一《说儒》的基础建立在一个对比上
胡适的《说儒》，初发表于《历史语言研究所集刊》第四本第三分，后收入《论学近著》。他说儒本殷民族的奴性的宗教，到了孔子才“改变到刚毅进取的儒”。孔子的地位，就完全和耶稣基督一样。他有一段文章，把孔子和耶稣对比，我且把它抄在下面：
犹太民族亡国后的预言，也曾期望一个民族英雄出来，“做万民的君王和司令”（《以赛亚书》五五章四书），“使雅各众复兴，使以色列之中得保全的人民能归回——这还是小事——还要作外邦人的光，推行我（耶和华）的救恩，直到地的尽头”（同书四九章六节）。但到了后来，大卫的子孙里出了一个耶稣，他的聪明仁爱得了民众的推戴，民众认他是古代先知预言的“弥赛亚”，称他为“犹太人的王”。后来他被拘捕了，罗马帝国的兵给他脱了衣服，穿上一件朱红色袍子，用荆棘编作冠冕，戴在他头上，拿一根苇子放在他右手里；他们跪在他面前，戏弄他说：“恭喜犹太人的王啊！”戏弄过了，他们带他出去，把他钉死在十字架上。犹太人的王“使雅各众复兴，使以色列归回”的梦想，就这样吹散了。但那个钉死在十字架上的殉道者，死了又“复活”了：“好像一粒芥菜子，这原是种子里最小的，等到长大起来，却比各样菜都大，且成了一株树，天上的飞鸟来宿在他的枝上”，他真成了“外邦人的光，直到地的尽头”。
孔子的故事也很像这样的。殷商民族亡国以后，也曾期望“武丁孙子”里有一个无所不胜的“武王”起来，“大镈是承”，“肇域彼四海”。后来这个希望渐渐形成了一个“五百年必有王者兴”的悬记，引起了宋襄公复兴殷商的野心。这一次民族复兴的运动失败之后，那个伟大的民族仍旧把他们的希望继续寄托在一个将兴的圣王身上。果然，亡国后的第六世纪里，起来了一个伟大的“学而不厌，诲人不倦”的圣人。这一个伟大的人不久就得着了许多人的崇敬，他们认他是他们所期待的圣人；就是和他不同族的鲁国统治阶级里，也有人承认那个圣人将兴的预言要应在这个人身上。和他接近的人，仰望他如同仰望日月一样，相信他若得着机会，他一定能“立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和”。他自己也明白人们对他的期望，也以泰山粱木自待，自信“天生德于予”，自许要做文王周公的功业。到他临死时，他还做梦“坐奠于两楹之间”。他抱着“天下其孰能宗予”的遗憾死了，但他死了也“复活”了：“人能弘道，非道弘人”，他打破了殷周文化的藩篱，打通了殷周民族的畛域，把那含有部落性的“儒”抬高了，放大了，重新建立在六百年殷周民族共同生活的新基础之上；他做了那中兴的“儒”的不祧的宗主；他也成了“外邦人的光”。“声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，……凡有血气者莫不尊亲。”
他的说法，基本就建立在这样一个对比上。这是很成问题的。当然，为了要建立这个对比，他也有他的一些根据。我们现在就请来追究他的根据。
二三年之丧并非殷制
最主要的根据怕就是三年丧制的溯源吧。三年丧制本是儒家的特征，胡适往年是认为孔子的创制，据我所见到的也是这样。但在《说儒》里他却改从了傅斯年说，以为这种制度本是殷人所旧有，殷灭于周，殷之遗民行之而周不行，下层社会行之而上层社会不行，故孔子说：“夫三年之丧，天下之通丧也。”（《论语·阳货》）而孟子时的滕国父兄百官反对行此丧制时，说：“吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行。”（《孟子·滕文公上》）这个新说在求文献的彼此相安，面面圆到上，诚然是美满的发明，但可惜依然没有证据。
《尚书·无逸篇》里说：“其在高宗，时旧劳于外，爰暨小人；作其即位，乃或亮阴三年不言。”这个故事大约就是唯一的证据了吧。但这个故事，在孔子的大门人子张已经就弄不明白，质问过他的老师。《论语·宪问篇》载有他们师弟间的问答：
子张曰：“《书》云：‘高宗谅阴，三年不言’，何谓也？”
子曰：“何必高宗，古之人皆然！君薨，百官总己以听于冢宰三年。”[2]
