中，天理即人欲、道心即人心的心理为一思想虽然突出了人的独立性、自主性，但走向了以心取代理、以个人情欲替代社会规范，从而弱化了社会规范的作用。这就是人们常说的“是内非外”。在陈白沙看来，朱熹理学的“是外非内”与陆九渊心学的“是内非外”都是支离之学。为了克服朱熹理学“是外非内”与陆九渊心学“是内非外”支离之学的弊端，陈白沙提出了宇宙论层面的“心无内外、理无内外”的心理合一思想。白沙心学是一种“自得之学”，强调个人自得于道，自得于理。既突出个人的独立性、自主性，又承认理的客观性、规范性，从而使“心无内外、理无内外”。白沙心学“心无内外、理无内外”的内外合一思想较之于朱熹理学的“是外非内”与陆九渊心学的“是内非外”的支离之学更具有圆融性。
白沙心学“心无内外、理无内外”的内外合一之学不是朱熹理学“是外非内”之学与陆九渊心学“是内非外”之学的调和与折中，也不是在朱熹理学的“是外非内”与陆九渊心学的“是内非外”之间摇摆不定的理论形态，它是对朱熹理学“是外非内”与陆九渊心学“是内非外”的综合与创新。这种综合创新不仅是理论体系结构上的综合创新，而且也是宇宙论层面上的心理关系的综合创新。这种综合创新使白沙心学源于朱熹理学与陆九渊心学，又使白沙心学高于朱熹理学和陆九渊心学，从而形成了既不同于朱熹理学，也不同于陆九渊心学的明代新的心学路线。不仅如此，白沙心学也为协调个人与社会的关系，促进社会和谐提供了理论支撑。社会和谐包括很多问题，涉及很多关系，其中人与自然、人与社会、个人身心的协调是社会和谐的重要组成部分。宋明理学的心理关系包含了人与自然的关系、个人与社会的关系、个人身心关系诸多方面，其中主要的关系是个人与社会的关系。理学家朱熹的心与理关系偏重于理的方面，主张以理束缚、压制心，社会规范束缚、压制个人，从而造成了个人与社会的紧张与冲突，不利于社会的和谐稳定。心学家陆九渊的心与理关系偏重于心的方面，主张以心取代理，以个人的情感决定社会规范，乃至削弱了社会规范的作用，从另一个侧面造成了个人与社会的紧张与冲突，也不利于社会的和谐稳定。心学家陈白沙“心无内外、理无内外”的心理关系，既不偏重于理的方面，也不偏重于心的方面，强调心与理相互协调、相互平衡，个人与社会规范的相互协调、相互平衡，从而缓和了个人与社会的紧张与对立，有利于社会的和谐稳定。陈白沙的“心无内外、理无内外”的心理协调关系、个人与社会融合统一关系对于人类社会的和谐建设，对于当今中国的社会主义和谐社会建设确是一种不可忽视的思想文化资源，是我们今天应该继承和发扬的一份珍贵的历史文化遗产，我们研究陈白沙心学的心理关系的理论和实际意义也许就在这里。
第四节 “天地间一气”
“天地间一气”是宇宙论层面的问题，它是讲宇宙中天地万物的构成元素是气。前面，我们讲白沙心学的“自得之学”，讲主体的自立、自得，主体自得于道，自得于理，从而主体与道、与理合而为一，实现了心无内外，理无内外，主要讲人与社会的关系。“天地间一气”是指“自得之学”的客观依据，“自得之学”的客观依据是宇宙论，它讲的是人与自然的关系。虽然白沙心学所讲的人与自然的关系不如其所讲的人与社会的关系那样详尽，论证那样周密，但它毕竟是白沙心学“自得之学”的一个不可或缺的部分。因而，有必要对陈白沙“自得之学”的宇宙论依据作些简单的分析。
一 “天地间一气”
