正是笛卡尔开启了意识哲学和主体形而上学，而随后的康德、黑格尔等德国古典哲学家则进一步强化和巩固了意识主体或理性主体的地位，康德构筑了纯粹理性、判断力和实践理性的三大主体意识板块，而黑格尔则勾勒了理念自我分裂、自我克服和自我复归的理念展开史。这些形形色色的意识主体何以客观、何以中立、何以纯粹？简言之，原因正在于这些主体都没有身体。因为身体被简化为生物学意义上的肉体，它以“不纯洁”的肉欲干扰“纯洁”的思想，同时还是易变的现象，是有死的残缺，是谬误的源泉，离终极真理相距甚远，故遭斥责、压制、漠视、放逐、遗忘，留下的就仅仅只能是一个理性、一个精神或一个意识了。
假设这个意识主体尚且没有与绝对真理“合一”而获得救赎，仍旧需要继续生活，那么这种生活是一种怎样的生活？自然不能是一种以“物质享受”为目的的“不纯粹”生活，而是一种以“静观沉思”为基本判断标志的“相对纯粹”的精神生活。哈贝马斯指出了形而上学生活的特征，并以“强大的理论特征”为概括。正如各种宗教把遁世修炼、禁欲苦行等等生活法门作为个体获得拯救的途径一样，形而上学把献身沉思冥想即从事理论活动当作个体获救的途径。这种静观沉思的理论生活方式总是与超常非凡的东西打交道，所以自觉无需任何比较就高于其他世俗凡人的生活实践。静观沉思的生活所造就的理论超越经验和各门具体科学，渐渐演变为一种消除了所有尘世经验痕迹、绝对自给自足的思想。
之所以因瓦根对“不中立”所给出的原因显得过于“纯粹”，之所以作为形而上学家的他念念不忘“客观真理”或“终极真理”，原因也就在这里。
他的答案仍旧过于依赖一个有着“自由意志”的意识主体。因此，宗教信仰、政治信念、功成名就的诉求、各种各样的需要看上去似乎仍是一些纯粹发生在意识层面上的事情，却与一个要求必要生存条件和最佳生活方式的身体显得那么无关紧要。用尼采的话来说，“以身体为引线”，我们所能看到的，恰恰是一个有着物质需要和多重欲求的并不纯粹的身体先于形而上学的纯粹意识主体，这个意识主体升起了一面写着“终极实在”、“客观真理”或“永恒本质”的风筝，随之这个主体不断仰望风筝的行为被称作了“静观沉思”的生活方式，最后风筝线的存在也即身体和真理的关联就被彻底地忘却了。
让我们回到尼采。概而言之，当尼采符合形而上学对“终极真理”的无限追寻，试图用“权力意志”学说给予世界以本体论位置的解释时，即便这一终极真理不再是理念意义上的“一”而是关系意义上的“多”，即便这种学说并不依赖于“两个世界”的划分，即便这种学说试图以身体取代纯粹意识主体，即便这种学说反对“静观沉思”的形而上学生活方式，至少在两点上逃脱不了形而上学家的高帽，虽然我们可以将之重新定位为新的形而上学，诸如“生命形而上学”或“此在形而上学”等等：第一，在设问方式上符合形而上学的基本问题式，即提出诸如“世界的本质是什么”，解答“世界的起源在何处”之类虚无飘缈的问题，正如汪民安所说，“就尼采的世界是权力意志的世界这一断言而言，他是形而上学家，就权力意志的不稳定性和可塑性而言，尼采不是形而上学家。”（见《尼采的幽灵》编者前言，第4页）；第二，就某一理念对个体的意义和价值而言符合广义形而上学的涵义，也即凭借某一理念来振作精神引导实践；就这一理念对某一个体而言具有不可质疑的无上价值而言，广义的形而上学就是价值形而上学。就此而论，尼采的确戴上了形而上学家的面具。然而，一旦有证据表明尼采放弃了这一解释世界的本体论位置，一旦尼采通过谱系学发现了系在“真理”和“身体”之间的风筝线，那么至少可以说明他完全有能力摆脱这个面具。
第二节 审美形而上学
今天看来，“审美形而上学”这个命题怎么看都是个悖论。形而上学是对超验的、超感官形态存在的终极真理的追寻，总是依赖一个纯粹的、排斥身体的意识主体，并视静观沉思的这种理论家的生活方式具有自在价值。然而审美活动——无论就审美接受活动还是审美创造活动而言，我们所获得的审美感受都是体验性、感官性和身体性的——除非我们还是鄙视身体、将身体错误地简化为肉体，并以此作为意识得以获得高贵地位的献祭。因此，试图将美学与形而上学紧紧捆绑在一起的审美形而上学或艺术形而上学思想表现出了一种天生的畸形。
在谈论这种畸形的特点之前，我们首先根据前面部分对形而上学所做的分析，对“审美形而上学”这一命题进行界定。什么是审美形而上学？
如果借用乔尔乔·利科的话，那么最为简单的回答是，“美学与形而上学结伴而行”；或者，美学对形而上学的依赖性。那么，审美为何要依赖于形而上学？在古典美学看来，要确定一种活动是审美活动，首先就必须知道什么是美（beauty），这就需要对美的本质进行发问，抓住美的现象之下隐藏的美的本体。在被克罗齐称之为“美学之父”的柏拉图看来，美的本体在于理式，美是理式的一种存在形式，一切现象的美都以之为源泉，都因分有美的理式而成为美。因此，从美学的西方源头看，一开始就与形而上学所追求的终极真理紧密相连——美、真、善紧密地结合在理式之中。
