墨子无等差的“兼爱”直刺儒家等级森严的“仁爱”，戳到了儒家的痛处。儒家认为，对所有的人一样的爱，爱路人与爱父母是一个样子，那岂不是对父母太疏远了？若像爱父母一样爱路人，那岂不是对路人太亲密了？我们不可能像爱父母一样爱路人，也不可能像爱路人一样爱父母。墨子把父母视为了路人，好像是体现了真正的平等思想，其实是破坏了人类的伦理纲常。孔子的“仁爱”重视的是“亲亲”；而墨子的“兼爱”实际上是取消了“亲亲”，主张将他人与自己的亲人一样看待。所以孟子攻击墨子的学说：“……墨子兼爱，是无父也”，“无君无父，是禽兽也。”（《孟子.滕文公上》）
《汉书.艺文志》论及墨家兼爱观时说：“及蔽者为之，见俭之利，因以非礼；推兼爱之意，而不知别亲疏。”那些为墨子理论所蒙蔽的人，让他们来处理国事，见到节俭的好处，于是就反对礼；推崇“兼爱”的主张，却不知道区别应亲近的人和应疏远的人。
荀子在《非十二子》中，也对墨子理论提出“非”：“不知壹天下，建国家之权称，上功用、大俭约，而僈差等，曾不足以容辨异、悬君臣。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是墨翟、宋钘也。”不懂得统一天下，建立国家的法度，崇尚功利实用，重视节俭而轻僈等级差别，甚至不容许人与人之间有分别和差异的存在，也不让君臣之间有上下的悬殊。但他们立论时却有根有据，解说论点时又头头是道，足以用来欺骗蒙蔽愚昧的民众，墨翟、宋钘就是这样的人。
在儒家“君君、臣臣、父父、子子”的社会伦理架构中，在以恢复周礼为人生理想的孔儒心中，父与君是统治的一方、领导的一方；子与臣是被统治、被领导的一方。这种尊卑贵贱的界线是泾渭分明不可逾越的。如果这个不平等的双方实行“兼爱”，就会打破儒家极力维护的社会等级界线，君王与贵族的权威将受到挑战，导致最让儒家害怕的“无父无君”的结果出现。
孟子气急败坏之下骂出“禽兽”这样有失儒雅的词，正说明兼爱学说真正戳到了等级界线的痛处。在儒家一统天下后，孟子的话几乎成为定评，得到历代正统文人的维护。清代学人张惠言就说孟子骂兼爱骂得对，骂得好：“孟子不攻其流而攻其本，不诛其说而诛其心，断然被之以无父之罪，而其说始无以自立。”并认为《墨子》一书没有亡佚，有一个作用，就是充任“反面教员”，证明墨子的罪过和孟子的高明，“藉使墨子之书尽亡，至于今，何以见孟子之辩严而审简而有要如是哉？”（《书墨子经说解后》）
孟子对墨家学说的攻击是在墨子身后。所以后人不可能看到墨子对孟子攻击的反驳。但是饶有意味的是，墨子似乎有“先见之明”，从《墨子.兼爱下》篇中，我们还是可以读到对孟子非议的旁敲侧击：我将寻求兴起天下之利的办法以兼相爱来施政。“以聪耳明目相与视听”，大家都以“股肱毕强”的手足之情相互协助，而以“有道肆相”互相启发教诲。因此，“老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身”。以兼相爱来施政，其益处不言而喻，不知道世俗之人何以对兼相爱之说加以非议？
墨子文中“是以老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身”的字句，与儒家宣扬的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”难道不是有着异曲同工殊途同归之妙吗？
孟子所谓“无父”云云，实质上是怎样看待和认识一个“孝”字的问题。“孝”文化在儒家学说中占有举足轻重的地位：“百善孝为先”。
《墨子.兼爱下》篇，也对“孝”字有所论述，世俗之人非难兼爱者有一种说法：“意不忠亲之利，而害为孝乎？”这样做不符合双亲之利，而有害于孝道！墨子反驳道：姑且试着推究孝子为双亲考虑的本心，我不知道孝子为双亲考虑，是希望别人爱护和有利他的双亲呢？还是希望憎恶、残害他的双亲呢？按照常理来看，当然希望别人爱护和有利于他的双亲。既然如此，那么怎样从事才能得到这个呢？假若我先从事于爱护和有利于别人的双亲，然后别人报我以爱护和有利于我的双亲，还是我先从事于憎恶别人的双亲，然后别人报我以爱护和有利于我的双亲呢？则必然是我先从事于爱护和有利于别人的双亲，然后别人报我以爱护和有利于我的双亲。然则这一交相利的孝子，果真是出于不得已，才先从事于爱护和有利于别人的双亲，还是以为天下的孝子都是笨人，完全不值得善待呢？
《墨子.兼爱上》篇里有一句话：“爱人犹爱其身，犹有不孝者乎？”具有兼爱信仰的人，他必定具有孝敬父母的品质。这里存在一个很强的逻辑推理：一个人如果对一切人都能像爱自己一样地去爱，那么，作为“孝”的对象的“双亲”，理所当然也包括其中。“爱人”是一个无所不包的概念，双亲作为“人”，必然也包括在爱的对象之中，而且会得到更多人的爱。一个人的爱，先付出然后得到，社会形成一种互动良动的循环机制。