前面我们说过，白沙心学思想从体系结构上讲，它包括本体论与宇宙论两个层面。而且，白沙心学思想体系结构是对朱熹理学思想体系结构的改造与创新。在朱熹理学思想体系结构中，有本体论与宇宙论两个层面，道（理）属于本体论层面，理与气（心）属于宇宙论层面。朱熹说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道，生物之本也；气也者，形而下之器，生物之具也。”[136]理是形而上的宇宙万物的本体，气是形而下的构成宇宙万物的材料。因此，从本体论的角度来看，理在先，气在后。“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。”[137]可是，朱熹理学本体论层面的“理”必然下落到宇宙论层面而与气相结合，就像我们前面所分析的本体层面的理与宇宙论层面的心相结合一样。在宇宙论层面上，朱熹理学主张理与心一，但归宿却是理主心从，“道心为主，人心听命”。在宇宙论层面，朱熹理学的理气关系也表现为理气无先后之分。“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一起，然不害二物各为一物也；若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”[138]在这里，“在物上看”，是指从宇宙论层面的万物来看，理与气二物浑沦，不可分开。“在理上看”，是指从本体论层面的本体理来看，虽未有物而已有物之理，理在物、在气之先。朱熹理学虽然强调在宇宙论层面理与气不可分而融为一体，但由于朱熹理学理本论的影响，在宇宙论层面上，朱熹理学最终主张理在气先。“自见在事物观之，则阴阳涵太极；推其本，则太极生阴阳。”[139]“太极生阴阳”，就是理生气，理决定气。白沙心学继承了朱熹理学的结构体系，把道（理）与气（心）分属于本体论与宇宙论两个层面，主张理属于本体论层面，气属于宇宙论层面，“道超形气元无一，人与乾坤本是三”[140]。“道”是本体论层面的范畴，“形气”是宇宙论层面的范畴，道是超越形气的本体。但是，一到宇宙论层面，白沙心学对朱熹理学宇宙论层面的理气关系的结构体系进行了改造与创新。白沙心学不谈或少谈朱熹理学宇宙论层面的理先气后、理主气从的理气思想，提出了“天地间一气而已”的命题，强调气是宇宙万物的构成元素，从而偏离或背离了朱熹理学宇宙论层面的理气思想。
陈白沙认为，从宇宙论的层面来说，充满宇宙万物之中的就是“气”。“天地间一气而已，屈信相感，其变无穷。”[141]“天地间一气而已”强调的是气宇宙之中的根本性存在，其他的各种现象，不论是具体的物质现象，还是精神现象，都是气的派生物。在中国哲学思想中，气有不同的含义，有些哲学家认为气是物质，有些哲学家认为气是精神。陈白沙认为气是物质。“日月双轮转，乾坤一气旋。”[142]气与太阳和月亮一样，都是物质性的存在。在宇宙之间，太阳和月亮就像车的两个轮子一样，在不停地运转。气也像太阳和月亮两个物质实体一样，在宇宙之中不停地转动。气本身包括对立的两个方面，这两个方面相互作用产生万物，就像春天万物生长一样，永不停息。“半属虚空半属身，缊一气似初春。”[143]“ 缊一气”是指气处于缊状态之中，正是由于气的运动变化，万物才不断地产生。人也是由气构成的，不论是人的精神，还是人的形体都是气的产物。
陈白沙把气又称为元气。“元气塞天地，万古常周流。闽浙今洛阳，吾邦亦鲁邹。”[144]元气充塞天地之间，从古到今不停地运动，从而产生宇宙之中的万事万物。今日的闽浙变为洛阳，今日岭南变为邹鲁，都是元气运动的结果。元气不但充塞天地之间，产生天地万物，元气也存在于人身之中，从而使人的四肢强壮，耳目聪明。“於乎，元气之在天地，犹其在人之身，盛则耳目聪明，四体常春。其在天地，则庶物咸亨，太和缊。”[145]因此，自古以来的哲学家都在探讨宇宙的构成问题，认为宇宙的构成元素是元气。同时，它们也关心人类社会的伦理道德问题，人类应该遵守社会伦理规范。“古来士论都元气，天下人心自秉彝。”[146]元气的最初存在状态是混沌未分之物，是“一”。“混沌固有初，浑沦本无物。万物自流形，何处寻吾一？”[147]元气有其最初存在状态，这时还没有具体的有形有象之物，这种存在状态就是一。元气的运动变化而产生万物，万物又处于运动变化之中。这时应该在万物之中寻找元气，而不要在万物之外寻找元气。“道超形气元无一，人与乾坤本是三。”[148]道是宇宙万物的本体，它超越宇宙万物，道不是“一”，元气是“一”。元气运动变化产生天地与人，人与天地并立为三。元气运动变化而分化为阴气和阳气，因而也可以说阴气和阳气也是天地万物的本源。
