中兴所期望的中国社会的重新统一，打算包括“百姓”与绅士。在孟子提出的劳动分工规则支配下，百姓为了供养高贵人士将用他们的双手参加劳动，但是百姓和上层人士属于同一个社会。在两条令人肃然起敬的口号里描述了要加强他们效忠思想的计划。该时代的政治作品中充斥着这两个口号，这就是：确保百姓生活的安定（即安民生），稳定百姓的情绪（即固民心）。据设想，如果百姓生活安定，而且“高贵人士”在精神道德上的领导地位得以恢复，那么百姓的不满将会停止。然而，应当注意的是，强制（刑）也从未公开予以放弃。如果说服无效，而且百姓不再扮演指定给他们的驯良角色，那么刑不仅成为必要手段，而且他们理应受罚。这便是教化。并非偶然的是曾国藩——那个时代最伟大的哲人及政治家也是刑的最严厉执行者。
社会变化的观念
同治中兴的伟大目标是复兴儒家价值观念及其制度。这些观念和制度被加以修改，以使它们有可能存在得更为持久。在已被接受的传统内部有着丰富多样的关于如何实现传统目标的思想财富。在正统思想的界限内依据前例改变行政管理方法是可能的。
这种有关变通的教导起源于中国文明的形成时期[38]，在整个中国历史过程中，很容易促进改革。同治中兴期间以出自《易经》的古典阐述方式所表现的这一教导，在倡议变革的奏折中被反复引用，即“法穷则变，变则通，通则久”。
同治中兴的所有支持者，无论是中国人还是外国人都集注于传统“变”的观念。因为两千年来，儒家思想和制度连同赋予灵活性的变通教义一起业已被证明有益于稳定，“为确信中国的新生像食品中的发酵剂发生效力一样，不会涨破盛装的器皿就会取得成功提供了某些依据”[39]。重大的问题是：这种变能够像中国人传统上所设想的那样，包括在19世纪60年代已迫在眉睫的那种变化吗？
通过回顾，我们目前能够发现中兴的政治家们比他们的先辈具有强烈得多的变革观念。太平天国前期论证统治技巧（经世）的作品与中兴时期论统治技巧的作品形成鲜明的对比。然而当依次把它们同19世纪90年代的作品比较时，中兴时期的材料表明变的观念还是相当有限的。中兴的政治家们并不希望开创一个新社会。他们想要恢复一个他们所坚定相信的建立在永恒真理之上的社会，恢复一个能够经过调整便可永世繁荣昌盛的社会。
《北华捷报》的编辑们对《易经》的思想观点很感兴趣，被要求对此进行评论。但是他们认识到：他们自己的有关中国应如何变的思想与中国人的传统思想大相径庭。一位受过挫折而又富有经验的传教士杨格非赞同这种说法，即中国人的变化思想缺乏任何进步因素。他说：“关于建立事物新秩序将是对于旧事物的一种改进的思想从未进人任何人的头脑。如此之类的变化，百姓既不期望也不钦慕。他们所寻求的一切就是排除某种由于管理不善而引起的一些冤情，扭转腐败之风，改革陋习及彻底恢复原始的秩序。他们的希望和抱负从未超越过这种观点；本应试图取得更多的东西的一位政治领导或起义的首脑会成为一个受到几乎是普遍咒骂的对象。”[40]
虽然阿礼国了解中国传统的循环变易思想的局限性，但是他仍然认为它具有可能性。为了努力发现相互之间都可接受的有关中国逐渐现代化的条件，他对恭亲王引用了《易经》上的名言：“法穷则变，变则通，通则久。”
赫德既从一种中国人的观点看到这种变革教义的潜力，又从西方人的观点看到它的局限性：
当问到是否中国当局本身希望走上改革之路以及如果是这样，那么朝什么方向，在哪段确定的时期进行改革时，一个明确答复假如是肯定的，那么对西方公众则是不公正的，就像假如答复是否定的对中国本身是不公正的一样。就大批中国官吏而言，改革一词不会表达符合西方人观念中有关改革一词的思想寓意。[41]
威妥玛向中兴的官员们指出：关于变的传统理论依赖于并不适用于近代的假设。他同意大部分中国历史能以循环来加以解释。他能够很好地理解为什么中国人总是把变易理解为回到旧的方式上。但他认为，旧式的循环变易是不足以解决问题的。为了保持中国的独立，当前首先要谋求中国向前发展。