这段文字在《说儒》里也是被征引了的，博士对此丝毫没有怀疑，但我觉得我们的圣人似乎有点所答非所问。“谅阴”或“亮阴”（也有作“谅闇”或“梁闇”的）这两个古怪的字眼，怎么便可以解为守制呢？一个人要“三年不言”，不问在寻常的健康状态下是否可能，即使说用坚强的意志力可以控制得来，然而如在“古之人”或古之为人君者，在父母死时都有“三年不言”的“亮阴”期，那么《无逸篇》里所举的殷王，有中宗、高宗、祖甲，应该是这三位殷王所同样经历过的通制。何以独把这件事情系在了高宗项下呢？子张不解所谓，发出疑问，正是那位“堂堂乎张也”的识见过人的地方。可惜孔子的答案只是一种独断式，对于问题实在并没有解决到。而所谓“古之人皆然”的话，尤其是大有问题的。真正是“古之人皆然”吗？在这儿却要感谢时间的经过大有深惠于我们，我们三千年下的后人，却得见了为孔子所未见的由地下发掘出的殷代的文献。
一癸未王卜贞：酒肜日自上甲至于多后，衣。亡它自尤。在四月，惟王二祀。（《殷虚书契》前编三卷二十七页七片）
二王卜贞：今由巫九咎，其酒肜日〔自上甲〕至于多后，衣。亡它在尤。在〔十月〕又二。王稽，曰大吉。惟王二祀。（同上三卷二十八页一片）
三癸巳王卜贞：旬亡尤。王稽，曰吉。在六月，甲午，肜甲。惟王三祀。（同上续编一卷二十三页五片）
四癸酉王卜贞：旬亡尤。王稽，曰吉。在十月又一，甲戌，妹工典，其镈，惟王三祀。（同上一卷五页一片）
这些是由安阳小屯所出土的殷虚卜辞，由字体及辞例看来，是帝乙时代的纪录。（时代规定的说明很长，在此从略，下面将有略略谈到的地方。）这里面还有少数的字不认识，但大体是明白的。请看这儿有什么三年之丧的痕迹呢？第一第二两例的“衣”是“五年而再殷祭”之殷，古人读殷声如衣，这是已成定论的，是一种合祭。两例都同在“王二祀”，即王即位后的第二年，一在四月，一在十二月。仅隔七八月便行了两次殷祭，已经和礼家所说的殷祭年限大有不同；而在王即位后的第二年，为王者已经在自行贞卜，自行稽疑，自行主祭。古者祭祀侑神必有酒肉乐舞，王不用说是亲预其事了。这何尝是“三年不言”，“三年不为礼”，“三年不为乐”？何尝是“百官总己以听于冢宰”，作三年的木偶呢？
第三第四两例也是同样。那是在王的即位后第三年，一在六月，一在十一月，而王也在自行贞卜，自知稽疑，自行主祭。
这些是祭祀的例子。此外，畋猎行幸之例虽然还没有见到，但我相信一定是会有的，或者还藏在地下，或者已经出土而未见著录。而且卜辞系年是稀罕的例子，畋猎行幸之例已见著录者已经很多，虽然通未系年，但要说那里面绝对没有王元祀，王二祀，王三祀时的贞卜，那是谁也不能够的。
殷代的金文不多，系着元、二、三祀的例子也还没有见到。周代的是有的，也毫无三年丧制的痕迹。但那是事属于周，在这儿就不便征引了。
三高宗谅阴的新解释
根据上举铁证，我们可以断言：殷代，就连王室都是没有行三年之丧的。问题倒应该回头去跟着二千多年前的子张再来问一遍：
《书》云：“高宗谅阴，三年不言”，何谓也？
健康的人要“三年不言”，那实在是办不到的事，但在某种病态上是有这个现象的。这种病态，在近代的医学上称之谓“不言症”（Aphasie），为例并不稀罕。据我看来，殷高宗实在是害了这种毛病的。所谓“谅阴”或“谅闇”大约就是这种病症的古名。阴同闇是假借为瘖，口不能言谓之瘖，闇与瘖同从音声，阴与瘖同在侵部，《文选·思玄赋》，“经重瘖乎寂寞兮”，旧注，“瘖古阴字”，可见两字后人都还通用。这几个字的古音，如用罗马字来音出，通出ám，当然是可以通用的。亮和谅，虽然不好强解，大约也就是明确、真正的意思吧。那是说高宗的哑，并不是假装的。得到了这样的解释，我相信比较起古时的“宅忧”、“倚庐”的那些解释要正确得多。请拿《尚书》的本文来说吧。“其在高宗，时旧劳于外，爰暨小人；作其即位，乃或（又）亮阴，三年不言”：是说高宗经历了很多的艰苦，在未即位之前，曾在朝外与下民共同甘苦（大约是用兵在外吧）；即了位之后，又患了真正的瘖哑症，不能够说话，苦了三年。这样解来，正是尽情尽理的。