天地由气而生，人也由气而生。“夫人之生，阴阳具焉。阳有余而阴不足，有余生骄，不足生吝。受气之始，偏则为害。有生之后，习气乘之，骄益骄，吝益吝。骄固可罪，吝亦可鄙，骄与吝一也。不骄不吝，庶矣乎！”[149]在这里，体现了白沙心学的“气禀论”思想，人禀受阴阳之气而生，既形成了人的形体，也形成人的性格。人初生之时，禀受的阳气过多，就形成了骄傲的性格，禀受的阴气过多，就形成了保守的性格。人的生命形成以后，由于后天习惯、习俗的影响，骄傲的方面更趋骄傲，保守的方面更趋保守，这都是不好的。人禀受阴阳之气形成了人的形体，从而形成人的性格。人禀受阴阳之气形成人的形体之后，又产生了人的思想、精神。白沙心学把人的精神称为“浩气”、“元神”。“元神诚有宅，浩气亦有门。神气人所资，孰谓老氏言？”[150]元神、浩气指人的精神、思想。“元神诚有宅”，指人的精神停留人心，“浩气亦有门”，指人的精神通过人心而来去。这里，“人心”是指人的精神、浩气停留、出入的器官，相当于人的大脑。元神、浩气都是人身所具有的，这种思想不仅仅是老子所言说的，它也是儒家学派宇宙构成论的基本思想。总之，在宇宙构成论问题上，白沙心学提出了“天地间一气”的思想，坚持了气一元论的观点，修正了朱熹理学在宇宙论层面上理主气从、理先气后的理气二元论思想。
二 “万化自流形”
白沙心学不仅认为天地间存在的只是物质性的气，而且认为气是运动变化的。“天地间一气而已，屈信相感，其变无穷。”[151]天地之间的气不是静止不变的，它弯曲与伸展，来与去相互感应，相互作用，构成了无穷无尽的变化。白沙心学的气之运动变化的思想讲的是宇宙层面的气的运动变化，但有着本体论的依据。在本体论的层面上，白沙心学认为宇宙的本体是道，“道超形气元无一”，但作为宇宙本体的道不是静止不动的，而是运动变化的。“夫道至无而动，至近而神，故藏而后发，形而斯存。……知者能知至无于至近，则无动而非神。藏而后发，明其几矣。”[152]道超越宇宙万物而无形体，但它处于运动变化之中。道虽然超越天地万物，但存在于天地万物之中，因而离天地万物最近，其变化也非常神妙。道隐藏在天地万物之后而表现为天地万物，道表现为天地万物之后又存在于天地万物之中。道所包含的一切运动变化的原因在于道中所包含的“几”，“几”即运动变化的根源。白沙关于“几”的思想可以说受到宋代气本论哲学家张载的启发和影响。张载认为气是宇宙万物的本体，气是运动变化的，气的运动变化不是外因引起的，而是由内因决定的，提出了“动非自外”的思想。张载说：“凡环转之物，动必有机；既谓之机，则动非自外也。”[153]白沙心学的理论体系虽然与张载气本论的理论体系不同，但关于气运动根源的思想却有相同之处。白沙心学道本论中道运动变化的思想下落到宇宙论层面气一元论的思想之中，形成气运动变化的思想。“人与天地同体，四时以行，百物以生，若滞在一处，安能为造化之主耶？”[154]在这里，白沙心学虽然指出了人为天地万物主宰的思想，但主要强调的是“人与天地同体”。“人与天地同体”有不同的含义。其一是指人与天地万物都来源于天地生生之理，即源于一体，这里的体指本体。其二是指人与天地万物是一个生命整体，天地万物是人的生命的一部分，如同人的身体的组成部分，这里的体指形体。白沙心学人与天地同体的思想主要指人与天地是同一个形体。宇宙之中的人与天地万物既然是同一个形体，宇宙之中的万物随着春夏秋冬四时的变化而变化，从而不断地产生新的事物，不论是人还是万物，都不能停留于一处而不运动变化。如果人与万物停留一处而不运动变化，人与万物的生命就终止了。
