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第3章 韩非与《韩非子》(2)

申不害既然“主刑名”,自然是言术又言法的法术之士,大约是因为他谈论的主题是术,所以韩非多次批评他不擅其法。

那么法与术有何区别呢?

《韩非子·定法篇》说得很清楚:“术者,因任而授官,循名而责实,操生杀之柄,课群臣之能者也。此人主之所执也。法者,宪令着于官府,刑罚必于民心,赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也。此臣之所师也。”也就是说,术是帝王驾驭群臣南面而坐之权术,法是帝王通过群臣控制老百姓的工具。

《申子》,司马迁认为有两篇,《艺文志》以为六篇,都失传了。现在我们所能见到的只是残存在其他文献中的一些零章断句。通过这些零散的东西,可以看出申不害是言法又言术的。法与术是互相作用的两个方面。

“申不害,韩昭之佐也。韩者,晋之别国也。晋之故法未息,而韩之新法又生。先君之令未收,而后君之令又下。申不害不擅其法,不一其宪令,则奸多。故利在故法、前令,则道之;利在新法、后令,则道之。新故相反,前后相悖,则申不害虽十使昭侯用术,而奸臣犹有所谲其辞矣。”(《定法》)韩非说得很明白,申不害不是不行法治,而是不善于法治,“不擅其法”。

申不害是专制独裁的鼓吹手。“明君如身,臣如手;君若号,臣若响;君设其本,臣操其末;君治其要,臣行其详;君操其柄,臣事其常。为人君者操契以责其名,名者天地之纲,圣人之符;张天地之纲,用圣人之符,则万物之情无所逃之矣。故善为主者,倚于愚,立于不盈,设于不敢,藏于无事。窜端匿迹,示天下无为。”这就是说,君主应当掌握一切大权,群臣只能是君主任意驱使的奴仆和工具;君主应当像防范盗贼那样,时刻提防奸臣篡夺权力。为了有效驾驭群臣,君主要采用手段,装出一副糊涂的样子,暗地里窥视群臣的动静。

《吕氏春秋·任数篇》里有一则申不害评论韩昭侯的故事。大意是说,韩昭侯爱卖弄自己的智慧,有一次看见祭庙所用的祭猪太小,就叫人把它换掉。换的人阳奉阴违,又把原来的猪拿上来。韩昭侯直接说:“这不是刚才让换下去的那头猪吗?”换的人无言以对。韩侯左右的人问何以知道。他说,由它的耳朵知道。大概是韩昭侯记住了耳朵上的标记。申不害听说了这件事,认为韩昭侯不该这样说。在申不害看来,君主听见了,要装作没听见;看见了,要装作没看见;知道了,要装作不知道,深藏不露,免得他人有所提防。只有这样,才能听到一切,见到一切,知道一切。知道的装作不知道,不知道的要装作知道。只有让别人摸不清底细,那样才能被看成是微妙神玄,深不可测。

“独视者谓明,独听者谓聪,能独断者故可以为天下王”。这是申不害思想的核心。在申不害看来,明君应当把天下人当成玩偶,依靠自己的“方寸之机”运转天下,实行独裁专断。

慎到的势慎到是另一派法家的代表人物,他是赵国人,约与孟子同时。他曾在齐国的稷下学宫讲学,负有盛名。

慎到认为,贤智未足以服众,“而势位足以诎贤者”。君主的权势可以作为行法的力量。有了权势,有了法,平凡的君主“抱法处势”,就可以治理天下。慎到说:“龙在云上飞行,蛇在雾中游荡,一旦云消雾散,龙蛇就如同蚯蚓、蚂蚁一样,因为它们失掉了所依靠的东西。贤人所以屈服于不肖的人,是由于贤人的权力小,地位低;而不肖的人所以能够使贤人服从,是由于不肖的人权力大,地位高。尧如果是一个普通老百姓,连三个人也管不了;但桀做了帝王,可以搞乱天下。我从这里知道权势是非常重要的,贤能才智是不值得羡慕的。软弱的弓能够把箭射得很高,那是由于风力的推动。不肖的人的命令能够推行,是由于得到了臣下的帮助。如果尧的地位同奴隶一样的话,老百姓就不一定服从他;当他做了君主,他的命令便可以令行禁止。由此看来,贤能才智不可能制服臣民,而权势地位,却可以控制贤人。”《韩非子·难势》征引了慎到的政治主张。

所以荀子批评慎到“蔽于法而不知贤”。大概是慎到过于看重了法和势的作用,而忽视德化的力量。

从李悝、吴起、商鞅、申不害到慎到,这些前期法家虽然思想学说不尽相同,但他们都在不同程度上提出了法治主张,都是韩非法治思想的前驱。

韩非思想的学术渊源

集法家思想之大成韩非思想的主体是法术思想,人们公认,他吸收了商鞅的“法”,申不害的“术”,慎到的“势”,经过个人熔铸,使法、术、势三者融合为一体,从而构成了法家完整的政治理论体系。

韩非曾批评申不害“徒术而无法”。指出,申不害辅佐韩昭侯,虽用术于上,法不勤饰于官,所以韩国不能称霸。

他又批评商鞅“徒法而无术”。指出,商鞅辅佐秦孝公,推行法治,虽然达到了富国强兵的目的,但因为不善于权术,人君得不到利益,大权旁落,未能达到帝王之治。因此他主张兼用法、术。