据上所述，可见把“谅阴三年”解为三年之丧，也不过如把“雨我公田”解为井田制之类而已。那自然是同样的不可靠。本来孔子原是注重实据的人，他要谈殷礼，曾痛感到宋国文献之不足征。高宗的故事当然也是无多可考的，仅仅六个字，他要把它解成了“君薨，百官总己以听冢宰三年”（《论语·宪问》），大约是由于他的“托古改制”的苦衷，加以淑世心切，又来一句“古之人皆然”的话，都不过如敝同乡苏东坡的“想当然耳”之类。知道得这一层，那么“天下之通丧也”的那么一句，也就尽可以不必拘泥了。如一定要与圣人圆个诳，我看也尽可以解为“古之天下”，或者来个悬记，说是“将来之天下”。好在《论语》本是孔子的徒子徒孙们的断烂笔记，偶尔脱落几个字是事有可能的。
我要再来申说一下那“不言症”的病理。那种病症有两种型：一种是“运动性不言症”（motorische Aphasie），一种是“感觉性不言症”（sensorische Aphasie）。前者的脑中语识没有失掉，只是末梢的器官不能发言，有时甚至于连写也不能写，不过你同他讲话他是明白的。后者是连脑中语识都失掉了，听亲人说话俨如听外国语。德国话称这种为Worttaubheit或Seelentaubheit，译出来是“言聋”或“魂聋”。两种不言症都有种种轻重的程度，我在这儿不便写医学讲义，只好暂且从略。但其病源呢？据说是大脑皮质上的左侧的言语中枢受了障碍。有时是有实质上的变化，如像肿疡外伤等；有时却也没有，没有的自然是容易好的。殷高宗的不言症，大约是没有实质变化的一种，因为他是没有受手术而自然痊愈了的，由这儿我们可以推想得到。
殷高宗的“谅阴”既是不言症而非倚庐守制，那么三年之丧乃殷制的唯一的根据便失掉了。
〔追记〕殷高宗曾患不言症，卜辞中已有直接证明。武丁时卜辞每多“今夕王言”或“今夕王迺言”之卜，往时不明其意者，今已涣然冰释。
四论《周易》的制作时代
胡适似乎很相信《周易》，《说儒》里面屡屡引到它。最有趣味的是他根据章太炎把《需》卦的那些卦爻辞来讲儒，他说那儿所刻画的是孔子以前的柔懦而图口腹的儒者。孔子的出现是把这种儒道改革了的。有趣是有趣，可惜牵强得太不近情理，记得已经由江绍原把他驳斥了。但他除《需》卦而外也说到了其它，你看他说：
我们试回想到前八世纪的正考父的《鼎铭》，回想到《周易》里《谦》、《损》、《坎》、《巽》等等教人柔逊的卦爻辞，回想到曾子说的“昔者吾友尝从事”的“犯而不校”，回想到《论语》里讨论的“以德报怨”的问题，——我们不能不承认这种柔逊谦卑的人生观正是古来的正宗儒行。孔子早年也从这个正宗儒学里淘炼出来……后来孔子渐渐超过了这个正统遗风，建立了那刚毅弘大的新儒行，就自成一种新气象。
这儿的大前提中也把《周易》的《谦》、《损》、《坎》、《巽》等卦包含着。《周易》里面也有《乾》、《大壮》、《晋》、《益》、《革》、《震》等等积极的卦，为何落了选，都暂且不提。其实要把《周易》来做论据，还有一个先决问题横亘着的，那便是《周易》的制作时代了。这层胡适也是见到了的，你看他说：“《周易》制作的时代已不可考了”，但回头又下出一个“推测”，说“《易》的卦爻辞的制作大概在殷亡之后，殷民族受周民族的压迫最甚的一二百年之中”，而断定作者“是殷人”。这个“推测”和断定，连边际也没有触到。关于这，我在三年前已经用日本文写过一篇《周易之制作时代》。发表在日本的《思想》杂志上（一九三五年四月）。那文章早就由我自己译成中文寄回国去，大约不久就可以问世了吧。
我的见解，《易》的作者是臂子弓，作的时期是在战国前半。详细的论证已有专文，但在这儿不妨把一个重要的揭发写出。
中行告公，用圭。（《益》六三）
中行告公，从。（《益》六四）
朋亡，得尚（当）于中行。（《泰》九二）
中行独复。（《复》六四）
苋陆，中行无咎。（《》九五）
这些爻辞里面的“中行”，尤其前四项，无论怎样看，都须得是人名或官名。这些爻辞里面应该包含有某种故事。想到了这一层，这钥匙就落在我们手边了。请看《左传》僖公二十八年的传文吧，那儿有这样的话。
晋侯作三行以御狄。荀林父将中行，屠击将右行，先蔑将左行。