白沙心学认为自然界的万物是运动变化的。“天道常流转，园林又变疏。”[155]大自然按一定的秩序和规律运动变化，大自然中的花草树木随着四时季节的变化，有枯有荣，枯了又变为荣，荣了又变为枯。大自然的变化是自然而然的，毫无意志，毫无目的。“正翕眼时元活活，到敷散处自乾乾；谁会五行真动静，万古周流本自然。”[156]“五行”即金、木、水、火、土五种自然物质元素，它是构成天地万物的基本要素。金、木、水、火、土相互作用而处于不断的运动当中，从而构成天地万物。金、木、水、火、土的运动变化是有主宰有目的的呢，还是无主宰无目的的呢？谁又真正领会了金、木、水、火、土的运动本质呢？结论是金、木、水、火、土的运行是无意志无目的的。“万古周流本自然”，宇宙之中一切事物的运行都是自然而然的。在陈白沙心学思想中自然界是运动变化的，人类社会也是运动变化的，人的形体同样处于运动变化之中。“一痕春水一条烟，化化生生各自然。七尺形躯非我有，两间寒暑任推迁。”[157]人的形体看起来是自己的，是由心所主宰的，但人的形体又不是自己的，心不能主宰它，它随自然界的变化而变化，就像春天的河水、天上的云烟一样在不断地运动变化。人的形体不但处于不断的变化之中，而且还呈现阶段性，表现为从少年到青壮年到老年的各个阶段。“人自少而壮，自壮而老，其欢悲、得丧、出处、语默之变，亦若是而已，孰能久而不变哉？”[158]人的形体有从少年到壮年到老年的各个阶段的变化，随着人的形体的变化，人的欢悲等情感，得丧等处世原则，出处等行为立场，语默等表达方式都会发生变化，一成不变的状态是不存在的。与此同时，人性、人的本质也随着环境的变化而变化。“越与楚不相能，非有生之初，习使然耳。习之久，殆与性成。夫苟欲变之，非百倍其功，持之以久，不可使化而入。”[159]这是说，生长在越地的人的个性与生长在楚地的人的个性是不同的，它们的个性不能相互替代。为什么越人的个性与楚人的个性不同而不能相互替代呢？这不是先天的因素决定的，而是后天人的成长环境、社会习俗影响的结果。随着后天环境、社会习俗的改变，人的个性也不断地改变。人的个性形成之后有其相对稳定性，但并不是绝对不变的，随着后天工夫的深化，人性也会继续不断地变化。在这里，白沙心学不仅从运动变化的角度突出了人性的变化发展，而且是对宋明理学中先验人性论的积极批判，它直接开启了明末清初著名哲学家王夫之“习与性成”的思想。这个问题后文再作详述。
白沙心学不仅指出了事物变化的阶段性，而且对事物运动变化的状态也给予了说明。白沙心学认为事物的变化呈现为“已形”和“未形”两种状态，即显著的状态和不显著的状态。“变之未形也，以为不变；既形也，而谓之变，非知变者也。”[160]这是说，不管是变之“未形”，还是变之“已形”，即不明显的变化，或明显的变化，都是变化。那种认为不明显的变化不是变化，而只有明显的变化才是变化的观点是片面的。陈白沙以气的变化为例加以说明。陈白沙认为气上升蒸发为水蒸气，水蒸气下降冷却变为水潭之水，这是不明显的变化。气上升变为云，云遇到天空中的冷空气而下降为水潭之水，变成不同的形状，这是明显的变化。“夫气上蒸为水，下注为潭。气，水之未变者也。一为云，一为潭，变之不一而成形也。其必有将然而未形者乎。”[161]总之，不管是事物显著的变化，还是事物不显著的变化，都属于事物的变化。这两种不同形态的变化相互转化，一瞬间的变化是变化，冬夏之间较长时间的变化也是变化。“夫变也者，日夜相代乎前，虽一息变也，况于冬夏乎？生于一息，成于冬夏者也。”