他又采用慎到的势治学说,重视权势的重要性,强调说:“抱法处势则治,背法去势则乱。”法是官府公布的成文法,是编着在图籍上的法规;术是君主暗藏在心中的权术,是驾驭臣民的手段;势是君主掌握在手中的权势,是控制臣下的凭借力量。韩非把这三种学说综合起来,形成法家完整的政治学说。

这样,韩非的政治学说与前期代表人物的个人主张就不同了。在韩非的政治思想体系里,法治、术治、势治各有侧重,互为作用,互为依托。概括起来说,就是君主凭借地位和权势,运用术数来驾驭群臣,并通过群臣的辅助,使老百姓严格遵守已经公布的成文法规,达到天下大治。这是一种地地道道的帝王统治术。这也正是韩非集法家思想大成之所在。

韩非与荀子韩非的主要思想渊源于前期法家,是毫无疑问的。但由于他生在战国百家争鸣时代,政治思潮互相激荡,互相影响。韩非对儒、道、墨、法等学说给予了各种评论,或肯定,或否定,或引申,或修正,均有独到的见识。韩非在对各家学说评判时,自觉与不自觉地受了各家学说的影响。对前期法家的思想他进行了批判、继承和发展;对儒、墨、道家学说则是批判、扬弃和利用。这样,他不只是集前期法家学说之大成,而是有选择地吸取了儒、墨、道等诸家学说的部分内容,成为先秦诸子中思想面最宽的一位思想家,也是这个时代最后一位思想家。

韩非师从荀子学习儒学,尔后离开了老师,完全接受了法家的理论。他激烈批评儒学的核心思想,认为仁义道德对社会无用而有害。但他并没有完全摆脱儒学的观念。

儒家的礼与法家的法,有异也有同。礼与法都是行为的规范,不同的是,法具有人人(除帝王之外)必须遵守的强制性,礼强调有等级的权利和义务,主要是倡导而缺乏强制力。儒家以礼区别贵贱亲疏的同时,并不反对以法治小民,这叫做“礼不下庶人,刑不上大夫”。法家强调法的平等性,“君臣上下贵贱皆从法”,法家重法抑礼;儒家重礼轻法,认为法生于礼,礼为治之本,法为治之末,但不反对用法治平民。

在先秦的儒家学派中,荀子特别提倡礼学,反复强调礼的作用。在苟子看来,礼是君主检验群臣的尺度,也是衡量天下是非和曲直的规矩。所以有时他把“礼”字的含义说得和“法”字的含义很接近。

在《礼论》篇中,他说,礼好比是绳墨,有了绳墨,就可以明确无误地判别事物的曲直;礼好比是用来称量东西的秤,有了秤就可以毫不费力地衡量事物的轻重;礼好比是角尺和圆规,有了角尺和圆规就可以检查事物是方还是圆;用礼来检验君子,任何人是无法欺骗的。所以礼是准则,人道之极。这样的看法,与法家把“法”看成是客观事物的标准十分近似。韩非经常说,没有规矩,技术再高的匠人,也不能准确无误地成就方圆。“去规矩而妄意度,奚仲不能成一轮”。丢掉了法治,而任心治,尧也不能很好地治理国家。从这里便可以看出,在学术史上由苟子隆礼到韩非重视法治的发展痕迹,以及其师承关系。

在先秦儒家中,孟轲是性善论的代表,荀子是性恶论的代表,韩非的性恶论明显受了荀子的影响。

荀子认为,人之性是好利多欲的,凡是人都是饥了想吃东西,冷了想穿得暖和一些,劳累了就想休息一会。“好利而恶害,是人之所生而有也”,无论是明君圣王夏禹,还是天下头号坏蛋夏桀,都是好利而恶害。人人都有欲望追求,这是先天就有的人性。人性是恶的,后来的教化可以使人由恶变善,这叫做“化性起伪”。宣传礼义教化,就是用来防止人的性恶进一步发展。人由恶变善,积习行善,是后天努力积累而成的。

韩非继承和发展了荀子的性恶论。他从社会现实关系出发,认为人性都是“好利而恶害”,都在追求名和利,人和人之间的关系都是利害关系。不论是一般老百姓,还是王公贵族,利欲之心是共有的。

人的一切行为都由利欲所驱使,人人唯利是图。与荀子不同的是,韩非认为仁义恩爱不足以止乱,教化的力量是不够的,只有严刑峻法才可以禁暴,防止性恶的进一步发展。因而对臣民只需要鞭策,不需要其他。

荀子是一个朴素的唯物主义思想家,韩非也有朴素的唯物主义的观点。例如,他极力反对以卜筮决定国家大事,认识事物必须经过参验等,都是受了苟子的影响。

韩非与道家老子毫无疑问是韩非思想的源泉。在《史记》中,司马迁将韩非与老子、庄子、申不害列为同传,并且说韩非喜刑名法术之学,归本于黄老,是很有见识的,也是很有根据的。

老子观察自然界,得到了无为的启示,后来将它应用到政治上来,主张无为而无不为。所谓无为,就是因任自然,不横加干涉,不扰民,让人民自由发展。好静、无事、无欲就是无为。由此达到白化、自正、自富、自朴的客观效果,也就是“无为而无不为”。庄子讲的无为是对有为而言的。他主张君道无为,臣道有为;无为是君德,有为是臣道。

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