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第3章 儒家政治哲学(2)

荀子和孔孟比较起来,更加强调刑赏的作用,但他却不像法家那样完全否定道德的作用。荀子认为,刑赏只有建立在道德的基础上,才能发挥应有的作用。他说:“凡人之动也,为赏庆而为之,则见害伤焉止矣。故赏庆刑罚孰诈不足以尽人之力,致人之死。为人主上者也,其所以接下之百姓者,无礼义忠信,焉虑率用赏庆刑罚孰诈除厄其下,获其功用而已矣。大寇则至,使之持危城则必畔,遇敌处战则必北,劳苦烦辱则必奔,霍焉离耳,下反制其上。故赏庆刑罚孰诈之为道者,佣徒粥卖之道也,不足以合大众,美国家,故古之人羞而不道也。故厚德音以先之,明礼义以道之,致忠信以爱之,尚贤使能以次之,爵服庆赏以申之,时其事,轻其任以调齐之,长养之,如保赤子。政令以定,风俗以一,有离俗不顺其上,则百姓莫不敦恶,莫不毒孽,若祓不祥,然后刑于是起矣。是大刑之所加也,辱孰大焉?将以为利邪?则大刑加焉,身苟不狂惑戆陃,谁睹是而不改也哉!然后百姓晓然皆知修上之法,像上之志而安乐之。于是有能化善、修身、正行、积礼义、尊道德,百姓莫不贵敬,莫不亲誉,然后赏于是起矣。是高爵丰禄之所加也。荣孰大焉?将以为害邪?则高爵丰禄以持养之,生民之属,孰不愿也?雕雕焉悬贵爵重赏于其前,悬明刑大辱于其后,虽欲无化,能乎哉?故民归之如流水,所存者神,所为者化。”(《荀子·议兵》)在荀子看来,如果在上者单纯依靠刑赏,希望民众为了得到奖赏或害怕受到刑罚而去为主上做事,那么民众在遇到危险或劳苦烦辱的情况下,他们就会背离主上,甚至反戈一击。这样治国其实就像是雇佣买卖之道,不足以治国家理人民。要使刑赏真正发挥作用,道德教化必须先行,形成一种人人避恶向善的良好社会风气,然后在此基础上尚善罚恶,使受到刑罚的人觉得是莫大的耻辱,受到奖赏的人觉得是莫大的荣耀,这样的刑赏才能真正发挥作用。可见,荀子虽然主张王霸兼用,德法并重,但他认为道德教化和刑罚比较起来,道德教化是第一位的。他说:“临事接民以义,变应宽裕而多容,恭敬以先之,政之始也;然后中和察断以辅之,政之隆也;然后进退诛赏之,政之终也。……用其始为终,则政令不行而上下怨疾,乱所以自作也。”(《荀子·致士》)道德教化是政治之始,诛赏是政治之终,为政必须先施教化,后行诛赏,如果颠倒了这个始终次序,就会招致社会的混乱。

荀子把道德先行的政治称为“道德之威”,把脱离了道德基础,单纯依靠刑罚的政治称为“暴察之威”、“狂妄之威”,他说:“礼乐则修,分义则明,举错则时,爱利则形,如是,百姓贵之如帝,高之如天,亲之如父母,畏之如神明,故赏不用而民劝,罚不用而威行,夫是之谓道德之威。礼乐则不修,分义则不明,举错则不时,爱利则不形,然其禁暴也察,其诛不服也审,其刑罚重而信,其诛杀猛而必,黪然而雷击之,如墙压之。如是,百姓劫则致畏,赢则敖上,执拘则最,得间则散。敌中则夺,非劫之以形孰,非振之以诛杀,则无以有其下,夫是之谓暴察之威。无爱人之心,无利人之事,而日为乱人之道,百姓讙敖则从而执缚之,刑灼之,不和人之心。如是,下比周贲溃以离上矣,倾覆灭亡可立而待也。夫是之谓狂妄之威。此三威者,不可不孰察也。道德之威成乎安强,暴察之威成乎危弱,狂妄之威成乎灭亡也。”(《荀子-强国》)可以看出,荀子对“道德之威”是赞赏有加的,对一味依靠刑罚的“暴察之威”和“狂妄之威”是极力批评的。他认为单纯的刑罚“非本政教也,非致隆高也,非綦文理也,非服人之心也”(《荀子·王霸》),主张政治首先要“原德音以先之,明礼义以导之,致忠信以爱之,尚贤能以次之。爵服赏庆以申之”(《荀子·议兵》)。