[162]陈白沙关于事物两种形态的变化及两种形态的变化相互转化的思想同样深受张载关于变与化思想的影响。张载在承认事物内部的矛盾引起事物运动变化的基础上，进一步提出了事物变化的两种形式的思想。张载认为，事物在运动变化过程中，有一种显著的变化，他称之为“变”；有一种逐渐的不显著的变化，他称之为“化”。“变，言其著；化，言其渐。”[163]同时，张载还认为“变”与“化”两种形式是相互转化的。“变则化，由粗入精也；化而裁之谓之变，以著显微也。”[164]当然，陈白沙关于事物变化的两种形式及两种形式相互转化的思想，没有张载关于事物变化的两种形式及其相互转化的思想系统而深刻，原因在于白沙心学思想体系与张载气学思想体系不同，白沙思想体系属于心本论，张载思想体系属气本论。但陈白沙关于事物运动变化的“已形”和“未形”两种形式以及这两种形式相互转化的思想，构成了白沙心学“万化自流形”的辩证法思想的重要内容。
白沙心学不仅认为天地万物是运动变化的，而且还认为事物的运动变化是有规律的。在白沙心学思想中，有天道和圣道的概念，天道属于自然界的运动变化规律，圣道（即人道）属于人类社会运动变化的规律。“天道至无心。比其著于两间者，千怪万状，不复有可及。至巧矣……圣道至无意。比其形于功业者，神妙莫测，不复有可加，亦至巧矣”[165]，在这里，“天道”指自然界的规律，“圣道”（人道）指人类社会的规律。自然规律与人类社会规律不同。自然规律没有意志、没有目的，它通过天地之间万事万物的变化表现出来，其表现形式多种多样，人们不能改变它而只能利用它。“天道常流转，园林又变疏。”[166]就是表示自然界变化规律的。自然界的运行按照春夏秋冬的秩序有规律地进行着，自然界中的草花树木也按照春夏秋冬的秩序有规律地变化着，花开花落，树荣树枯，毫无意志，毫无目的。“圣道至无意”是指人类社会的运动变化规律没有私心、私意。人类社会的规律与自然界的规律有相同之处，也有不同之处。其相同之处是，不论是自然界的规律，还是人类社会的规律，它们都是客观的。其不同之处是，自然界的规律不以人的意志为转移，人们只能利用规律，发现规律。人类社会的规律虽然也不以人的意志为转移，但它通过人的活动表现出来，它通过人类创造的功业表现出来。这就是陈白沙所说的“圣道至无意，比其形于功业者”的含义。人类社会的规律通过人类创造物质财富和精神财富的生产活动表现出来，它就存在于人们创造物质财富和精神财富的生产活动之中。“常道如菽粟布帛，时而措之；如冬裘夏葛，不离人伦日用之间，故道率其常者，无显显之形也。”[167]这里的“常道”指人伦之道，即人类社会规律。人类社会规律就通过人们生产菽粟布帛等物质生活资料的实践活动表现出来，它不能离开人们日常生产、生活活动而存在。白沙心学关于天道与人道的规律性思想是对朱熹理学天理与人道思想的批判与改造。如前所述，在朱熹理学思想体系结构中，道（理）是宇宙万物的本体，它处于本体论的层面。本体论层面的道（理）下落到宇宙论层面，就变成了物理与性理。物理即自然界的规律，性理即社会的规律。在朱熹理学宇宙论层面的自然界中，就涉及理与气的关系问题。在朱熹理学宇宙论层面的人类社会中，它涉及心与性的问题。在理与气的关系问题上，由于朱熹理学以理为万物的根本，以气为构成万物的材料，这样，理与气就有了轻重之分、主次之别。在宇宙论层面，朱熹理学从宇宙万物的生成过程来论述理气关系，“虽未有物而已有物之理”[168]。理总是先于气而存在，就好像朱熹理学关于人类社会中心与理的关系，天理与人欲的关系一样，理总是为主、心总是为次，天理为主、人欲为次。朱熹理学理先于气的思想强化了理在宇宙层面的本体论思想，弱化了理是气之理，是事物所具有的规律性的含义，从而使宇宙论层面的理气关系发生了错位。