柏拉图之后的普罗丁认为，整一性（unity）或合一性（oneness）是世界的组织原则，而美则是显现于世界的那种合一性的产物。
对这种古典美论，汤森德指出，“过去，人们认为美具有重要的形而上意义。美是宇宙和谐的组成部分，是天下万物终极秩序的公理性（rightness of the ultimate order of things）所在。因此，对美的恰当反应是一种近乎宗教敬畏般的感受（feeling of near-religious awe）。”西方古典美学论述与试图回答万事万物的终极真理的本体论形而上学紧密相关，是古代形而上学的组成部分，并且从对某一形而上学系统的信奉之中获得理论支持。简单说来，本体论形而上学能够轻易地解答美的本质是什么，只要发现了对所有存在事物最终层次的描述——终极真理即可得到解释。
如果终极真理是理式，而理式赋予万事万物以和谐的秩序，那么美就是这种和谐秩序的显现。无论是艺术美（包括音乐、小说、诗歌、舞蹈、绘画等等）还是自然美都可以从中找到这种美的属性。中世纪的神学美学则通过改造柏拉图主义，将抽象层面的理式进一步人格化为上帝，因而美就成了“上帝的名字”；现象层面的事物之所以是美的，因为它们都分有了上帝的美。因此，审美形而上学的第一层意涵，就表现为美学对形而上本体——终极真理的依赖性，美学正是牵着形而上学的襟带才获得了美的本质属性。
随着形而上学从古代本体论向近代认识论发生的转变，“什么是美”这样的问题开始被抛弃，“美”不再被看做属于整体世界的客观事实和实体存在——没有什么事实能说明为何一件事物是美的，因而只是与审美主体自身的感受相关。然而，脱胎于近代笛卡尔意识哲学的意识美学并未脱离形而上学，而是围绕着审美主体形成了新的主体形而上学。虽然这种审美形而上学不再探讨美的本质是什么，而是以审美主体自身的审美感觉（aesthetic sense）为认识对象，然而也并未脱离形而上学，理由如下：其一，主体形而上学虽然把审美主体——人本身当作美学本体，不再寻求外在于人的本体，对美学本质或“第一原理”的考察总是依赖于非历史的人性（如笛卡尔将人的本性定义为理性）。其二，主体形而上学的世界仍然是两分的世界，是主体“内在的世界”与客体“外在的世界”之间的对立，而“美的世界”属于“内在的世界”。其三，审美主体是纯粹的意识主体或精神主体，因而审美感觉虽然来自感官经验，却极力否定感官和身体的参与性，如经验主义美学家哈奇生用“内在感觉”（internal sense）称呼审美体验，而这种内在感觉不同于感官、外在感觉，是一种纯粹的意识体验；唯理主义哲学家笛卡尔则干脆将理性视作是判断美丑的标准；康德、鲍姆嘉通等人也极力贬低审美体验中的身体感受。就这三点而言，审美形而上学的第二层意涵是视审美活动为纯粹的意识活动或精神活动，而审美主体则是纯粹的意识主体。
如果从广义的形而上学出发，由于形而上学所追寻的东西仅仅被视为一种最高意义，“形而上的真理”仅仅意味着对个体具有最高价值的信念，那么“审美形而上学”一词的第三层内涵就是审美活动具有最高价值或最有意义，从事审美活动就不是要发现什么“终极真理”，而是在寻求一种终极关怀。这点，正如西方审美主义者认为最有意义的活动就是从事审美，再或者如同本土“美育代宗教”（蔡元培）或“审美代宗教”（李泽厚，见其《己卯五说》）论者那样积极寻求审美本身旷世救国的世俗意义。
双方都将“终极真理”转换成为“终极关怀”，通过审美活动寻求意义慰藉或精神力量。
但问题到此变得较为复杂，就潘知常先生看来，本土美学先辈们通过审美活动所得到的终极关怀是“伪终极关怀”，因为他们的出发点是审美功利主义，而提供给苦难民众的终极关怀仅“终极”于“审美人生”，即尘世关怀；而“本来，审美并非来自现实关怀，而是来自终极关怀。美之为美，也根本不是人审出来的……”潘知常援引审美主义诗人赫尔德林“倘若生活乃全然之劳累，人可否抬望眼，仰天而问”的诗句，认为终极关怀并不仅止于尘世，而是要从宗教信仰中获得真正的关怀，“审美活动永远不可能是什么‘创造’、‘反映’，而只能是‘显现’，也只能被信仰、宗教精神以及神性（信仰之维）照亮。而且只有信仰、宗教精神以及神性（信仰之维）在，审美活动才在。”宗教关怀之“终极”性，在于关心“死后如何”的问题。
然而这个问题并非是中国现当代美学家们所真正关心的问题。因此在潘知常看来，试图取代（也即取消）宗教的美学迷失灵魂，无法如同有信的人那样坦然于“终有一死的人说，因为他们听”，即听从神性的声音，“只能去听塞壬的歌声”，即迷途于女妖（Siren）的诱惑了。