苟子虽然不否定道德的作用,但他却没有孔孟那样的泛道德主义倾向,不认为单纯依靠道德就能解决所有的政治问题,而是认为道德必须用刑罚来补充。他说:“尧、舜者,天下之善教化者也,不能使嵬琐化。”(《荀子·正论》)尧和舜是孔孟标榜的最能施行教化的圣人,但尧的儿子丹朱、舜的弟弟象却没有在他们的教化下弃恶从善。“是非尧、舜之过,朱、象之罪也。”(《荀子·正论》)这并不是尧、舜不善教化,而是对丹朱、象这样的嵬琐之人来说,道德教化是不能起作用的。既然道德教化不是万能的,刑罚就是必要的。对那些道德教化不能起作用的嵬琐之人,只能用暴力压服。所以荀子说:“征暴诛悍,治之盛也。杀人者死,伤人者刑,是百王之所同也。”(《荀子·正论》)

荀子对刑赏这种暴力政治手段的肯定,还表现在他对春秋五霸的评价上。孟子说:“仲尼之徒,无道桓文之事”,表明他对以暴力为基础的春秋五霸的不屑一顾。而苟子却对春秋五霸给予了肯定,他评价春秋五霸说:“德虽未至也,义虽未济也,然天下之理略奏矣,刑赏已诺信乎天下矣,臣下晓然皆知其可要也。政令已陈,虽睹利败,不欺其民;约结已定,虽睹利败,不欺其与。如是,则兵劲城固,敌国畏之;国一綦明,与国信之。虽在僻陋之国,威动天下,五伯是也。”(《荀子·王霸》)在苟子看来,春秋五霸虽然在道德上还不足,还不能做到以德服人心,但他们却能做到刑赏已诺信乎天下,很好地利用了刑赏的手段,所以虽在僻陋之国,却成就了辉煌的霸业。

总之,荀子的政治思想是德法并重,王霸兼用。既继承了孔孟重德的传统,又认识到了孔孟过分夸大道德的缺陷,主张用礼法来补孔孟之过失。在此意义上来说,苟子的思想较孔孟更为合理,更为实用。

(三)道家法家对儒家德治思想的批判

儒家为政以德的思想,遭到道家和法家的批判。在道家的老庄看来,仁义道德乃是大道沦丧以后才出现的文化现象。道德教化虽也不失为一种救世的方法,但那是治末而不治本的方法。老子说:“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”

(《老子·十八章》)庄子说:“夫孝悌仁义,忠信贞廉,此皆自勉以役其德者,不足多也。”(《庄子·天运》)他们甚至把道德观念和道德行为看作是导致社会祸乱的根由所在:“夫礼者,忠信之薄而乱之首”(《老子·三十八章》)。“夫仁义憯然,乃愤吾心,乱莫大焉”,“礼乐遍行,则天下大乱”(《庄子·天运》)。因之,他们主张反其道而行之。

老子强调绝仁弃义,方使民复孝慈;庄子强调“退仁义,宾礼乐”,以使“至人之心有所定矣”(《庄子·天道》)。照老庄的意思,若专情仁义道德以用世,则必定流为虚伪而起到十分消极的作用,甚至还会被窃贼盗之以欺世。如庄子说:“为之斗斛以量之,则并与斗斛而窃之;为之权衡以称之,则并与权衡而窃之;为之符玺以信之,则并与符玺而窃之;为之仁义以矫之,则并与仁义而窃之。何以知其然也?彼窃钩者诛,窃国者为诸侯,诸侯之门而仁义存焉,则是非窃仁义圣知耶?故逐于大盗,揭诸侯,窃仁义并斗斛权衡符玺之利者,虽有轩冕之赏弗能劝,斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者,是乃圣人之过也。”

(《庄子·胜箧》)基于此,老庄认为仁义道德非但不能引导人类社会走向进步,反而使人类走向堕落,使社会陷入无序状态。故而,他们主张无为而治,给予“为政以德”的有为政治以猛烈的抨击和批判。老庄的绝仁弃义和无为政治固然是没有现实基础的幻想,但他们对仁义道德的批判背后所蕴涵的深刻含义却是发人深省的。这也正好可以作为医治儒家孔孟的泛道德主义缺陷的一剂良药。

法家也对儒家“为政以德”的思想进行了批判。商鞅说:“古之民朴以厚,今之民巧以伪。故效于古者先德而治,效于今者前刑而法。!