《墨子.兼爱下》篇，对世人对“兼爱”的非议，还举例作出反驳：假设眼前有两个人，“其一士者执别（相恶），使其一士者执兼（相爱）。”主张“别”的士子说：我怎么能看待我朋友的身体，就像我的身体？看待我朋友的双亲，就像我的双亲？所以他看到朋友饥饿时，不给他吃；朋友受冻时，不给他穿；朋友有病时，不服侍疗养；朋友死亡后，不给葬埋。“别士之言若此，行若此。”而主张兼（相爱）的人言论恰恰相反，他看到朋友饥饿时，就给他吃；朋友受冻时，就给他穿；朋友疾病时前去服侍，朋友死亡后给予葬埋。“兼士之言若此，行若此。”如此鲜明的对比。那么现在这里有一平原旷野，人们将披甲戴盔前往作战，死生之变不可预知；又有国君的大夫出使遥远的巴、越、齐、楚，去后能否回来不可预知，他要托庇家室，奉养父母，寄顿自己的妻子，究竟是去拜托那主张兼（相爱）的人呢？还是去拜托那主张别（相恶）的人呢？我推断，“天下无愚夫愚妇”，即使反对兼（相爱）的人，也必然要寄托给主张兼（相爱）的人。
《墨子.兼爱下》篇，对上述观点进一步推而广之，假设这里有两个国君，“其一君者执兼，其一君者执别”。主张“别”的国君会说：我怎能对待我的万民之身，就像对待自己之身呢？这太不符合上尊下卑了。人生在世几何？“譬之犹驷驰而过隙”。所以，君王“睹其万民，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋”，主张“别”的国君的言行竟至如此。主张“兼”的国君的言行不是这样。他说：“我听说在天下做一位明君，必须先看重万民之身，然后才看重自己之身，这以后才可以在天下做一位明君。”所以，他“睹其万民，饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之”。那么请问：假如今年有瘟疫，万民大多因劳苦和冻饿而辗转死于沟壑之中，不知道从这两个国君中选择一位，将会跟随哪一位呢？我想，“天下无愚夫愚妇”，即使是反对“兼爱”的人，也必定会拥戴主张“兼爱”的国君了。
春秋战国时期，曾流行一句话：“杨朱墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。”与墨家“兼爱”精神形成鲜明对比的是杨朱学派。
前文提到，孟子在攻击墨子的“兼爱”时说：“墨氏兼爱，是无父也……是禽兽也。”现在我们把它恢复原貌，展示完整的句子。这是在《孟子.滕文公下》篇的一段话：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也。”这就是中国文化史上的孟子“辟杨墨”事件。
《孟子.尽心上》篇记载：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”《吕氏春秋.审分览.不二》篇记载：“阳生贵己。”《韩非子.显学》篇记载：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛，……轻物重生之士也。”《淮南子.汜论训》记载：“全性保真，不以物累形，杨子之所立也。”
这些记载都为后人勾勒出了杨朱的形象。杨朱“拔一毛而利天下不为”的“人不为己，天诛地灭”观念与墨子的“杀己以存天下，是杀己以利天下”的自我牺牲精神，形成春秋战国时期极端对立的两种人生观价值观。
民国年间，以写出奇书《厚黑大全》而著称于世的李宗吾，说过这样一句对比墨子与杨朱的话：“墨子志在救人，摩顶放踵以利天下。杨朱主张为我，叫他拔一毛以利天下，他都不肯。在普通人看来，墨子的品格，宜乎在杨朱之上。乃孟子曰：‘逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。’认为杨子在墨子之上，去儒家为近，岂非很奇的事吗？”
历史上对于孟子的“杨近墨远”之说，两千年来众说纷纭争执不下。
秦晖在《“杨近墨远”之辩——兼论杨朱为古代权利思想的滥觞》一文中，对此作出了辨析。择其要点摘录如下：
……在“辟杨墨”中，孟子对杨与墨的区别对待尤为耐人寻味。孟子曰：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。归，斯受之而已矣。今之与杨墨辩者，如追放豚，既入其苙，又从而招之。”（《尽心下》）“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒”就是说，摆脱墨翟的邪说就必然去相信杨朱，而了解了杨朱的谬误就会皈依儒家的真理了。这就是所谓“杨近墨远”。
“墨家的热情……必然会不断承受生命的伤害，受伤害太重就……必归于杨，选择道家隐士的休养路线。但休养好了……必然要再走回人群，必然会走到儒家这条路向上去。”（袁保新：《如何在自由中活出人性尊严——中国儒道哲学的现代诠释》）