白沙心学改造了朱熹理学宇宙论层面的心理关系，提出了“心无内外、理无内外”的心理合一思想。白沙心学也改造了朱熹理学宇宙论层面的理气关系。在本体论层面上，白沙心学虽然以心为本体，但也承认道（理）的本体地位。一到宇宙论层面白沙心学就否定了道（理）的本体地位，把道（理）归属于规律性的范畴。道（理）下落到宇宙论层面，就变成了天道与人道，天道是自然界的规律，人道是人类社会的规律。由于白沙心学认为宇宙的本质是气，那么，在理与气的关系上，理只是气之理，理不能先在于气而存在。这样，白沙心学就把朱熹理学宇宙论层面的理气关系颠倒过来了，这是白沙心学在理气关系上的一个重要贡献。虽然，白沙心学关于理气关系的论述不如朱熹理学那样充分，理气关系的结构不如朱熹理学那样严密，但为其后明代思想家关于理气关系的论述提供了范例。
三 “神气人所资”
白沙心学认为宇宙万物包括人都是由物质性的气构成的。人是宇宙万物的有机组成部分，人包括形体和精神两个方面。在人的形体与精神的关系中，白沙心学认为人的形体是第一性的，人的精神是第二性的，人的形体决定人的精神，人的精神依附人的形体而存在，从而提出了“神气人所资”的思想。“元神诚有宅，浩气亦有门。神气人所资，孰谓老氏言？”[169]在这里，“元神”指人的思想意志，“浩气”是指人的思想感情。人的思想意志停留在人的形体中，人的思想感情通过人的形体表现出来，不论是人的思想意志，还是人的思想感情，都是人的形体所具有的，它们不离开人的形体而存在。在人的思想意志与思想感情的关系中，人的思想意志起主导决定性的作用，人的思想感情从属于人的思想意志而处于服从的地位。白沙心学用写字时“神往气自随”的心得体会来说明人的思想意志与人的思想感情的关系。“神往气自随，缊觉初沐。圣贤一切无，此理何由瞩？调性古所闻，熙熙兼穆穆。耻独不耻独，茅锋万茎秃。”[170]陈白沙是明代著名的书法家，他用茅草自制茅笔练习书法，不仅写出了独创一体的茅龙笔字体，而且总结出了书法的心得体会，“神往气自随”就是陈白沙书法的心得体会。这是说，人在写字的时候，人的意志集中到哪里，人的感情就跟随到哪里，这是写字当中所包含的规律。人们如果不写字，这一规律就无法体现出来，“圣贤一切无，此理何由瞩？”陈白沙还把写字当中所包含的“神往气自随”的规律同人们的调性修养工夫联系起来，认为“神往气自随”的写字工夫与“调性”的修养工夫有相同之处。人们在写字时遵循“神往气自随”的规律，就像刚刚沐浴之时的感觉一样，非常舒服。人们在调性修养时也遵循“神往气自随”的规律，就会产生熙熙兼穆穆的感觉。在这里，陈白沙虽然是在谈书法的心得体会，但体现了人的形体与人的思想意志、思想情感的关系，它也折射了陈白沙对物质与精神的关系的看法。陈白沙“神气人所资”以及“神往气自随”的思想深受孟子“神气”思想的影响。孟子说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”[171]在这里，孟子所说的“志”，指人的思想意志，“气”指人的意气感情。孟子认为，人的思想意志是人的意气感情的主帅，意气感情是充满人体内的力量。这样，人的思想意志与意气感情都是人的形体所具有的，人的形体是第一性的，人的意志、感情是第二性的。“志至焉，气次焉”，这是说思想意志到了哪里，意气感情也就停留在哪里，因此人们要坚定自己的思想意志，不要滥用自己的意气感情。白沙心学继承和发扬了孟子的神气关系思想，并把它推向了“神气人所资”的方向。与“神气人所资”的形神关系相一致，陈白沙还研讨了名与实的关系。名与实的关系，即概念与事实的关系。在概念与事实的关系上，有人认为概念决定事实，有人认为事实决定概念。陈白沙从人的形体决定人的精神的观点出发，主张事实决定概念。“古之为士者，急乎实之不至；今之为士者，急乎名之不著。周子曰：‘实胜善也，名胜耻也’。仆窃愿与诸公共勉焉。”[172]事实决定概念是形体决定精神的不同表述，它体现了陈白沙在物质与精神关系上的基本立场，具有合理的、积极的意义。