(《商君书·开塞》)认为“德治”只适用于民性纯朴的上古之世,在民性巧伪的当今之世,还把治国的希望寄托在圣君的道德教化和民众的道德自觉上,是不现实的。“夫不待法令绳墨,而无不正者,千万之一也”(《商君书·定分》),韩非批评儒家提倡“德治”是“欲以先王之政,治当世之民”(《韩非予·五蠹》),是“守株待兔”式的愚蠢行为。他认为尧舜式的圣君是极少的,千年难遇,必待尧舜出现而治理天下,犹“百日不食以待粱肉”(《韩非子·五蠹》)。况且圣君贤人的道德示范未必就能感化民众。“仲尼,天下圣人也,修行明道以行海内。海内说其仁、美其义,而为服役者七十人,而仁义者一人……今学者之说人主也,不乘必胜之势,而务行仁义,则可以王。是求人主之必及仲尼,而世之凡民皆如列徒,此必不得之数也”(《韩非子·五蠹》)。法家遵循“求过不求善”的原则(《商君书·勒令》),不寄希望于民众自觉为善,而是主张用严酷刑罚禁止其为非作乱。“夫圣人之治国,不恃人之为吾善也,而用其不得为非也。恃人之为吾善也,境内不什数。用人不得为非,一国可使齐。为治者用众而舍寡,故不务德而务法”(《韩非子·显学》)。

在春秋战国的乱世下,法家以暴力为基础的“法治”虽然多了几分严酷,但却更具合理性和现实性。法家通过在各国的“法治”实践,成功地结束了战国纷争的局面,把陷入混乱的社会重新导人正常的发展轨道。而提倡“德治”的儒家,却是无所作为。积极于恢复西周“德治”的孔子,屡屡被时君世主拒之门外,不得不发出“道不行,乘桴浮于海”的无奈感叹(《论语·公冶长》)。但法家一味地迷信暴力,拒斥道德的调和作用,却是错误的。道德教化对降低社会治理成本有着十分重要的作用,良好的道德环境,会促成人与人之间的和谐相处,有利于减少摩擦。法家拒斥道德,单纯依靠暴力,必然会增大人与人之间的张力,增加社会治理成本。以法家思想为指导统一全国的秦帝国,因为一味迷信暴力手段,结果没有维持多少年就灭亡了。所以说,法家的“法治”思想只能重整社会秩序,而不能用来维持和平时期的社会秩序;儒家的“德治”思想虽然不可能完成重整社会秩序的使命,但却在调节和平时期的政治关系方面有着法家无法比拟的优势。

汉代自汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家,独尊儒术”的建议后,儒家政治思想定为一尊,成为此后历代封建国家的意识形态,其他各家也就烟消云散,不复存在了。但法家和其他各家的思想也被儒家所吸收,成为此后儒家思想的有机组成部分。也就是说汉代以后的封建社会的政治思想的实质是“外儒内法”,综合了儒法两家政治思想的长处,在整合社会秩序方面发挥了积极的作用。

二、为政之本在修身

在儒家的思想中,个体的道德修养乃是政治的逻辑起点,一切政治的和社会的问题,都可以溯源到政治主体的道德修养上,因而解决了主体的道德问题,其他政治的、社会的问题也就自然而然地随之得以解决。这就是说,修身和政治乃是贯通的,只有美好的个体道德,才能转化出有道的政治。

(一)内圣外王

孔子说:“荀正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人。

何?”(《论语·子路》)政治目标的实现,必自修身正己开始。在孔子看来,个体通过修身,使其自身的行为“从心所欲而不逾矩”,本身就是为和谐政治秩序的建立做出了贡献。更重要的是,还为他人和社会树立了道德楷模,引导他人从善,所以说修身其实就是从政。相反,如果统治者不能修身正己,道德腐败,却想使别人照自己的意志行事,民众是不会服从的,其政治目标也不可能实现。即所谓“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从”(《论语·子路》)。反过来说,个体的道德修养,也不能仅以独善其身为目的,而是要承担对他人和社会的责任,以平治天下为己任。《论语·宪问》载:“子路问君子。子日:‘修己以敬’。日:‘如斯而已乎?’日:‘修己以安人。’日:‘如斯而已乎?’

日:‘修己以安百姓。’‘修己以安百姓,尧舜其犹病诸乎?”’修己、安人、安百姓是个体道德修养的过程,同时也是为政的过程。

孟子也持相同的观点,他说:“君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正。一正君而天下定矣。”(《孟子·离娄上》)孟子主张统治者的政治目标不能实现时,要反身求诸于己,从自身道德修养上找原因:“爱人不亲,反其仁;治人不治,反其智;礼人不答,反其敬;行有不得者皆反求诸己,其身正而天下归之。”(《孟子·离娄上》)荀子亦说:“闻修身,未尝闻为国也。君者仪也,民者景也,仪正则景正;君者槃也,民者水也,槃圆则水圆。”(《荀子·君道》)都强调当政者的修身正已是为政之根本,本正则末自正。

儒家为政之本在修身的思想,被《大学》、《中庸》发展到了极致。

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