似乎清楚的是：甚至中兴中最“开明”的政治家也没有设想到已被后来事件证明对中国存亡攸关的那种根本变革。公平地说，必须归功于他们的是，他们已把传统意识形态扩展到了它的极限，以便在新的历史条件下努力使儒家制度发挥效率。超出这些极限，他们就可能要失掉他们旨在保存的那些价值观念。他们并不是愚蠢盲目或顽固僵化的人。他们是伟大传统的真正保守派，生活在一个制度上的革命性变革已不可避免的时代。
不难发现，在同治时期教义上的正当变化只是方式上的变化，而非目标上的变化。冯桂芬比张之洞的著名格言“中学为体，西学为用”早30年就预见到此点。冯氏没有接受中国只靠引进技术就能迎接西方挑战的天真观点，相反，由于他已经把握技术对19世纪西方社会内部实力的贡献这一关键，因此他敦促重新考察中国自己的文明，并提倡利用中国的物力创造一个强大的近代中国。这无疑是正在向西方学习，但是除了在有限的技术领域之外，这种学习并非是模仿西方。19世纪的中国显然与19世纪的欧洲是不平等的。要在儒家社会秩序的范围内克服这种不平等现象是中兴的奋斗目标。
人又奚不如（按：指中国不如西方）？则非天赋人以不如也，人自不如耳。天赋人以不如，可耻也，可耻而无可为也。人自不如，尤可耻也。然可耻而有可为也。如耻之，莫如自强。夫所谓不如，实不如也，忌嫉之无益，文饰之不能，勉强之无庸。何时中国积习长技，俱无所施，道在实知其不如之所在，彼何以小而强，我何以大而弱，必求所以如之，仍亦存乎人而已矣。
以今论之，约有数端，人无弃材不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷。四者道在反求。[42]
19世纪60年代的中国人比起19世纪90年代的中国人对西方文明了解得更少，也缺少那种对日本模式一会儿迷恋，一会儿排斥的现象，明显没有30年以后所遇到的各种著名思想的冲击。因此毫不奇怪，这种回答主要限于挑战的条件，即方法。正像60年代的中国人所能观察到的那样，西方的价值观在与中国传统价值观比较而言是野蛮的、狭隘的、幼稚的。
中兴的目标是要恢复古代最完善制度的活力，没有不加选择地恢复废弃了的形式的意图。再引用冯桂芬的话来说明这点：
古法者有易复，有难复；有复之而善，有复之而不善。复之不善者不必论，复之善而难复，即不得以其难而不复，况复之善而又易复，更无解于不复。去其不当复者，用其当复者，所有望于先圣。[43]
中兴的总纲
中兴的政治家们确信：在前10年中，国家没有起到它在全面系统中应起的作用。他们迫切感到：为了在制度与实施之间重建运作的平衡与和谐，不得不对它们加以重新考察。虽然像广泛的伦理思想一样，中兴的计划阐述得尽可能地详尽，但是这个计划却依然言简意赅。
曾国藩被其同时代的人当作是那个时代的主要政治思想家，现在仍被认为是中国保守主义在近代最有能力的代表人物。他承认在财政、公务、法律以及修复工程等领域中特殊改革的重要性，但是他更强调人才的遴选和培养以及对于农业经济的保护。曾氏反复使用“民生”这个字眼，而且有力地重申了农业为治国之本的传统观点。[44]
虽然比起曾国藩来，人们对冯桂芬的观点所知甚少，但是在19世纪下半叶，冯氏的观点有广泛影响，而且有极大的内在影响。在冯氏看来，应对中国的积贪积弱负责的有三大弊端：“吏也、例也、利也；任吏挟例以牟利，而天下大乱于乎尽之矣。”[45]像古代一样，百姓起义的原因是由于官不体民造成的。冯桂芬针对中国社会的各个侧面，诸如教育、技术近代化、财政改革、地方行政、有选择地借鉴西方、军事组织等作了天才的论述。
这种类型的重要政治分析不仅仅限于杰出的知识分子。这一时期的各种政治作品集——奏折、文章、信函等等收录了大量有关儒教国家中兴以及拯救中国的“最佳良策”。下面举出某些表明它们范围和一般性质的例子。
御史杜瑞联上奏说：“盖固本之计，先民食而后军储。安民之径由根本而枝叶。变通补救之方不可不急讲也。”[46]需要采取基本社会措施，他提出了详尽的计划。据一位因治水而闻名的浙江道台刘汝璆的说法：
治民之道农事为先，而治民于大乱之后尤以养民为急。官不能养民，要在使民自养。[47]