白沙心学在物质与精神、形体与意识的关系上，主张物质决定精神、形体决定意识，人的精神、意识不能脱离人的形体而存在。这样，在某种意义上白沙心学反对有脱离人的形体而存在的神灵，具有无神论的思想。白沙心学思想中，仍存在着有神论的思想因素，如他承认“城隍”，即守护城池的神的存在。“今天下府州县，有城郭沟池，有山川社稷，有神主之而皆统其祭者，谓之城隍。神，制也，不俟言矣，然神之在天下，其间以至显称者，非以其权欤！”[173]陈白沙把守护城郭沟池、山川社稷的神称为城隍，这个城隍神是存在的。但陈白沙又认为，城隍之神，只是一种法式、式样，即一种形式。神的实质是什么？陈白沙对神作了新的解释。“夫聪明正直之谓神，威福予夺之谓权。人亦神，权之在人，犹其在神也。此二者有消长盛衰之理焉。人能致一郡之和，下无干纪之民，无所用权；如水旱相仍，疾疠间作，民日汹汹，以干鬼神之谴怒，权之用始不穷矣。”[174]在这里，神的本质是人所具有的聪明正直等道德品性，而不是降祸赐福、生杀予夺等主宰品性。降祸赐福、生杀予夺是人因事制宜治理社会的变通性措施。这样，人就是神，神就是人，人和神是相通的。“权”虽然是人治理社会的变通性措施，但神也可以把“权”作为变通性的措施。这样，陈白沙把神降到了人的位置，神的主宰性、至上性的品格消失了。人如果能把社会治理好，社会和谐安定，没有违法乱纪的百姓，那就不用威福予夺这些权宜性的办法了。如果自然界水灾旱灾连续不断，社会各种疾病流行，老百姓人心浮动，从而冒犯了鬼神。这样，就可以用威福予夺这些权宜性的办法来治理社会。但是，陈白沙强调治理社会必须依靠人的权变措施。“夫天下未有不须权以治者也。神有祸福，人有赏罚，失于此，得于彼，神其无以祸福代赏罚哉！鬼道显，人道晦，古今有识所忧也。”[175]陈白沙认为，神有神的职责，人有人的职责。神的职责是人做了好事就赐福，人干了坏事就降祸。人的职责是人行善就行赏，人行恶就惩罚，神的职责不能代替人的职责。在这里，陈白沙虽然承认神的存在并指出了神的职责，但这只是把神作为一种工具和手段罢了。陈白沙所追求的是用人道来代替神道，他担心的是神道掩盖甚至取代人道。陈白沙主张以人道来代替神道的思想，体现了陈白沙无神论的思想火花。在此基础上，陈白沙对韩愈的《祭鳄鱼文》进行了批评，并写下了《读鳄鱼文》。该文说：“刺史文章天下无，海中灵物识之乎？如何皇甫兼逢吉，不及潮州一鳄鱼？”[176]唐代著名文学家、思想家韩愈被贬到潮州，听说潮州恶溪（今之韩江）有鳄鱼为患，经常吞噬当地百姓的牲口、庄稼。当地百姓对于鳄鱼的危害奈何不得。韩愈从关心当地百姓的生命财产出发，写了一篇《祭鳄鱼文》。韩愈一方面命令官员向江中投下羊猪，让鳄鱼吃饱；一方面在江边设坛拜祭鳄鱼，撰文劝说鳄鱼在三至七天内南徙出海，否则就用强弓毒箭把它们杀光。据说韩愈祭完鳄鱼的当晚，恶溪突然掀起大浪，几天之后，河水干涸，鳄鱼西徙60余里，潮州从此没有鳄鱼之患。陈白沙读了韩愈的《祭鳄鱼文》之后，对韩愈的做法提出了批评。陈白沙说，韩愈《祭鳄鱼文》这篇文章写得很好，它体现了韩愈对百姓的关心和爱护，对鳄鱼危害百姓生命财产的恶行表现了极大的愤怒，可是鳄鱼有灵性吗？鳄鱼知道韩愈对鳄鱼的斥逐、劝告吗？在陈白沙看来，韩愈的做法是愚昧的，因为鳄鱼没有灵性，它也不可能知道韩愈对它的斥逐和劝告。陈白沙还指出，当时朝廷的宰相皇甫镈、李逢吉作恶多端，为非作歹，他们的罪恶比潮州鳄鱼的罪恶要严重得多，韩愈为什么不狠狠地批评斥责皇甫镈、李逢吉这些奸相，而驱逐、斥责没有灵性的鳄鱼呢？在这里，既表现了陈白沙的无神论思想，也表现了陈白沙的社会批判思想。
